Le monde spirituel est le reflet du monde terrestre et veut en même temps lui servir de modèle. Le monde spirituel est un monde idéologique avec une infrastructure et une superstructure. Adopter une pratique spirituelle est adopter une idéologie, et pour permettre une pratique dans le sens véritable du mot, il faut que l’infrastructure et la superstructure soient en adéquation.
Le monde spirituel du bouddhisme ésotérique requiert une infrastructure qui reflète son idéologie, avec idéalement une incarnation ici-bas de sa structure hiérarchique là-haut, voire dans les enfers. Il ne faut alors pas s’étonner que la hiérarchie céleste ressemble à la hiérarchie terrestre et à la hiérarchie infernale, et que l’on retrouve sa bureaucratie à tous les étages de l’univers idéal.
Les hommes ont besoin d’élites, que ce soit sur la terre, dans les cieux et dans les enfers. Ils doivent être gouvernés fermement, avec justice et - si cela ne met pas en danger ces systèmes féodaux - avec compassion, pitié et clémence. Les amateurs d’archétypes, d’autorité et de Tradition en auront pour leur argent.
Détail de bodhisattva Kṣitigarbha et les dix rois des enfers
Les représentations de Kṣitigarbha montrent en un clin d’oeil de quoi il en retourne. Vous allez passer un sale moment, si vous n’êtes pas en règle. On a tous les noms… Pour être mieux gérés, les Enfers sont répartis en fiefs gouvernés par un roi et toute la bureaucratie assortie. Les rois sont aux ordres du suzerain. C’était initialement Yama (un dieu ancien), mais le bouddhisme est passé par là, et un Bouddha, bodhisattva ou autre archétype de pouvoir absolu est désormais assis sur le trône. Sans ses décrets et sans ses sceaux, les Enfers arrêteraient de tourner.
Sous la dynastie Qing, le grand suzerain était l’empereur Kangxi (1654-1722). Pour bien gérer son empire, il s’est servi des théocrates déjà en place, ou de théocrates instaurés et nommés par lui-même, pour en faire ses bureaucrates, à coups de titres, de décrets et de sceaux.
Assis sur son trône dans la Cité interdite, huit terres étrangères étaient gouvernées par les huit théocrates de ces terres respectives. L’empereur n’avait pas grand-chose à craindre des peuples des terres bouddhistes théocratiques, qui connaissaient bien leur place, tant qu'il contrôlait leurs Dieux vivants.
Kangxi, ou Cam-Hy
En revanche, il y a toujours des grands vizirs désirant être calife à la place du calife. Et quand ils réussissent à être calife à la place du calife, ils gouvernent comme un calife, avec le même système bureaucratique et une idéologie à peine différente, en ne reconnaissant comme leur supérieur céleste, celui dont ils sont censés dériver leur autorité. La bureaucratie théocratique est un fil rouge qui va de l'enfer au paradis, en passant par le monde des humains.
Les gouverneurs théocrates reçoivent de leur suzerain des titres, des palais, des trônes, des coiffes, et des sceaux, qu’ils transmettront à leur successeurs, leurs fils biologiques et/ou spirituels ou leurs propres réincarnations. A la fin de l’empire chinois (1912), les bureaucrates théocrates théocrates continueront comme des théocrates indépendants, mais la République de Chine tentera de maintenir son influence[1]. Les tulkus et autres avatars continueront à naître ici-bas, tant que l’infrastructure qui les porte restera en place, même si leur autorité a dramatiquement changé. Des candidatures spontanées et des restaurations d’anciennes lignées réelles ou imaginaires restent évidemment aussi toujours possibles.
Dans le passé, les relations religio-politiques avec les grands khans mongols, et les empereurs chinois et mandchous ont résulté en des réseaux administratifs politiques et spirituels partout au Tibet, avec des “Dzongs” fonctionnant à la fois comme centre administratif et religieux. Parfois difficile, voire impossible de distinguer l’un de l’autre (voir mon blog Unpeud'histoiresurlesrapportsentredétenteursetempereurs du 17 septembre 2011. Toute cette bureaucratie théocratique s’appuyait sur une hiérarchie complexe, accompagnée de titres (souvent d’origine mongol ou chinois), de documents, de sceaux, de multiples attributs de pouvoir, d’un cérémoniel, d’une étiquette …
Le bouddhisme tibétain s’est transmis dans cette structure religio-politique, et son idéologie en est imprégnée. Elle est toujours présente sous forme allégée en l’attitude envers ses tulkus et dans l’étiquette avec laquelle il faut les aborder, quel que soit par ailleurs leur niveau de coolitude individuelle. Regardez comment les tulkus sont encore traités en Asie, à Taïwan etc. Ils n’ont peut-être plus leurs liens féodaux, leurs fiefs, leur autorité etc. d‘antan, mais le fond de l'idéologie théocratique a-t-elle changé ? Le quatorzième Dalaï-Lama sera-t-il le dernier ? Un renouveau est toujours possible sous une forme ou une autre, et certains y pensent sans doute en se rasant. La démocratie et les valeurs universalistes des Lumières résisteront-elles ?
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[1] “Chinese emperors were aware of the fact, if they managed to "protect", i.e. to control, Tibetan Buddhism, it would strengthen their influence in Mongolia and Tibet. One of the possible approaches to gain control over the Tibetan Buddhism was restricting or reducing the monastic communities. Another approach was supporting some of the religious authorities in exchange for their loyalty. This was the case of Changkya Khutukhtu (Tib.: Lcang skya ho thog thu) based in Beijing. The Qing policy was followed by the Guomintang and Mao Zedong was aware of it, too. Therefore, it is no wonder that Dalai Lama and Panchen Lama were members of the Standing Committee of the National People's Congress in 1954.” Rebirth Control in Tibetan Buddhism: Anything New?" Petr Jandacek
L’empereur Kangxi (1654-1722) de la dynastie Qing serait intervenu au Tibet, pour protéger les enseignements bouddhistes[1]. Ce ne fut pas uniquement le cas au Tibet, car “Kangxi avait confirmé ou attribué une lignée de réincarnation à chacun des états qu’il souhaitait contrôler”[2], huit lignées au total. Kangxi utilisa donc le système des tulkus en place au Tibet, et créa une lignée de tulkus (“Qutuqtu” ou “Khutughtu”) en Mongolie.
“Il avait reconnu la lignée des dalai-lamas pour les régions tibétaines du dBus, du Khams et de l’Amdo, celle des panchen-lamas[3] pour celles du gTsang et du mNga’ris et avait déterminé celle des rJe btsun dam pas pour la Mongolie Extérieure et celle des lCang skya Qutuqtu pour la Mongolie intérieure. Le lCang skya Qutuqtu était devenu l’un des huit maîtres tibéto-mongols reconnus et considérés comme les plus importants par la Cour mandchoue.”[4]
Les lCang skya Qutuqtu de la Mongolie intérieure résidaient au monastère Songzhu si 嵩祝寺 à Pékin.
“Ils étaient responsables des monastères tibétains de la capitale et se voyaient remettre les sceaux du bureau chargé de gérer les moines bouddhistes tibétains de la capitale (lama yinwuchu zhangyin 喇嘛印務處掌印 ) dès leur majorité. La politique des gouvernements républicains successifs à partir de 1911 ne changea rien à cet état de fait.”[5]
Les huit lignées de chefs bouddhistes sont maintenues par la Chine républicaine (1912-1949). Le septième et dernier lCang skya Qutuqtu (1891−1957) devint président de l’Association bouddhique de la République de Chine (Zhongguo fojiao hui 中國佛教會, en 1947).
Chiang Kai-shek et lCang skya Qutuqtu
A la demande de Chiang Kai-shek, il s'exila avec lui à Taïwan et devint son proche conseiller.
“En 1949 et jusqu’à sa mort, l’ambition de Chiang Kai-shek était de reprendre la Chine et de garder le Tibet dans son giron. Le lCang skya Qutuqtu aurait pu jouer un rôle décisif à ce moment là.[6]”
A Taiwan, le lCang skya Qutuqtu, devint le président de la Ligue des religions chinoises (Zhongguo zongjiao tu lianyi hui 中國宗教徒聯誼會) et sera rejoint par le bKa’ ’gyur Qutuqtu (1914−1978) (Ganzhu’erwa Hutuketu 甘珠爾瓦呼圖克圖 ), également d’origine mongole et “d’obédience dGe lugs”, mais ne faisant pas partie des détenteurs des “huit lignées”. C’est donc le lCang skya Qutuqtu qui était l’espoir de la Chine républicaine et plus tard nationaliste pour exercer un rôle au Tibet, en cas de victoire sur la Chine communiste.
Sa politique religieuse bouddhiste à Taiwan était très tolérante et a permis le développement du bouddhisme tibétain à Taiwan.
“[D]es maîtres bouddhistes chinois, ayant étudié auprès de maîtres tibétains au Tibet avant de s’exiler de Chine vers Taïwan, contribuèrent au développement du bouddhisme tibétain sur l’île pendant cette période. Ces maîtres avaient la possibilité de communiquer directement avec leurs disciples. Ils apportèrent les enseignements des écoles rNying ma et bka’ brgyud alors que les maîtres tibétains présents à Taïwan transmettaient, avec une mesure extrême, ceux de l’école dGe lugs. Les enseignements rNying ma et bka’ brgyud pouvaient davantage convenir aux Taïwanais, plus habitués à l’ésotérisme et aux rituels qu’à l’étude et la discipline prônées par les dGe lug.[7]” (les caractères en gras sont de moi).
Norlha et Gangkar Rinpoché
Il s’agissait surtout de maîtres chinois ayant étudié avec les missionnairestibétains “Nona” (Norlha) et Gongga (Gangkar) “Qutuqtu” ou “Khutughtu”[8]. Les Taïwanais semblent en effet plus portéssurl’ésotérisme, ils sont également trèsdévotsetgénéreux, comme les maîtres bouddhistes tibétains le savent bien. Ils contribuent à la construction de projets immobiliers aussi bien entravailvolontairequ’endons. Le choix de l’ésotérisme a pu être aussi une sorte d’acte de rébellion contre l’ennemi communiste et matérialiste. Un ennemi que partagent les Taïwanais, les Tibétains exilés et d’autres bouddhistessouscrivantàl’idéologieNation-Roi-Religion.
Le véritable “soft power” bouddhiste “anti-matérialiste” est alors le bouddhisme ésotérique. Plus le bouddhisme est ésotérique, plus il sera antimatérialiste, et plus il sera ouvert à une idéologie Nation-Roi-Religion. Une monarchie constitutionnelle, démocratique et libérale évidemment…
Le bouddhisme tibétain saura-t-il s'adapter en Occident, ou est-ce un problème plus profond inhérent à l'ésotérisme ? D'un côté le Dalaï-Lama veut recadrer (les occidentaux, les Tibétains, les deux ?) sur le bouddhisme de Nalanda, de l'autre il promeut toujours des tulkus, et donc leurs moyens de reproduction. Impuissance, préférence, nostalgie ?
[1] “L'historien japonais Yumiko Ishihama démontra sur des éléments de source mandchoue que le premier principe de l'intervention de l'empereur Kangxi au Tibet au début du xviiie siècle était de protéger les enseignements bouddhistes". Source : Patrick French, Tibet, Tibet : une histoire personnelle d'un pays perdu, p. 117.” L’argument est répété sur les pages Wikipédia Kangxi, PatrickFrench et YumikoIshihama. Je n’ai pas encore eu accès aux livres de Patrick French et de Yumiko Ishihama pour prendre connaissance de ces éléments. Voir aussi : “The Emperor Takes Control”, dans “TheDalaiLamaandtheEmperorofChina: APoliticalHistoryoftheTibetanInstitutionofReincarnation”, Columbia University Press,
[3] Sur Thubten Chökyi Nyima (1883-1937) : “En 1907, O'Connor suggère que l'Inde encourage le panchen lama à déclarer son indépendance vis-à-vis de Lhassa en créant un état indépendant au Sud du Tibet, dirigé depuis son siège à Shigatsé. Le gouvernement britannique aurait alors reconnu et soutenu ce nouvel état.” “Le 13e dalaï-lama proclame, en 1912, l'indépendance du Tibet, indépendance de facto, qui ne fut reconnue par aucun état.” “Selon le tibétologue Melvyn Goldstein, lorsque le 13e dalaï-lama, après son retour d'Inde en 1913, veut appliquer de nouvelles impositions aux domaines féodaux, le 9e panchen-lama refuse net, faisant valoir que les clauses des octrois de terres de l'empereur mandchou excluent tout impôt supplémentaire. Selon John Powers, le 13e dalaï-lama cherchait non seulement à prélever des revenus des domaines du panchen-lama pour couvrir un quart des dépenses militaires du Tibet, mais aussi à réduire les pouvoirs de ce dernier, lequel, à l'époque, régnait sur une région de fait autonome autour de Shigatsé.”
“Le 22 décembre 1923, le 9e panchen-lama s'enfuit en Chine puis reste en exil en Chine et en Mongolie-Intérieure entre 1924 et 1934. Depuis longtemps tenu en suspicion par le gouvernement tibétain en raison de ses rapports étroits avec les Chinois et contestant ses obligations fiscales à l'égard de Lhassa.” Wikipédia Pour les diverses opinions divergentes concernant la suite, avec le 10ème Panchen lama, voir sa page Wikipédia.
[8] Nor lha Rinpoche (1865-1936) pour l’école rNying ma et Gangs dkar Rinpoche (1893-1957) pour l’école bKa brgyud. “Parmi les disciples de Nor lha Rinpoche, se trouvaient Maître Qu Yingguang (屈 映光上師 1883-1973), qui créa l’Institut bouddhique Vajrayana au nord de Taïwan (1971) et Maître Wu Runjiang (吳潤江上師 1909-1979). Le disciple de ce dernier, Qian Zhimin 錢智敏 fonda l’Institut bouddhique Nuona (Nuona Jingshe 諾 那精舍) en 1975. Maître Han Torng (Han Tong shangshi 韓同上師) créa l’Institut bouddhique du Lotus (Lianhua jingshe 蓮花精舍) ; Lau Yui-chi (Lui Ruizhi 劉銳之 1914-1997), créa l’Association Vajrayana (Jingangsheng xuehui 金剛乘學會).” “Parmi les disciples de Gangs dkar Rinpoche, se trouvaient Maître Shen Shuwen 申書文上師 (VénérableGongkar, Gonggalaoren貢噶老人, 1903-1997). Elle créa l’Institut bouddhique Gongkar (Gongga Jingshe 貢噶精舍 qui deviendra le Centre du Triyana Dharmachakra (Gama Sansheng Falun Zhongxin 噶瑪三乘法輪中心) en 198226. Une dizaine d’années après sa mort, le monastère Gongga 貢噶寺 fut fondé à Tainan, au sud de l’île.”
« Vers la fin du xiiie siècle et le début du xive siècle, Tsongkhapa Losang Drakpa fonda la tradition bouddhiste appelée Guélougpa. Vers 1445, son étudiant et neveu[réf. nécessaire] Gendun Drup, le 1er dalaï-lama4, construisit le grand monastère de Tashilhunpo à l'ouest de Lhassa, à Shigatsé. Gendun Drup avait déjà reçu le titre de panchen d'un érudit tibétain contemporain, Bodong Choklay Namgyel, après qu'il eut répondu avec succès à toutes les questions du sage. Les abbés successifs du monastère de Tashilhunpo furent tous appelés à sa suite panchen. Puis, au xviie siècle, le cinquième dalaï-lama (1617-1682), fit don du monastère de Tashilhunpo à son professeur, Lobsang Chökyi Gyalsten. Appelé panchen en tant qu'abbé du monastère (15e), il reçut le titre distinctif de panchen-lama à sa mort, quand le cinquième dalaï-lama annonça qu'il renaîtrait et que l'enfant lui succéderait. » (wikipédia)
Le premier Panchen lama, Lobsang Chökyi Gyalsten (1567-1662), avait rédigé un texte intitulé La voie officielle des Vainqueurs, les racines de la précieuse Géden kagyu (tib. dGe ldan bka’ brgyud rin po che’i phyag chen rtsa ba rgyal ba’i gzhung lam[1]), qui devait constituer ce qu’on allait appeler « la mahāmudrā » Gélougpa (tib. dge ldan phyag rgya chen po). Ce maître accepta par ailleurs la tradition dzogchen de Padmasambhava comme une transmission authentique.[2]
Dans ce texte, et dans cette voie officielle (tib. gzhung lam), il recense toutes les traditions « officielles » de son temps (XVI-XVIIème siècle), tout en proclamant qu’ils conduisent au même objet:
« la mahāmudrā ‘lhan cig skyes sbyor’ de Gampopa, la mahāmudrā « du reliquaire » (ga’u ma) de Khyoungpo Neldyor, la quintuple mahāmudrā (lnga ldan) drikhoungpa de ’Jig rten mgon po (1143-1217), la Saveur unique (ro snyoms) de gTsang pa rGya ras), la mahāmudrā de Quatre syllabes ‘de Maitrīpa’ (yi ge bzhi ba), la traditon Zhi byed de Padampa Sangyé, la tradition gCod yul de Ma cig Lab sgron), le rDzogs chen de Padmasambhava et la Guide du Madhyamaka de Tsongkhapa, etc. »[3]
Samten Karmay explique que dans ce texte, le premier Panchen Lama fit la synthèse d’une tradition orale gélougpa existante, dBen sa brnyan brgyud, qui descendait de Tsongkhapa, avec les traditions tibétaines de même type de son époque.
La mahāmudrā de Quatre syllabes, est une tradition attribuée à Maitrīpa. Selon Padma Karpo (1527-1592), le texte a été composé par Gueutsangpa (1189-1258, "rgyal ba rgod tshangs pas mdzad pa phyag rgya chen po yi ge bzhi pa"). Voici la note de Samten Karmay (la traduction française libre est de moi) :
Il s’agit des quatre premiers syllabes du mot sanskrit « amanasikāra », que l’on traduit en tibétain par « yid la mi byed pa », non-engagement mental, selon les explications de Padma Karpo dans son phyag rgya chen po'i man ngag gi bshad sbyar rgyal ba'i gan mdzod[4] (f. 17b6), et qui fait partie du cycle connu sous le nom yid la mi byed pa'i chos skor (voir ZhL[5] p. 581). Le texte fondateur de cette instruction est le Yid la mi byed pa ston pa[6] (Tengyour vol. 68, n° 3094), mais certains[7] le considèrent comme non-authentique. On soupçonne cette instruction d’avoir un lien avec les thèses de Hva-shang Mahāyāna, réfutées au VIIème siècle par Kamalaśīla dans la troisième partie des Etapes de la méditation (sct. bhāvanākrama, Tangyour vol. 102, n° 5312, p. 39-2-2). (The Great Perfection, p. 144)
« Il y a deux types d’individus qui peuvent aspirer à pratiquer le sens profond. Il faut impérativement savoir que l’on doit enseigner la voie profonde de façon instantanée aux adeptes dotés de prédispositions favorables, et progressivement aux autres. L’Abécédaire ancien et récent [ka dpe snga phyi gnyis ka] prévient :
‘Selon l’intelligence propre à chacun, On penchera pour la voie progressive ou instantanée. Ce qui est un puissant médicament pour les adeptes de la voie progressive Devient un poison pour les disciples de la voie instantanée, Et le puissant médicament de ces derniers Sera poison pour les premiers. Aux individus dotés de prédispositions favorables, On enseignera donc la voie instantanée, Tandis qu’aux êtres dont le « karma de pratique » n’en est qu’à ses débuts On montrera la voie progressive.’
Considérant la profonde voie [du Mahāmudrā] comme une voie à part entière, le vénérable Gampopa recommande de ne pas l’enseigner comme celle des tantras. Ainsi sa transmission ne nécessite pas, en guise de préliminaire, d’initiation qui fait mûrir [le potentiel d’Éveil]. Le refuge pris dans le maître et les Trois Joyaux, la méditation sur l’amour, la compassion et l’esprit d’Éveil, les offrandes de maṇḍala, la confession des actes nuisibles et les prières d’invocation adressées avec une dévotion fervente constituent la base sur laquelle on pourra guider directement les disciples vers la nature de l’esprit. À cet égard, il faudra, dès le départ, inciter le disciple d’intelligence supérieure, prédisposé à la voie instantanée, à découvrir la vue juste, puis lui donner les instructions essentielles permettant de placer l’esprit en absorption méditative sur celle-ci, comme lorsqu’on enseigne de nos jours la pratique du Mahāmudrā des Quatre Syllabes. »[8]
Les Quatre syllabes sont expliquées dans une note de Christian Charrier :
« Tib. yi ge bzhi pa. Référence au Mahāmudrā de Maitrīpa qui s’est propagé dans toute la lignée Dakpo Kagyu de Gampopa. Les quatre syllabes sont A, MA, NA et SI (cf. p. 147, n. 6). La première signifie aller droit à la base naturelle de l’esprit, la deuxième révèle les méthodes qui permettent de poser l’esprit, la troisième éloigne l’esprit des déviations, et la quatrième montre comment prendre l’esprit comme voie. Pour un aperçu des diverses traditions du Mahāmudrā, voir Dalaï Lama (1997[9]), p. 263 à 271. »
Dakpo Namgyal Tashi :
« On guidera le disciple de moindre intelligence, prédisposé à la voie progressive, depuis la pratique de la quiétude jusqu’à la méditation de la vision supérieure, comme lorsqu’on enseigne actuellement la méthode dite de l’« Union Coémergente »[10]. La raison [de ces deux approches] se trouve dans la somme des précieux manuels d’enseignements [de Gampopa], ses instructions orales, ses Réponses aux questions, et dans son testament qui figure dans les œuvres complètes de l’illustre Pamo Droupa et du vénérable Tussoum Khyènpa. »[11]
« Plus tard, les tenants de la Lignée de Pratique adaptèrent les enseignements du Mahāmudrā aux pratiques des tantras, formant les célèbres « Cinq branches du Mahāmudrā » : l’esprit d’Éveil, la pratique d’une divinité qui relie [à l’Éveil], le gourou-yoga, la méditation du Mahāmudrā et la dédicace finale. Avant d’expliquer les traités tels que l’Union coémergente et les Quatre Syllabes, il est recommandé de commencer par les quatre préliminaires qui développent la méditation : réfléchir sur l’impermanence, visualiser Vajrasattva et réciter son mantra, offrir le maṇḍala, et unir son esprit à celui du maître. Puisque ces pratiques utilisent des éléments appartenant aux tantras, les disciples devront préalablement recevoir une initiation, complète ou abrégée, afin de faire mûrir [leur potentiel d’Éveil]. »[12]
Pour résumer, une fois de plus. Basée sur des instructions de « mahāmudrā » attribuées à Maitrīpa/Advayavajra, Gampopa introduisait ses disciples directement à la nature de l’esprit, et pas uniquement les « adeptes dotés de prédispositions favorables ». Quelle est l’origine de ces instructions ? L’origine « humaine » semblent être les écrits attribués à Maitrīpa/Advayavajra. Ceux-ci ont une certaine proximité de pensée avec le « Zen tibétain » et sa méthode « simultanée » (tib. cig char ba), ce qui ne semblait pas poser de problème à l’époque de Gampopa, qui fournit par ailleurs une grande quantité de sources canoniques pour sa méthode.
Mais la renaissance tibétaine est en pleine progression et l’attention se tourne vers les nouvelles méthodes très populaires que l’on dit originaires de l’Inde (le plus souvent du Népal). La compétition est rude et chaque « détenteur » veut se profiler en démontrant comment sa tradition est supérieure et celle des autres inférieures, voire suspectes ou hérétiques. Cela est notamment le cas des anciennes méthodes, utilisant des écritures, des transmissions et des pratiques ayant quelquefois un lien avec le « Zen tibétain ». Ces anciennes méthodes manqueraient de « peps » (sct. siddhi) selon les nouvelles. Sam van Schaik remarque dans « Tibetan Zen » que l’on ne peut pas vraiment distinguer entre un Zen « tibétain » et « chinois », mais qu’il faut plutôt les considérer comme des expressions du « Zen » dans deux langues différentes. Sakya Pandita non plus ne semblait pas pouvoir faire la distinction entre « Zen tibétain » et « Zen chinois ». Pour lui, les anciennes méthodes étaient tout simplement d’origine chinoise, et donc suspectes. Pour justifier ce point de vue, il se base sur la thèse du Testament du clan dBa’ (tib. dba’ bzhad), qui date du XI-XIIème siècle, et qui raconte la victoire du bouddhisme indien sur le bouddhisme chinois et la condamnation de ce dernier par édit royal.
Il s’attaque avec d’autres détenteurs de nouvelles méthodes (tib. gsar ma) aux « anciennes méthodes », et notamment la mahāmudrā et le dzogchen, dans la mesure où celles-ci sont proches du « Zen tibétain ». Ce que l’on reproche aux anciennes méthodes, hormis le fait qu’elles auraient des origines suspectes, est qu’elles manquent de « moyens » (upāya), si importantes dans les nouveaux tantras. Avec le succès de ces derniers, les détenteurs d’anciennes méthodes sont obligés de les inclure aussi dans leur offre et de s’aligner sur le pitch des détenteurs de nouvelles méthodes.
A Dakpo Tashi Namgyal (et à d’autres) incombe la tâche difficile de réunir les deux méthodes dans un seul cursus. Pour cela, on invente les différents types d’individus (deux ou trois). Approche déjà utilisée pour expliquer pourquoi certains en suivant une méthode infaillible du Bouddha s’éveillent et d’autres non. C’est tout simplement qu’il leur manque des facultés ou des dispositions, bref de "la pratique". La méthode simultanée ancienne, attribuée à Maitrīpa et susceptible d’avoir des liens avec le « Zen tibétain », est destinée aux « adeptes dotés de prédispositions favorables ». L’autre méthode, progressive et s’appuyant sur les nouvelles méthodes est destinée à tous les autres. Comment distinguer un « adepte doté de prédispositions favorables » d’un adepte ordinaire ? Uniquement rétroactivement. Celui qui est réputé ou déclaré éveillé avait sans doute des prédispositions favorables. Les autres êtres dont le « karma de pratique » n’en est qu’à ses débuts doivent continuer sur le chemin progressif, le parcours de nombreux upāya, jusqu’à ce que, dans une vie ou une autre ou dans le bardo, en saisissant « le moment crucial », le moment de s’éveiller se présente. Jusque là, ils vivront un genre de Groundhog day…
[3] lhan cig skyes sbyor ga’u ma/
lnga ldan ro snyoms yi ge bzhi/
zhi byed gcod yul rdzogs chen dang/
dbu ma’i lta khrid la sogs pa/
so sor ming ’dodgs (sic) mang na yang/
nges don lung rigs la mkhas shing/
nyams myong can gyi rnal ’byor pas/
dpyad na dgongs pa gcig tu ’babs/
[4] a ma na si kā ra zhes pa, gang du dmigs pa'i gnas sam rten gzhi med pa la bya dgos par shes te/ Source : Dharmadownload
[5] Zhal lung bdud rtsi’i thigs phreng ba composé par dKon-mchog bstan-pa’i sgron-me (1762-1823), Gung-thang
[6] Dégé : Colophon: yid la mi byed pa ston pa bdag med pa gsal ba slob dpon chen po gnyis med rdo rjes mdzad pa rdzogs so/ /rgya gar gyi mkhan po badz+ra pA Ni dang / bod kyi lo tsA ba gnyan chung gis bcos pa rdzogs so
toh: 2249
[7] Karmay ne donnent malheureusement pas de détails.
[8] zab don nyams su len par byed pa'i gang zag la'ang gnyis yod pa'i skal ldan sbyangs pa can la zab lam cig car du bstan pas chog pa dang / dang po'i las can la zab lam yang rim pas ston dgos pa'i rnam dbye shes dgos te/ ka dpe snga phyi gnyis ka las/ gang zag blo yi khyad par gyis/ /rim gyis pa dang cig car ba/ /rim gyis pa yi sman chen de/ /cig car ba yi dug chen yin/ /cig car ba yi sman chen de/ /rim gyis pa [225]yi dug tu 'gyur/ /des na sbyangs pa'i 'phro can la/ /cig car ba ni bstan par bya/ /sems can dang po'i las can la/ /rim gyis pa ni bstan par bya/ /zhes gsungs pa ltar ro/ /
de ltar na zab lam 'di nyid ston tshul la'ang / rje sgam po pa ni 'di nyid gsang sngags la ma bltos pa'i gseng lam du bzhed pas/ 'di nyid kyi sngon 'gror yang smin byed kyi dbang dgos par ma gsungs shing / bla ma dang dkon mchog la skyabs su 'gro ba dang / byams snying rje byang chub kyi sems sgom pa dang / de dag la maṇḍal dbul zhing sdig pa bshags pa dang / mos gus drag po bskyed nas gsol ba 'debs pa'i tshul kho na la brten nas sems don nyid la khrid tshul gsungs la/ de la'ang dbang po rab cig car ba'i rigs can la thog mar lta ba btsal/ de nas lta thog tu mnyam par 'jog thabs kyi man ngag ston pa deng sang gi phyag rgya chen po yi ge bzhi pa'i khrid tshul lta bu dang /
En ce qui concerne la référence "ka dpe snga phyi gnyis ka" ci-dessus :
"ye shes mkha' 'gros rje btsun tai lo la gsungs pa'i ka dpe snga ma dang / rje btsun tai lo pas nA ro pa la gsungs pa'i ka dpe phyi ma." C'est le colophon du texte "nA ro chos drug gi khrid yig bde chen gsal ba'i 'od zer stong ldan" qui nous renseigne. Il s'agit d'un commentaire sur les Six yogas de Naropa de l'école Drikhoung kagyu.
[9] H.H. the Dalai Lama, The Gelug / Kagyü Tradition of Mahamudra, Ithaca, Snow Lion Publications, 1997.
[10] Note de Christian Charrier : Lhan cig skye sbyor. Tradition du Mahāmudrā qui s’est répandue dans la lignée Karma Kagyu, selon laquelle la coémergence de l’esprit est le corps absolu qui imprègne tout. Toutes les pensées discursives et les consciences conceptuelles sont la dynamique ou les vagues du corps absolu assimilé à un océan, et les apparences en sont la luminosité. Pensées et apparences pures ou impures se manifestent simultanément sans être dissociées de la nature fondamentale de l’esprit. Voir plus loin le chapitre intitulé « Définition complète de la coémergence ».
[11] dbang po dman pa rim [226]gyis pa'i rigs can la/ zhi gnas nas rim pas lhag mthong la khrid pa deng sang gi lhan cig skyes sbyor gyi khrid tshul lta bu mdzad par snang ste/ de'i rgyu mtshan ni/ gsung 'bum rin po che'i khrid yig dang zhal gdams dang zhus lan rnams dang / dpal phag mo grub pa dang rje dus mkhyen gyi gsung 'bum du rje'i zhal gdams yi ger mdzad pa rnams las shes pa yin no/ /
[12] de nas phyis sgrub brgyud pa rnams kyis/ gsang sngags kyi nyams len dang sgo bstun nas phyag rgya chen po lnga ldan zhes grags pa las/ byang chub kyi sems dang yi dam gyi lha dang bla ma'i rnal 'byor dang phyag chen rnams rim pas sgom zhing rjes bsngo ba bya ba rnams kyi phyag bzhes dang / lhan cig skyes sbyor dang yi ge bzhi pa'i khrid la'ang thog mar sgom skye bar byed pa sngon 'gro bzhi sbyor zhes/ mi rtag pa'i skor/ rdor sems kyi sgom bzlas/ maṇḍal dbul ba/ bla ma'i rnal 'byor rnams sbyor bar mdzad de/ tshul de ltar byed na gsang sngags dang bsres par snang bas sngon du smin byed [227] kyi dbang rgyas bsdus gang rung zhig nges par dgos te/
Les cinq branches de cette nouvelle Mahāmudrā sont : 1) byang sems; 2) lha sku; 3) mos gus; 4) gnas lugs; 5) bsngo ba, en français : 1) la pensée d'éveil 2) le corps de la divinité 3) la dévotion 4) l'état naturel 5) la dédicace.
