Eric Voegelin on “Gnosticism”

Eric Voegelin

From: Science, Politics and Gnosticism: Two Essays (1968)

“In these essays, Voegelin contends that certain modern movements, including positivism, Hegelianism, Marxism, and the "God is dead" school, are variants of the gnostic tradition he identified in his classic work The New Science of Politics. Voegelin attempts to resolve the intellectual confusion that has resulted from the dominance of gnostic thought by clarifying the distinction between political gnosticism and the philosophy of politics.”

For a totally different opinion on the political role of “Gnosticism” see Pacôme Thiellement's La victoire des Sans Roi (PUF, 2017) or his video series L'empire n'a jamais pris fin.

The before-last paragraph could without difficulty be applied to esoteric Buddhism, that ended up creating its own “empire” (“the Tantric bloc”).

“And now a word on gnosticism itself—its origins and some of its essential characteristics.

For the cosmological civilizations of Mesopotamia, Syria, and Egypt, as well as for the peoples of the Mediterranean, the seventh century before Christ inaugurates the age of ecumenical empires. The Persian Empire is followed by the conquests of Alexander, the Diadochian empires, the expansion of the Roman Empire, and the creation of the Parthian and Sassanian empires. The collapse of the ancient empires of the East, the loss of independence for Israel and the Hellenic and Phoenician city-states, the population shifts, the deportations and enslavements, and the interpenetration of cultures reduce men who exercise no control over the proceedings of history to an extreme state of forlornness in the turmoil of the world, of intellectual disorientation, of material and spiritual insecurity. The loss of meaning that results from the breakdown of institutions, civilizations, and ethnic cohesion evokes attempts to regain an understanding of the meaning of human existence in the given conditions of the world. Among these efforts, which vary widely in depth of insight and substantive truth, are to be found: the Stoic reinterpretation of man (to whom the polis had become meaningless) as the polites (citizen) of the cosmos, the Polybian vision of a pragmatic ecumene destined to be created by Rome, the mystery religions, the Heliopolitan slave cults, Hebrew apocalyptic, Christianity, and Manichaeism. And in this sequence, as one of the most grandiose of the new formulations of the meaning of existence, belongs gnosticism.

Of the profusion of gnostic experiences and symbolic expressions, one feature may be singled out as the central element in this varied and extensive creation of meaning: the experience of the world as an alien place into which man has strayed and from which he must find his way back home to the other world of his origin. “Who has cast me into the suffering of this world?” asks the “Great Life” of the gnostic texts, which is also the “first, alien Life from the worlds of light.” It is an alien in this world and this world is alien to it.

“This world was not made according to the desire of the Life.” “Not by the will of the Great Life art thou come hither.” Therefore the question, “Who conveyed me into the evil darkness?” and the entreaty, “Deliver us from the darkness of this world into which we are flung.” The world is no longer the well-ordered, the cosmos, in which Hellenic man felt at home; nor is it the Judaeo-Christian world that God created and found good. Gnostic man no longer wishes to perceive in admiration the intrinsic order of the cosmos. For him the world has become a prison from which he wants to escape: “The wretched soul has strayed into a labyrinth of torment and wanders around without a way out.... It seeks to escape from the bitter chaos, but knows not how to get out.” Therefore the confused, plaintive question asked of the Great Life, “Why didst thou create this world, why didst thou order the tribes here from thy midst?” From this attitude springs the programmatic formula of gnosticism, which we became, of where we were and whereinto we have been flung, of whereto we are hastening and wherefrom we are redeemed, of what birth is and what rebirth.” The great speculative mythopoems of gnosticism revolve around the questions of origin, the condition of having-been-flung, escape from the world, and the means of deliverance.

In the quoted texts the reader will have recognized Hegel’s alienated spirit and Heidegger’s flungness (Geworfenheit) of human existence. This similarity in symbolic expression results from a homogeneity in experience of the world. And the homogeneity goes beyond the experience of the world to the image of man and salvation with which both the modern and the ancient gnostics respond to the condition of “flungness” in the alien world.

If man is to be delivered from the world, the possibility of deliverance must first be established in the order of being. In the ontology of ancient gnosticism this is accomplished through faith in the “alien,” “hidden” God who comes to man’s aid, sends him his messengers, and shows him the way out of the prison of the evil God of this world (be he Zeus or Yahweh or one of the other ancient father gods). In modern gnosticism it is accomplished through the assumption of an absolute spirit which in the dialectical unfolding of consciousness proceeds from alienation to consciousness of itself; or through the assumption of a dialectical-material process of nature which in its course leads from the alienation resulting from private property and belief in God to the freedom of a fully human existence; or through the assumption of a will of nature which transforms man into superman.

Within the ontic possibility, however, gnostic man must carry on the work of salvation himself. Now, through his psyche (“soul”) he belongs to the order, the nomos, of the world; what impels him toward deliverance is the pneuma (“spirit”). The labor of salvation, therefore, entails the dissolution of the worldly constitution of the psyche and at the same time the gathering and freeing of the powers of the pneuma. However the phases of salvation are represented in the different sects and systems—and they vary from magic practices to mystic ecstasies, from libertinism through indifferentism to the world to the strictest asceticism—the aim always is destruction of the old world and passage to the new. The instrument of salvation is gnosis itself—knowledge. Since according to the gnostic ontology entanglement with the world is brought about by agnoia, ignorance, the soul will be able to disentangle itself through knowledge of its true life and its condition of alienness in this world. As the knowledge of falling captive to the world, gnosis is at the same time the means of escaping it. Thus, Irenaeus recounts the meaning that gnosis had for the Valentinians: Perfect salvation consists in the cognition, as such, of the Ineffable Greatness. For since sin and affliction resulted from ignorance (agnoia), this whole system originating in ignorance is dissolved through knowledge (gnosis). Hence, gnosis is the salvation of the inner man. . . . Gnosis redeems the inner, pneumatic man; he finds his satisfaction in the knowledge of the Whole. And this is the true salvation.

This will have to suffice by way of clarification, save for one word of caution. Self-salvation through knowledge has its own magic, and this magic is not harmless. The structure of the order of being will not change because one finds it defective and runs away from it. The attempt at world destruction will not destroy the world, but will only increase the disorder in society. The gnostic’s flight from a truly dreadful, confusing, and oppressive state of the world is understandable. But the order of the ancient world was renewed by that movement which strove through loving action to revive the practice of the “serious play” (to use Plato’s expression) —that is, by Christianity.”

L'ignorance comme une manipulation des dieux

Les textes védiques les plus anciens (second millénaire avant J.-C.) connaissent déjà la notion de māyā ou «pouvoir magique d’illusion». Détenu d’abord par les démons, puis conquis par les dieux, il permet à ceux-ci de se jouer de leurs ennemis en se dérobant à volonté à leur vue sous mille et une formes trompeuses. Dans les philosophies de l’hindouisme classique (les darśana) la māyā deviendra l’« illusion cosmique», c’est-à- dire le pouvoir de l’absolu (du brahman) par lequel il se cache derrière les apparences de l’univers sensible et se disperse faussement à travers la multiplicité indéfinie des consciences individuelles peuplant cet univers. Mais, dès le stade représenté par les Upanisad védiques (entre 800 et 300 avant J.-C.), la māyā avait déjà été comprise comme le pouvoir d’illusion par lequel les dieux maintiennent les mortels captifs des liens du désir et de la crainte, de telle sorte que, mûs par l’espoir de récompenses dans l’ici-bas ou dans l’au-delà et par la peur de châtiments célestes, ils ne cessent de travailler pour le compte des dieux, les «nourrissant» constamment par les sacrifices qu’ils leur offrent. L’ignorance métaphysique que les dieux suscitent et exploitent à leur profit se trouve ainsi décrite dans les plus anciennes Upanisad comme une sorte de méconnaissance de soi naturelle à l’homme, en fonction de laquelle il oublie que sa propre essence intérieure, ou ātman, loin de se réduire à une réalité finie et dépendante, est identifiable, au-delà même des dieux, au fondement ultime de l’univers, c’est-à-dire au brahman.

Le fait de repérer et de dénoncer l'avidyā comportera donc, à supposer qu’il soit possible, une dimension de transgression ou de sacrilège à travers laquelle l’homme remettra en question l’ordre du monde et refusera la place subordonnée qui, à l’intérieur de cet ordre, lui était depuis toujours réservée. C’est ce qu’explique la Bṛhadāranyaka-upaniṣad dans un passage décisif:

« En vérité, à l’origine, le brahman seul existait. Il ne connaissait donc que lui-même: «Je suis brahman», et il était le Tout. Puis chacun des dieux le fut, au fur et à mesure qu’ils s’éveillèrent à la pensée ; de même des sages, de même des hommes... De même aujourd’hui, celui qui sait ainsi : « Je suis brahman », celui-là est le Tout, et les dieux mêmes ne peuvent l’en empêcher, car il est leur Soi (ātman). Et celui qui considère : « Le dieu est un et moi je suis un autre », celui-là ne sait pas. Il est pour les dieux comme un bétail. Et comme beaucoup d’animaux sont au service de l’homme, chaque homme est au service des dieux... C’est pourquoi il leur déplaît que les hommes sachent cela ».

L'avidyā est donc originellement conçue comme une puissance de sommeil et d’aveugle­ment qui pèse sur la condition humaine en général - et non pas seulement sur certains individus - pour la maintenir dans la servitude. Mystérieusement, l’ordre du monde serait agencé de manière à tromper l’humanité, génération après génération, et à l’égarer sur des voies sans issue. Toutefois – et c’est là le second trait majeur de l'avidyā dans la spéculation des Upaniṣad - la tromperie cosmique exercée sur l’homme (et sur tout être fini pensant) ne revêt en rien le caractère d’une manipulation extérieure. Elle s’opère avec la participation active de l’homme et en se conformant à la logique immanente des structures fondamentales de son être-au-monde. Il importe en effet de voir que l'avidyā n’a rien d’une innocente ignorance ni d’une erreur intellectuelle pure qu’une pédagogie adaptée, ou une maïeutique, suffirait à redresser. Elle a une dimension existentielle et comporte une manière active, quoique non consciente d’elle- même et de ses démarches, de se détourner du réel, c’est-à-dire de se fuir soi-même en se projetant vers un extérieur fantomatique.

Le schéma qui préside à la notion d'avidyā est simple bien que difficile à percevoir immédiatement dans toute l’étendue de ses conséquences. L’avidyā représente un mélange détonant de savoir absolu et d’erreur radicale. D’un côté, elle fait fond sur la conscience inamissible d’exister en droit de toute éternité, et non pas seulement en fait et maintenant. Dans le langage du Vedānta classique, elle préserve une obscure réminiscence de l’identité ultime entre le Soi (l'ātman) et l’absolu (le brahman). Mais, d’un autre côté, elle admet tacitement comme évidente la délimitation de cette conscience de soi par les paramètres du corps physique et, à travers eux, par les fonctions et positions sociales. En d’autres termes, le moi se reconnaît à chaque instant comme grand, petit, malade, en bonne santé, riche, pauvre, homme, femme, maître, serviteur, etc. Et c’est le heurt de ces deux évidences incompatibles qui constitue l’essence conflictuelle de l’avidyā.

Extrait de : Michel Hulin, Qu'est-ce que l'ignorance métaphysique, J.Vrin, pp. 8-12