La bureaucratie théocratique

Kṣitigarbha et les dix rois des enfers

Le monde spirituel est le reflet du monde terrestre et veut en même temps lui servir de modèle. Le monde spirituel est un monde idéologique avec une infrastructure et une superstructure. Adopter une pratique spirituelle est adopter une idéologie, et pour permettre une pratique dans le sens véritable du mot, il faut que l’infrastructure et la superstructure soient en adéquation.

Amitābha, entouré de sa cour, National Gallery of Victoria, Melbourne

Le monde spirituel du bouddhisme ésotérique requiert une infrastructure qui reflète son idéologie, avec idéalement une incarnation ici-bas de sa structure hiérarchique là-haut, voire dans les enfers. Il ne faut alors pas s’étonner que la hiérarchie céleste ressemble à la hiérarchie terrestre et à la hiérarchie infernale, et que l’on retrouve sa bureaucratie à tous les étages de l’univers idéal. 

Les yámen tiennent audience

Les hommes ont besoin d’élites, que ce soit sur la terre, dans les cieux et dans les enfers. Ils doivent être gouvernés fermement, avec justice et - si cela ne met pas en danger ces systèmes féodaux - avec compassion, pitié et clémence. Les amateurs d’archétypes, d’autorité et de Tradition en auront pour leur argent.

Détail de bodhisattva Kṣitigarbha et les dix rois des enfers

Les représentations de Kṣitigarbha montrent en un clin d’oeil de quoi il en retourne. Vous allez passer un sale moment, si vous n’êtes pas en règle. On a tous les noms… Pour être mieux gérés, les Enfers sont répartis en fiefs gouvernés par un roi et toute la bureaucratie assortie. Les rois sont aux ordres du suzerain. C’était initialement Yama (un dieu ancien), mais le bouddhisme est passé par là, et un Bouddha, bodhisattva ou autre archétype de pouvoir absolu est désormais assis sur le trône. Sans ses décrets et sans ses sceaux, les Enfers arrêteraient de tourner.

Chercher un Dalaï-Lama sous la dynastie Qing

Sous la dynastie Qing, le grand suzerain était l’empereur Kangxi (1654-1722). Pour bien gérer son empire, il s’est servi des théocrates déjà en place, ou de théocrates instaurés et nommés par lui-même, pour en faire ses bureaucrates, à coups de titres, de décrets et de sceaux. 

Petit échantillon de pédigrées de tulku
(cliquer ici pour en voir plus)

Assis sur son trône dans la Cité interdite, huit terres étrangères étaient gouvernées par les huit théocrates de ces terres respectives. L’empereur n’avait pas grand-chose à craindre des peuples des terres bouddhistes théocratiques, qui connaissaient bien leur place, tant qu'il contrôlait leurs Dieux vivants. 

Kangxi, ou Cam-Hy

En revanche, il y a toujours des grands vizirs désirant être calife à la place du calife. Et quand ils réussissent à être calife à la place du calife, ils gouvernent comme un calife, avec le même système bureaucratique et une idéologie à peine différente, en ne reconnaissant comme leur supérieur céleste, celui dont ils sont censés dériver leur autorité. La bureaucratie théocratique est un fil rouge qui va de l'enfer au paradis, en passant par le monde des humains.  

Chiang Kai-shek et lCang skya Qutuqtu

Le Dieu vivant Bogdo Khan sur une carte postale de 1907

Le Panchen Lama et le Dalaï-Lama chez Mao

Les gouverneurs théocrates reçoivent de leur suzerain des titres, des palais, des trônes, des coiffes, et des sceaux, qu’ils transmettront à leur successeurs, leurs fils biologiques et/ou spirituels ou leurs propres réincarnations. A la fin de l’empire chinois (1912), les bureaucrates théocrates théocrates continueront comme des théocrates indépendants, mais la République de Chine tentera de maintenir son influence[1]. Les tulkus et autres avatars continueront à naître ici-bas, tant que l’infrastructure qui les porte restera en place, même si leur autorité a dramatiquement changé. Des candidatures spontanées et des restaurations d’anciennes lignées réelles ou imaginaires restent évidemment aussi toujours possibles.

Dans le passé, les relations religio-politiques avec les grands khans mongols, et les empereurs chinois et mandchous ont résulté en des réseaux administratifs politiques et spirituels partout au Tibet, avec des “Dzongs” fonctionnant à la fois comme centre administratif et religieux. Parfois difficile, voire impossible de distinguer l’un de l’autre (voir mon blog Un peu d'histoire sur les rapports entre détenteurs et empereurs du 17 septembre 2011. Toute cette bureaucratie théocratique s’appuyait sur une hiérarchie complexe, accompagnée de titres (souvent d’origine mongol ou chinois), de documents, de sceaux, de multiples attributs de pouvoir, d’un cérémoniel, d’une étiquette …

Le bouddhisme tibétain s’est transmis dans cette structure religio-politique, et son idéologie en est imprégnée. Elle est toujours présente sous forme allégée en l’attitude envers ses tulkus et dans l’étiquette avec laquelle il faut les aborder, quel que soit par ailleurs leur niveau de coolitude individuelle. Regardez comment les tulkus sont encore traités en Asie, à Taïwan etc. Ils n’ont peut-être plus leurs liens féodaux, leurs fiefs, leur autorité etc. d‘antan, mais le fond de l'idéologie théocratique a-t-elle changé ? Le quatorzième Dalaï-Lama sera-t-il le dernier ? Un renouveau est toujours possible sous une forme ou une autre, et certains y pensent sans doute en se rasant. La démocratie et les valeurs universalistes des Lumières résisteront-elles ?   

***

[1] “Chinese emperors were aware of the fact, if they managed to "protect", i.e. to control, Tibetan Buddhism, it would strengthen their influence in Mongolia and Tibet. One of the possible approaches to gain control over the Tibetan Buddhism was restricting or reducing the monastic communities. Another approach was supporting some of the religious authorities in exchange for their loyalty. This was the case of  Changkya Khutukhtu (Tib.: Lcang skya ho thog thu) based in Beijing. The Qing policy was followed by the Guomintang and Mao Zedong was aware of it, too. Therefore, it is no wonder that Dalai Lama and Panchen Lama were members of the Standing Committee of the National People's Congress in 1954.” Rebirth Control in Tibetan Buddhism: Anything New?" Petr Jandacek  

Le bouddhisme radical de Shinran

Shinran

Les transcendantalistes et les immanentistes croient respectivement que Dieu ou tout autre absolu est « supérieur et extérieur » (transcendant) ou « intérieur » (immanent) à l'homme ou à la nature. La transcendance se prête mieux à une approche de salut dualiste avec des opposés (esprit/matière, être/non-être etc.).

Le point de vue du bouddhisme a évolué autour de cette question. Initialement, il s’inscrivait dans le système saṁsāra-karma-mokṣa (SKM) de son époque, et son but était de sortir (mokṣa) du cycle des existences en purifiant tout le karma. Il partageait le système SKM avec d’autres courants ascètes de son époque et se distinguait principalement d’eux par son approche de voie de milieu, entre être et non-être. Cette approche, qui constitue le cœur du bouddhisme, était déjà comme une atténuation de la réalité, de la transcendance et de la dualité du système SKM. Dans le mahāyāna, elle a continué à évoluer en les doctrines de la vacuité des dharma et de la nature de bouddha, autrement dit vers l’immanence et l’intériorisation.

Les trois niveaux (tridhātu) du cycle d’existences macrocosmique (informel, formel et sensible) deviennent dans un processus d’intériorisation les trois plans constituant chaque individu. Mais le bouddhisme, ou les bouddhistes, n’ont jamais réellement abandonné la transcendance, malgré la vacuité de la voie du milieu, les positions adoptées conditionnellement (vyavasthā) et les expédients (upāya). C’est comme si la transcendance inhérente au système SKM les retenait captif. Le cycle des existences, le karma, les méthodes de purification et de libération sont tout simplement considérées comme réelles, au même titre que les diverses manifestations de l’Éveil (tathāgata, terres pures, divinités…). La terre pure d’Amitābha ou l’état intermédiaire[1] sont aussi réels que la mort qui les précède et cette mort c’est la séparation de l’esprit et du corps.[2] Les interpréter autrement (symboliquement, psychologiquement etc.) pourra même être dangereux.[3]

Il y a eu aussi des bouddhistes mieux inspirés dans le passé qui prenaient les expédients pour des expédients. Le japonais Shinran (1173-1263), semble en avoir été un.

Shinran appartenait au bouddhisme Shin (Jōdo Shinshū[4]) japonais. Ce bouddhisme s’appuie sur la doctrine de la terre pure de Hōnen (1133-1212) revue et corrigée par Shinran. Ces deux maîtres furent des anciens moines du bouddhisme Tendai/Tiantai, déjà une version immanentiste, égalitariste et très sinisée du bouddhisme[5]. Le bouddhisme Shin est proposé comme une « voie facile »[6] basée sur la « foi » et sur la remémoration[7] du Bouddha (j. nembutsu sct. buddhānusmṛti tib. sangs rgyas rjes su dran pa)[8] de Lumière infinie (Amitābha) par le biais de son nom : « Namu Amida Butsu »[9] ou « Namo Amitābha Buddha ». La voie du Shin consiste en deux parties, atteindre naturellement « la pensée claire »[10] (shinjin/jinen)[11] et pratiquer avec celle-ci.

Une des différences entre l’approche de Hōnen et de Shinran est que pour le premier la récitation du nom du Bouddha de Lumière infinie comme seule pratique permet d’accumuler le mérite nécessaire pour renaître dans la terre pure d’Amitābha après la mort. Pour Shinran, il ne s’agit pas d’accumuler du mérite, mais de prononcer le nom d’Amitābha en remerciement de ses Vœux[12]. Ceux-ci visent l’accès à l’éveil et au bonheur de tous, sans distinction. Tant que cela n’est pas le cas, et qu’il y a des êtres en souffrance[13], Amitābha ne peut accéder « lui-même » à l’Éveil et au bonheur suprême ( n'oublions pas le niveau symbolique). En fait, il n’y a pas de différence entre « le Bouddha de Lumière infinie », son « nom », ses « Voeux », sa « terre pure » et « l’éveil de tous les êtres ». Le nom de code de ces « Vœux », ou comme nous dirions maintenant, ce « Rêve », est simplement Amitābha.

Une particularité de l’approche de Shinran est que tous les bodhisattvas qui accèdent à « la pensée claire » (j. shinjin sct. citta-prasāda) ou à la terre pure d’Amitābha, retournent aussitôt « dans le saṁsāra » pour y travailler à l’éveil de tous les êtres. Aussi, une locution Shin connue dit : « Le chemin vers la terre pure est facile, mais il n'y a personne ». Les bodhisattvas qui ont accès à la « terre pure » ou au « naturel » (jinen), réalisent le Rêve d’Amitābha[14] par le biais de leurs avatars. « Avatara » signifie littéralement « descente »[15]. Une descente tout en gardant la pensée claire (citta-prasāda). C’est la deuxième partie du bouddhisme Shin, qui consiste à « pratiquer » avec la pensée claire.

Il faut préciser ici que les termes shinjin et jinen sont deux aspects différents. La pensée claire (shinjin) surgit par le dynamisme naturel (jinen[16]) du Rêve d’Amitābha.

« Sans aucun effort de ma part
La nature de Bouddha se manifeste d’elle-même
Ce n’est ni grâce à l’instruction du maître
Ni à aucune réalisation. »[17]

Le Rêve d’Éveil universel que prête Shinran à Amitābha est très vaste et comprend tous les êtres. Personne n’est exclue et la méthode d’éveil se veut volontairement facile pour intégrer tout le monde. Elle se limite au souvenir de Bouddha Amitābha (j. nembutsu sct. buddhānusmṛti) par le biais de son nom. Le dynamisme du Rêve ou des Vœux fait le reste. C’est Tariki, que l’on peut traduire par « une force extérieure », qui s’oppose à Jiriki, « notre propre force ».[18] Les bodhisattvas qui accèdent au Rêve d’Amitābha et à la pensée claire, œuvrent ensuite à inclure les autres dans le Rêve et l’Éveil, qui devient comme une réalité auto-accomplissante.

La simplicité de ce Rêve où l’Éveil est comme distribué gratuitement à tous, quasiment sans contrepartie, fut considérée comme une menace par le clergé bouddhiste. Il s’agit sans doute de la forme la plus radicale de l’histoire du bouddhisme. Comme dit précédemment, le bouddhisme Tiantai était déjà une version immanentiste, égalitariste et très sinisée du bouddhisme, par rapport au bouddhisme indien davantage transcendantaliste, méritocratique et élitiste.

« Le Bouddha n’est venu en ce monde que pour apporter le salut, c’est-à-dire un éveil égal au sien et destiné à tous les vivants sans discrimination. Tout homme, voire tout être animé, possédant la nature-de-Bouddha (en chinois foxing) peut devenir Bouddha. L’univers tout entier devient ainsi Bouddha en puissance, et tout ce qui se produit n’est que manifestation de cette nature-de-Bouddha […] La nature-de- Bouddha n’est pas seulement présente en tout être vivant, mais aussi dans les choses inanimées, telles que montagnes, rivières, jusqu’à la moindre particule de poussière […] La bouddhéité est accessible, non seulement à tous, mais aussi dans cette vie, rompant définitivement avec la tradition du bouddhisme indien où seuls quelques arhats peuvent espérer atteindre l’éveil, et encore après quelques éons (kalpa) d’efforts soutenus […] Le fait qu’une chose est à la fois vide et temporaire constitue la vérité moyenne, qui n’est pas entre les deux, mais un dépassement des deux, et qui revient à souligner l’idée de totalité et d’identité : le tout et ses parties sont une seule et même chose. »[19]

L’Éveil est collectif, comme chez Śantideva. Amitābha est le nom et la manifestation du Rêve. Le Rêve devient réalité à fur et à mesure que les êtres/bodhisattvas le rejoignent. Amitābha protège contre la mort et la naissance[20], car qui naît ou meurt quand le Rêve/Amitābha vie ? Shinran écrit d’ailleurs :

« Quand un être naïf empêtré dans l’aveuglement et les passions, s’éveille en la pensée claire, il réalise que la naissance-mort[21] est le nirvāṇa[22]. (Pratique, 102)[23]. »

Celui qui accède à la pensée claire ne perd pas pour autant l’aveuglement et les passions[24], mais est éclairée de l’intérieure par elle.[25] L’émergence de la pensée claire est instantanée. La sagesse-compassion du Rêve fait alors irruption dans la vie du pratiquant, et sa vie saṁsārique telle quelle prend fin. Sa vie intègre désormais le Rêve d’Amitābha, à la fois « dans le saṁsāra » et dans le dynamisme de la sagesse-compassion (ou engagement sage).[26] Ce moment constitue pour Shinran un moment de non-rétrogression (anāgāmin), impossible de retomber dans l’état précédent. La naissance dans la terre pure d’Amitābha est immédiate. Shinran fut le premier maître de la terre pure à déclarer que cette naissance a lieu au présent et non après la mort. Comme cette voie se déploie par Tariki (« force extérieure »), on n’y trouve pas les théories et pratiques bouddhistes habituelles de type Jiriki, « notre propre force ».[27] Il rejoint ici une approche semblable à celle de la voie du Naturel prônée par un Advayavajra etc. Les articles de Yoshifumi Ueda et Dennis Hirota définissent le nirvāṇa comme l’atemporel présent dans tous les êtres et dans le saṁsāra. Inutile donc de quitter le saṁsāra et les êtres pour le trouver. « Le cœur de la personne à la pensée claire (shinjin) réside déjà et toujours dans la terre pure » (Lettres de Shinran, p. 27).[28]

Le Tendai/Tiantai s’inscrit dans le madhyamaka[29] et Shinran suit d’ailleurs la distinction de Tan-luan (476–542), considéré comme le fondateur de l’école de la terre pure, entre le corps réel (dharmakāya) informel en tant qu’ainsité et le corps réel comme l’expédient par compassion. Ces deux types de corps réel correspondent ainsi respectivement au plan informel et au plan formel du tridhātu (macrocosmique et microcosmique). Amitābha est donc un corps réel formel, autrement dit un saṃbhogakāya ou corps symbolique. Une « forme » de l’informel. Son essence, ce sont son nom et ses Vœux. La « forme » d’Amitābha est sa Lumière infinie (c’est-à-dire sans obstruction), écrit Shinran, sans couleur ni forme qui s’étend dans les dix directions dissipant l’aveuglement,[30] non différent du corps réel d’ainsité. La nature de la Lumière étant la sagesse-compassion.

Ce qui prend l’apparence d’une « religion », ayant des points de convergence avec le monothéisme, est en fait du bouddhisme mis à la portée de tous. Il serait dommage de le prendre pour une simple religion et de passer à côté du « bouddhisme » dans la pratique d’Amitābha et de la terre pure. Le bouddhisme radical de Shinran s’est néanmoins perdu graduellement. Le point culminant ayant lieu au moment de la restauration de Meiji (1868) avec la montée du nationalisme japonais. Le Shinto devint la religion d’état avec l’empereur comme le chef de la religion shinto, dans une atmosphère de persécutions (Haibutsu kishaku). Les prêtres bouddhistes furent forcés à devenir des prêtres shinto. Pendant la deuxième guerre mondiale, toutes les écoles bouddhistes devaient soutenir officiellement la politique du gouvernement militaire. L’école Shin s’est depuis excusé pour son comportement durant la guerre. Même si le bouddhisme de la terre pure semble être (re)devenu une véritable religion, l’approche radicale de Shinran reste toujours possible.

***

Pour une interprétation contemporaine de Shinran, voir l'article (en anglais) de Tom Pepper The Radical Potential of Shin Buddhism (actuellement plus en ligne) ou dans son livre d'articles The Faithful Buddhist (Kindle edition).

[1] L’état intermédiaire du dharmatā (tib. chos nyid bar do), où se manifeste la Lumière manifeste du dharmatā (chos nyid kyi ‘od gsal).

[2] Voir par exemple les Vœux du bardo (bar do’i smon lam ngo sprod) de Longchenpa et sa traduction anglaise par Erik Pema Kunsang. « May we all be liberated, just when mind and body part » En tibétain, bems rig bral ma thag tu grol bar shog.

[3] « En transposant les six destinées ou les six « mondes » du saṁsāra pour en faire six états psychologiques, Trungpa ne cherchait pas tant à renier les renaissances dans les différentes destinées qu’à faciliter la compréhension de ces six mondes par un auditoire d’Occidentaux peu enclins à adopter l’idée de la transmigration. » « Ainsi présenté, Le Livre des morts tibétain semblait s’appliquer davantage à la vie qu’à la mort et au contexte funéraire […] » « D’où le danger, pour un public occidental non averti, d’imaginer qu’il n’y avait que cela dans le Bardo Thödröl, ou encore que l’essence de cette œuvre était tout entière contenue dans cette présentation. » [Le livre des morts tibétain, Philippe Cornu, pp. 965-966]

[4] Shinshū signifiant religion (shin) authentique (shū), ou « bouddhisme authentique ». En 1948, DT Suzuki avait publié un livre sur cette école intitulé « The Essence of Buddhism ».

[5] « Le Tiantai est éminemment représentatif de la sinisation du bouddhisme en ce qu’il tire la conception de l’absolu dans un sens immanentiste, prenant une direction résolument opposée à la vision transcendantale propre au bouddhisme originel de l’Inde. » Extrait de Histoire de la pensée chinoise, Anne Cheng, pp. 396-398

[6] Tan-luan (476–542)

[7] On voit aussi les traductions commémoration, souvenir…

[8] Et pas un « acte d’adoration », comme l’écrit Françoise Bonardel dans sa préface de la traduction française de « Le Naturel, un classique du Bouddhisme Shin » de Kenryo Kanamatsu.

[9] Tan-luan (476–542) is credited for having developed the six-character phrase "南無阿彌陀佛" (Namo Amituofo/Namu Amida Butsu) (from Sanskrit to Chinese) used throughout Pure Land Buddhism today. Source

[10] Traduction proposée dans le livre de Kenryo Kanamatsu cité ci-dessus.

[11] En sanskrit citta-prasāda. Ce mot « porte maintenant un sens plus populaire associé à la foi ou au fait d'accorder sa foi ». En tibétain sems dga' ba : « ease of mind, carefree, happy, joyful, cheerful » [JV]
« प्रसाद prasāda [agt. prasad] m. clarté, splendeur | sérénité, bonne humeur, bonne disposition; bien-être | faveur, grâce, complaisance | phil. grâce divine, miséricorde | soc. nourriture sacrée préparée au temple par les prêtres-cuisiniers [svāhāra] pour être offerte à la divinité; elle est redistribuée aux fidèles après la pūjā — f. prasādā ifc. splendeur de, grâce de — v. [11] pr. (prasādayati) pp. (prasādita) prier, implorer, demander une faveur.
prasādāt grâce à.
prasādaṃ kṛ se montrer aimable. » Site de Gérard Huet

[12] Les 48 Vœux d’Amitābha

[13] Voir vœux 1 et 2. « Voeu 1 Si, quand j’atteindrai la Bouddhéité, un enfer, un royaume d’esprits avides et un royaume d’animaux sont présents en ma terre, puissé-je ne pas réaliser l’Éveil suprême.
Voeu 2 Si, quand j’atteindrai la Bouddhéité, les humains et les dévas en ma terre chutent dans les royaumes inférieurs après leur mort, puissé-je ne pas réaliser l’Éveil suprême. » Source

[14] Ses 48 vœux (voir ci-dessus).

[15] अवतर avatara [act. avatṝ] m. descente, entrée. Site de Gérard Huet

[16] Ce terme semble correspondre au terme tibétain phrin las.

[17] « All of a sudden Chang awoke to full enlightenment, and submitted the following stanza to the Patriarch [Hui-Neng]:

In order to refute the bigoted belief of 'Non-eternity'
Lord Buddha preached the 'Eternal Nature'.
He who does not know that such preaching is only a skilful device
May be likened to the child who picks up pebbles and calls them gems.
Without effort on my part
The Buddha-nature manifests itself.
This is due neither to the instruction of my teacher
Nor to any attainment of my own.

"You have now thoroughly realized (the Essence of Mind)," commended the Patriarch, "and hereafter you should name yourself Chih Ch'e (to realize thoroughly)." Chih Ch'e thanked the Patriarch, made obeisance, and departed. »
SUTRA SPOKEN BY THE SIXTH PATRIARCH ON THE HIGH SEAT OF "THE TREASURE OF THE LAW" Translated by A.F.Price and Wong Mou-Lam

« Bhikkhu Chih Ch'e, whose secular name was Chang Hsing-Ch'ang, was a native of Kiangsi. As a young man, he was fond of chivalric exploits. Since the two Dhyana Schools, Hui Neng of the South and Shen Hsiu of the North, flourished side by side, a strong sectarian feeling ran high on the part of the disciples, in spite of the tolerant spirit shown by the two masters. As they called their own teacher, Shen Hsiu, the Sixth Patriarch on no better authority than their own, the followers of the Northern School were jealous of the rightful owner of that title whose claim, supported by the inherited robe, was too well known to be ignored. (So in order to get rid of the rival teacher) they sent Chang Hsing- Ch'ang (who was then a layman) to murder the Patriarch. With his psychic power of mind-reading the Patriarch was able to know of the plot beforehand. »
Orthographié en français : Tche-tch'ö (Patrick Carré).
Voir : Discours et sermons d’après le Sûtra de l’Estrade sur les Pierres Précieuses de la Loi FA-PAO-T’AN-KING Traduction française et Introduction de Lucien Houlné (revue par L. T. Wang)

[18] La foi, une voie facile ?

[19] Extraits de Histoire de la pensée chinoise, Anne Cheng, pp. 396-398

[20] « After long waiting, we have been able to encounter the moment When shinjin, firm and diamond-like, becomes settled; Amida’s compassionate light has grasped and protects us, So that we have parted forever from birth-and-death. » Kongo kengo no shinjin no Sadamaru toki o machi-ete zo Mida no shinko shogo shite Nagaku shoji o hedatekeru. (Koso wasan, 77) Oeuvres de Shinran

[21] Naissance-mort est un synonyme de saṁsāra.

[22] « The realm of nirvana refers to the place where one overturns the delusion of ignorance and realizes the supreme enlightenment. . . . Nirvana is called extinction of passions, the uncreated, . . . and Buddha-nature. Buddha-nature is none other than Tathagata. This Tathagata pervades the countless world; it fills the hearts and minds of the ocean of all beings. (Passage 17) » Oeuvres de Shinran

[23] When a foolish being of delusion and defilement awakens shinjin, He realizes that birth-and-death is itself nirvana. (Practice, 102) Oeuvres de Shinran

[24] « Nevertheless, one still possesses human existence fraught with blind passions and has not fully realized Buddhahood. » Oeuvres de Shinran

[25] « The person of shinjin does not, like other Buddhists, seek to eradicate delusional thinking through meditative practices and awaken directly to timeless, formless reality. Nevertheless, reality beyond time and conception takes the form of Amida Buddha and the Name and, through these embodiments of wisdom-compassion, enters into the lives of beings by awakening shinjin in them. It is in this way that true reality fulfills and actualizes itself as the nonduality of samsara—the world of time and forms—and nirvana. » Oeuvres de Shinran

[26] « It is the point at which that beyond time—the wisdom-compassion of the Vow—breaks into and fills the life of the practicer. Hence, at this instant one’s life solely as samsaric time comes to an end. From this point on, each moment of life is transformed as it arises into the virtue of Amida, so that one lives both in samsaric existence and in the working of wisdom-compassion. » Oeuvres de Shinran

[27] « The practicer is never the source of progress toward enlightenment, but becomes the locus of the Buddha’s activity. » Oeuvres de Shinran

[28] “The heart of the person of shinjin already and always resides in the Pure Land” (Letters of Shinran, p. 27)

[29] Shinran considère Nāgārjuna comme le premier patriarche du bouddhisme shin.

[30] « Appearing in the form of light called “Tathagata of unhindered light filling the ten quarters,” [Amida, the dharma-body as compassionate,] is without color and without form, that is, identical with dharma-body as suchness, dispelling the darkness of ignorance and unobstructed by karmic evil. (Passage 17) » Oeuvres de Shinran

La prière de Karma Chagmé (Rāgāsya)

La pratique de la Terre pure tibétaine se limite le plus souvent à la récitation d’une prière pour renaître dans la Terre pure. La prière récitée le plus souvent est celle composée par Karma Chagmé (Rāgāsya, 1613-1678), « mkhas grub r Aga a sya mdzad pa’i rnam dag bde chen zhing gi smon lam », abrégée en « chags med bde smon » ou « bde chen zhing smon ». Il s’agit d’un texte-trésor (tib. thugs dam), rédigé à la façon des sūtras (tib. mdo lugs). Ce texte comporte néanmoins des éléments tantriques, à savoir, la déesse Tārā, Padmasambhava, la mention de Terres pures et de mondes ésotériques, la prière à sept branches, la demande de protection ici-bas, et la demande de protection au moment de la mort. On y trouve une description détaillée des merveilles de la Terre pure et de la rencontre avec Amitābha, qui en guise de consécration, pose la main sur la tête du nouvel arrivé et lui assure de son éveil futur. La grâce d’Avalokiteśvara et de Mahāsthāmaprāpta est également implorée. La vie quotidienne de la Terre pure consiste en des offrandes faites aux Bouddhas et à Amitābha, en échange de quoi le nectar du Dharma est reçu.

À la différence des traditions anciennes chinoises de la Terre pure[1], avant l’apparition des tantras, les habitants de la Terre pure de l’ouest peuvent se rendre dans les autres Terres pures, pour y recevoir des initiations et des instructions, puis retourner en toute sécurité à la terre pure d’Amitābha. Les Terres pures mentionnées par la prière sont celles d’Avalokiteśvara (Poṭala), de Vajrapāṇi (Alakāvatī), Padmasambhava (Cāmaradvīpa) et Oḍḍiyāna, des haut-lieux du bouddhisme ésotérique. Ils ne sont donc pas condamnés à ne recevoir que les instructions du système des sūtras (tib. mdo lugs). Cette prière adapte une pratique selon les sūtras pour les adeptes de tantras.

Déscente d'Amitābha pour recueillir une âme

Les habitants des Terres pures peuvent également voir tous ceux qu’ils ont laissés derrière eux en mourant, et les protéger et les bénir. Et quand ceux-ci mourront à leur tour, ils pourront aller les chercher pour les amener devant Amitābha. Ils ne rateront rien de ce qui passera ici-bas, car quand les Bouddhas futurs s’y manifesteront, ils pourront s’y rendre par émanation et suivre leurs enseignements nouveaux, et retourner en toute sécurité à la Terre pure d’Amitābha par la suite, pour retrouver tout le confort dont nous puissions rêver, et qui est également décrit dans les trois sūtras de la Terre pure.

Quand Amitābha passera au nirvāṇa, c’est Avalokiteśvara qui prendra sa suite et qui deviendra le centre de l’attention des habitants de la Terre pure. Ensuite, ce sera le tour de Mahāsthāmaprāpta. Puis, un jour à force d’offrandes, d’initiations et d’instructions, et en faisant les mêmes vœux qu’eux, les habitants de la Terre pure deviendront des Bouddhas et poursuivront leur activité. La prière se termine par un dhāraṇī qui fait que la prière se réalise (smon lam ‘grub pa’i gzungs) et un deuxième qui multiplie le mérite de la prière.

Le colophon précise que la prière est conforme au Sūtra d’Amitābha (tib. ‘od mdo) , le Buddhakṣetravyūhānantapraṇidhānaprasthānaparigṛhītaḥ (tib. sangs rgyas kyi zhing gi bkod pa'i mdo), le Sūtra du lotus (sct. Saddharmapuṇḍarīkasūtra, tib. pad ma dkar po), le Sūtra-dhāraṇī du son du tambour de l’immortalité (tib. ‘chi med rnga sgra ou 'chi med rnga sgra'i gzungs mdo) etc. et qu’elle a été composée par le moine Rāgāsya.

Cette prière est suivie par la courte prière pour renaître dans la Terre pure, le dhāraṇī qui fait que la prière se réalise, et par la prière de dédicace du rituel d’Amitābha du cycle de Dharmas célestes (tib. gnam chos), composée par tulkou Mingyour dordjé à l’âge de treize ans. Il aurait reçu cette prière lors d’une vision d’Amitābha et de son entourage.

***

[1] Le Livre de consécration (Kouan-ting king T. 1331), texte tantrique traduit en chinois vers 457, se moque « des ignares qui dirigent leurs prières vers une éventuelle renaissance dans la seule Terre pure du bouddha Amitābha à l’ouest. Ne savent-ils pas qu’il existe au total dix de ces terres pures ? » Michel Strickmann, Mantras et mandarins

Renaître dans la Terre pure

Amitābha et sa Terre pure

Le Bouddha ne se référait pas à sa personne, mais parla du tathāgata, « celui qui est ainsi ».[1] D’autres se sont référé à lui en l’appelant le grand ṛṣi (sct. mahāṛṣi), le prince des muni (sct. munindra), le dieu des dieux (P. devatideva).

Le Bouddha avait rappelé à plusieurs reprises que le véritable Bouddha, « celui qui est ainsi », n’était pas son corps et ses attributs (rūpakāya). « Celui qui me voit, voit le dhamma ; celui qui voit le dhamma me voit. » Dans le Milindapañho III.5.18 le moine Nāgasena dit : « De même on ne peut désigner le Bienheureux comme étant ici ou là. Mais il peut être désigné par le Corps de la Loi (dhammakāya) : car la Loi a été enseignée par lui. »

l’Éveillé, « ce qui sait et qui est éveillé » (bouddho[2]), ne se représente pas par un corps formel avec des attributs, par des paroles ou des pensées. Il ne se représente pas, il est ainsi, tel qu’il est. Dans un premier temps, le Bouddha n’était pas représenté par une forme physique, mais de façon aniconique. Ce qui représentait le Bouddha c’était l’ensemble (kāya) de ses qualités (dharma). L’ensemble de ses qualités (dharmakāya) constituait sa « doctrine », sa « Loi ».

Avant d’être représenté par sa forme anthropomorphe mondialement connue que l’on peut voir partout, il fut représenté par des symboles, notamment par des monuments symboliques (stūpa, caitya). De bas en haut, les diverses parties de ces monuments représentent les diverses qualités (dharma) de l’Éveillé. Ainsi, les quatre terrasses peuvent représenter les quatre fondements de l’attention (P. satipaṭṭhāna sct. smṛti-upasthāna), le kiosque l'octuple chemin des ārya, les treize roues les dix forces des bodhisattvas et les trois fondements de l'attention particuliers au Tathāgata etc.

Quand le Bouddha commença à être représenté de façon anthropomorphique, à partir du 1er siècle à Gandhara (au Pakistan) et dans la région de Mathura dans l'état de l'Uttar Pradesh dans le nord de l’Inde sous l’influence grecque, ce furent les différentes parties du corps anthropomorphique et les attributs qui prirent un sens symbolique.

Sans le sens symbolique, on ne voit qu’une simple représentation physique, et même s’il s’agit du corps du Bouddha historique, on ne voit pas « celui qui est ainsi » (tathāgata), « ce qui sait et qui est éveillé » (bouddho). Dans l’exercice de « remémoration de l’Éveillé » (sct. buddhānusmṛti tib. sangs rgyas rjes su dran pa), il ne s’agit pas de se souvenir du Bouddha historique (ou d’un maître bouddhiste), de son apparence physique et des diverses anecdotes de sa vie, aussi glorieuses soient-elles. Ce ne sont pas ces représentations qui donneront accès à « celui qui est ainsi » (tathāgata), « ce qui sait et qui est éveillé » (bouddho), bien que leur sens symbolique pointe vers lui.

Même si le Bouddha a été divinisé à partir d’une certaine époque, et appelé le grand ṛṣi (sct. mahāṛṣi), le prince des muni (sct. munindra), le dieu des dieux (P. devatideva), le sens symbolique était le lien (sct. samaya) qui empêchait de tomber dans un culte théiste ordinaire. Le bouddhisme a ainsi pu intégrer habilement (sct. upāyakauśalya) des méthodes de Yoga (yogācāra), tantras et autre cultes locaux.

Une méthode qui semble être une forme développée de la remémoration de l’Éveillé (sct. buddhānusmṛti) est l’ensemble de pratiques auxquelles on réfère sous le nom « bouddhisme de la terre pure ». Celui-ci se fonde canoniquement sur une série de Discours[3] centrés sur Amitābha, le Bouddha de la Terre pure (Sukhāvatīvyūha), que le Bouddha aurait donnée à Śrāvastī (Jetavana) à Śāriputra.

Selon certains[4], le long Sukhāvatīvyūha Sūtra (ou Sūtra de la vie infinie), qui semble être le plus ancien, aurait pu être compilé sous l’empire kouchan (Ier – IIIe siècles) dans la région du Gandhāra. La première traduction chinoise connue est attribuée à Zhi Qian, originaire de l’empire Kouchan, qui l’aurait traduit entre 223 et 253. Il existerait cependant des références plus anciennes dans le Pratyutpanna Samādhi Sūtra, traduit en chinois par Lokakṣema (né en 147) également originaire de l’empire Kouchan, où l’on trouve les premières mentions d’Amitābha et de sa Terre pure. Kumārajīva, encore un koutchéen, traduit le court Sukhāvatīvyūha Sūtra (ou Amitābha Sūtra) en chinois en 402. C’est le moine chinois Tanluan (476–542) que l’on considère comme le fondateur de l’école de la Terre pure (Jìngtǔzōng) ou de l’amidisme.

« Tanluan était à l’origine un érudit bouddhiste, mais, après être tombé malade, il étudia le taoïsme en vue d’obtenir l’élixir de longue vie. Cependant, après avoir rencontré Bodhiruci, un moine bouddhiste indien, Tanluan devint un fervent des enseignements de la Terre pure. » (Wikipedia)

Bodhiruci (V-VIème siècles) fut un moine bouddhiste originaire de l’Inde du nord (Ariane ?), qui arriva à Luoyang en 508 et qui disparut en 535. Il traduit notamment le Sukhāvatīvyūhopadeśa (Jingtu lun zhu) attribué à Vasubandhu, qu’il aurait transmis à Tanluan. Ce texte est aussi utilisé pour prouver l’intérêt de Vasubandhu pour la méthode de la Terre pure. Ce texte, le Traité de renaissance dans la Terre pure, comporte une partie texte-racine (gāthā) et un autocommentaire (upadeśa). Il n’en existe ni version sanskrite ni tibétaine.

Le Traité présente la méthode pour renaître dans la Terre pure comme une série de cinq pratiques (portes de la contemplation)[5] : 1. hommage corporel 2. louange d’Amitāyus, récitation du nom d’Amitāyus 3. résolution de renaître dans la Terre pure 4. visualisation de la Terre pure, d’Amitāyus et de sa suite de bodhisattvas et 5. Le transfert (dédicace) du mérite (sct. pariṇāmanā) ainsi accumulé.

C’est la quatrième pratique qui rappelle le plus la pratique bouddhiste de la remémoration de l’Éveillé (sct. buddhānusmṛti), qui prend ici la forme d’Amitāyus et de sa Terre pure, comme un prototype du maṇḍala. L’ensemble des cinq pratiques ressemble d’ailleurs à la structure d’un sādhana.

En plus de la visualisation, ce « maṇḍala » de la Terre pure, d’Amitāyus, et de sa suite de bodhisattvas comporte 29 « mérites » ou qualités, que l’on remémore. 17 se rapportent à la Terre pure, 8 à Amitāyus et 4 aux bodhisattvas.[6] Le seizième « mérite » de la Terre pure est que l’on n’y trouve ni femmes, ni personnes handicapées, ni auditeurs et bouddhas-par-soi (śravakayāna et pratyekabuddhayāna). C’est à ce niveau que les maṇḍala tantriques apporteront du nouveau, étant davantage inclusif.

L’autocommentaire est intéressant dans le sens qu’il montre que les cinq portes de la contemplation sont comme un précurseur du sādhana. Il explique que les quatre premières remémorations ou portes correspondent à la vertu de l’Entrée, qui correspond au bien de soi, et la cinquième porte à la vertu du Départ, qui correspond au bien d’autrui, et qui a pour fonction « d’enseigner et de convertir les êtres par compassion »[7]. Cela montre également que le « transfert de mérite » ou « dédicace » n’est pas un simple acte mental, où l’on place « du mérite » sur une sorte de compte d’épargne. Les quatre premières remémorations (hommage, louange, résolution et méditation) préparent à la cinquième, qui est le véritable but de l’exercice spirituel, l’activité du bodhisattva.

Quand, dans la Contemplation d’Amitāyus (Amitāyurdhyāna Sūtra), la reine Vaidehī, femme du roi Bimbisāra et mère d’Ayātaśatru souhaite « voir un endroit où l’on peut naître en accomplissant des actes purs et non souillés », le Bouddha explique à Ananda et Vaidehī le sens de la huitième contemplation d’Amitāyus :

« Chaque Éveillé-tathāgata est présent dans la pensée de tous les êtres comme le Corps du dharmadhātu. Aussi, quand vous percevez l’Éveillé dans la pensée, c’est la pensée qui possède les trente-deux marques majeures et les quatre-vingt signes mineurs. C’est la pensée qui devient l’Éveillé, c’est la pensée qui est l’Éveillé. Et la sagesse (jñāna) de l’Éveillé – authentique, universelle et comme un océan, surgit de la pensée. C’est pour cette raison, qu’il faut fixer sa pensée et percevoir clairement l’Éveillé, le Tathāgata, l’Arhat, le parfait Éveillé (samyak-sambuddha). »

La pratique « de la Terre pure » est ainsi un exercice de « remémoration de l’Éveillé » (sct. buddhānusmṛti), plus développée, mais qui a toujours le même objectif. En laissant « l’orientalisme » pour ce qu’il est, et avec tout le respect que je dois au bouddhisme populaire et religieux, la méthode dite de la Terre pure semble avoir eu assez tôt (Tanluan 476–542) le même objectif. Mais, également assez tôt, on semble avoir perdu de vue que les cinq remémorations (hommage, louange, résolution, méditation et transfert de mérite) étaient des exercices spirituels (sct. upāyakauśalya), comme il s’avère de l’échange entre Houei-Neng et un préfet, qui comptait véritablement renaître dans la Terre pure d’occident en récitant le nom d’Amitābha.

« Le préfet se prosterna puis posa une autre question :
- Je connais des moines, des adeptes et des pratiquants laïcs qui récitent A-mi-t’o-fo en espérant renaître dans la terre pure d’Occident. Auriez-vous la bonté, Révérend, de nous expliquer s’ils y renaîtront vraiment - ou non? Résolvez mes doutes à ce sujet, je vous prie. 

Seigneur préfet, fit le Maître, écoutez bien ce que je vais vous dire. Alors que le Vénéré des mondes se trouvait dans le royaume de Çrâvastî, il parla de la terre pure d’Occident pour attirer et convertir. Les soûtras sont clairs à ce sujet : “Elle ne se trouve pas loin d’ici”, disent-ils. Le concept de l’“éloignement” de la terre pure est strictement destiné aux êtres dont les facultés sont inférieures ; lorsque le Bouddha parla de sa “proximité”, il le fit à l’intention de ceux dont la sagesse était supérieure. Ces distinctions ne valent que pour l’homme : dans le réel, il n’est aucune différence. La méprise des uns n’est pas la juste compréhension des autres : et, s’il existe des opinions lentes, il s’en trouve aussi de très vives. Les égarés récitent le nom du Bouddha pour renaître là-bas ; l’homme à la compréhension juste trouve la pureté dans son esprit. C’est pourquoi le Bouddha dit que “la pureté de l’esprit précède immédiatement la pureté des terres de Bouddha”. 

Seigneur préfet, il suffit qu’en Orient l’on garde l'esprit pur pour rester sans faute, car on pèche même en Occident, dès que l’on n’a plus l’esprit pur. Ce sont les égarés qui aspirent à renaître dans les terres pures d’Orient ou d’Occident: pour les illuminés, tous les lieux se valent. Si seulement nous avions l’esprit libre de mute impureté, la terre pure d’Occident ne se trouverait pas si loin d’ici. Celui qui entretient des pensées impures aura du mal à y renaître rien qu’en récitant le nom du Bouddha. Qu’il en finisse avec les dix actes négatifs, et il aura parcouru dix mille lis ; en se défaisant des huit perversions, il franchira les huit mille lis restants. Mais il suffit d’honorer la droiture pour se retrouver là-bas en un claquement de doigts. 

Seigneur préfet, contentez-vous de faire le bien : à quoi bon vouloir, en plus, renaître où que ce soit? Si vous ne mettez pas un terme à vos états d’âme liés aux dix actes négatifs, quel Bouddha viendra vous accueillir sur le seuil de sa terre pure ? Si vous compreniez parfaitement la subite méthode du sans-naissance, il ne vous faudrait qu’un bref instant pour voir la terre pure d’Occident. Si vous ne comprenez pas la méthode subite, le Grand Véhicule, la route sera longue, où vous réciterez le nom du Bouddha en pensant à votre vie future : comment en atteindrez-vous jamais le terme ? 

Seigneur préfet, poursuivit le Sixième Patriarche, le temps d’un clin d’œil, je vais me transporter en Occident avec vous. Nous aurons la terre pure devant les yeux. Vous ne voudriez pas la voir ? 

Le préfet se prosterna.
- S’il est possible de la voir maintenant, dit-il, pourquoi attendre la prochaine vie ? Je vous prie, Révérend, de nous montrer, en votre grande compassion, la terre pure d’Occident : ce serait grand !
- De Chine, dit le Maître, cette terre pure est indubitablement visible.
[72] Puis il dispersa l’assemblée. 

Nul ne comprit de quoi il retournait, mais, au-dessus de la perplexité générale, la voix du Maître s’éleva de nouveau :
- Vous tous, disait-il, ô vous tous ici rassemblés, écoutez-moi avec attention ! Le corps matériel de l’être humain est une ville murée ; ses yeux, ses oreilles, son nez, sa langue et ses corpuscules tactiles sont les portes de la ville : cinq portes qui communiquent avec l’extérieur et, purement intérieure, la porte du mental. L’esprit est la terre ; l’essence est le roi : l’essence présente, le roi l’est aussi; absente, le roi est parti. Quand l’essence est présente, le corps et l’esprit perdurent; quand l’essence est partie, le corps et l’esprit se détériorent. Le Bouddha est le fait de notre essence : n’allons donc pas le chercher ailleurs qu’en nous-mêmes. Égaré quant à son essence, le Bouddha est un être ordinaire ; illuminé dans son essence, l’être ordinaire est un Bouddha. La grande compassion, c’est Avalokita; la joie du détachement n’est autre que Mahâsthâmaprâpta ; les maîtres de la pureté sont des Çâkyamounis ; la droiture égale est Maitreya ; le soi de l’homme s’érige en mont Mérou ; les vues fausses forment l’océan ; les passions ressemblent aux vagues ; les pensées venimeuses sont les mauvais dragons ; souillures et confusion sont appelées poissons et tortues de mer ; vanités et illusions sont dieux et démons ; les trois poisons constituent les enfers ; l’ignorance est le monde des bêtes ; les dix actes positifs forment le paradis. 

Quand il n’y a plus ni moi ni autrui, le mont Mérou s’écroule; l’océan épuise ses eaux avec la fin des pensées incorrectes ; les passions disparaissent : il n’y a plus de vagues; les poisons n’empoisonnent plus personne : fin des poissons, fin des dragons. Sur la terre de votre esprit, le Tathâgata de votre essence éveillée rayonne de la clarté de la grande sagesse, illumine les six portes et, dans l’éclat de la pureté, abolit les six cieux du désir [73] en répandant la lumière ici-bas : les trois poisons éliminés, tous les enfers s’évanouissent instantanément, le dedans et le dehors s’interpénétrent en toute clarté, et cela, ce n’est rien d’autre que la terre pure d’Occident.
» Sans cet exercice, comment s’y rendre autrement?
On se pressait au pied du trône, et, quand le maître se tut, maints cris d’admiration s’élevèrent dans le ciel : les égarés comprirent soudain et virent le préfet se prosterner en soupirant d’admiration.
Bravo, disait-il, bravo ! Souhaitons tous que, parmi les êtres animés qui peuplent les mondes du réel, ceux qui ont entendu cet enseignement s’illuminent et au même instant atteignent la libération ! »

Le soûtra de l’Estrade du sixième patriarche Houei-Neng (638-713), traduit par Patrick Carré (pp. 70-73)

Avalokiteśvara et Mahāsthāmaprāpta

***

Article : The Five Contemplative Gates of Vasubandhu’s Rebirth Treatise as a Ritualized Visualization Practice, Richard K. Payne 

[1] Richard Gombrich expliqua dans ses conférences Numata (en 2006) que lorsque « gata » (aller) est utilisé dans des mots composés de ce type, il perd son sens premier d’aller et signifie simplement « être ». Le tathāgata est alors « celui qui est ainsi ». Et tathātā « ce qui est ainsi ».

[2] Le vénérable ajahn Liem explique que « Bouddho » signifie : « Ce qui sait et qui est éveillé » http://www.dhammadelaforet.org/sommaire/liem/liem_questions_reponses.html

[3] Le court Sukhāvatīvyūha Sūtra (ou Amitābha Sūtra), traduit en chinois par Kumārajīva en 402, le long Sukhāvatīvyūha Sūtra (ou Sūtra de la vie infinie), et l’Amitāyurdhyāna Sūtra, la contemplation d’Amitāyus, que l’on considère comme un apocryphe chinois.

[4] Nakamura, Indian Buddhism, 1999, p. 205

[5] « 1. bodily worship; 2. praise of Amitāyus, interpreted as verbal recitation of Amitāyus’ name; 3. mental resolve to be born in the Pure Land; 4. visualization of the Pure Land, Amitāyus, and his retinue of bodhisattvas; and 5. transfer of merit. »

[6] « Seventeen Merits of the Pure Land: 1. That world surpasses the ways of the three worlds. 2. It is broad and limitless, like space. 3. Wholesome roots which transcend saṃsāra produce great compassion of the right path. 4. It is filled with pure light, like a mirror, or the sun or moon. 5. It has the qualities of precious jewels, and is complete with sublime glories. 6. Its undefiled lights are vigorous and bright, purifying the world.10 7. The grasses there have jewel-like qualities and when touched produce an ecstatic experience like touching soft cloth. 8. There are ten million kinds of jewel flowers, covering all things; from the towers there one has an unim-peded view of the trees which emit lights and the jewel-railings which surround the trees, the colors of all blending together; Indra’s net covers the entire sky with bells at every knot ringing out the sound of the true dharma. 9. Glorious flower-robes rain down, perfuming all things. 10. The Buddha’s wisdom shines forth like the sun, elimi-nating the world’s delusions, darkness, and ignorance. 11. The sacred words heard here are subtle, and no matter how faint are heard everywhere. 12. Amitāyus abides there as the dharmarāja. 13. Bodhisattvas are born there. 14. The bodhisattvas enjoy the “flavor of the buddha-dharma and nourish themselves on dhyāna and samādhi.“11 15. Their enjoyment is unbroken. 16. All born there are equal: no one is born there as a woman, having defective sense organs, or as a member of the lineages of the two lower vehicles (śravakayāna and pratyekabuddhayāna). 17. All that is wished for is fulfilled. Eight Merits of the Buddha: 18. The king is adorned with innumerable jewels and sits on a lotus throne. 19. His marks shine to the distance of an arm’s length. 20. His voice is heard everywhere in the Pure Land. 21. He makes no discriminations. 22. The bodhisattvas are born from the sea of his wisdom. 23. He stands exalted and unsurpassed. 24. The bodhisattvas “pay homage, surround, and adore”12 him. 25. He is available to all. 46Pacifc World Four Merits of the Bodhisattvas: 26. The wheel of the dharma is constantly turned by the bodhisattvas. 27. The beneficial light of the Pure Land penetrates everywhere. 28. The offerings and praises are made without discrimination. 29. The bodhisattvas seek rebirth in worlds lacking the buddha and dharma jewels. »

[7] Payne