La Terre pure comme modèle

Potala terrestre

C’est sous le règne du Vème Dalaï-Lama (1617-1682) qu’est véritablement né, dans le cadre de la (ré)unification tibétaine, le concept de la théocratie tibétaine (tib. chos srid gnyis ‘brel), un règne à la fois séculier et spirituel, présenté comme un renouveau du système de la période impériale, du moins tel que l’on se l’imaginait au XVIIème siècle.[1]

Dési Sangyé Gyatso (1653-1705)

Le théoricien de ce concept fut le ministre Dési Sangyé Gyatso (1653-1705), le régent (1679-1703) du Vème Dalaï-Lama après la mort de ce dernier, et l’auteur de son hagiographie, où il tissait la généalogie séculière et spirituelle de son maître à partir des lignées du mahāyāna, des lignées royales tibétaines et des lignées de maîtres visionnaires découvreurs de Révélations (tib. gter ston). Le Vème Dalaï-Lama y est présenté comme une émanation d’Avalokiteśvara, qui retourne à la Terre pure du Poṭala, après chaque mission terrestre, pour ensuite y retourner et poursuivre son activité, tout comme les premiers empereurs tibétains remontèrent au ciel après leur règne.  Dési Sangyé Gyatso fut aussi responsable pour la construction du palais du Poṭala à Lhasa (photo ci-dessus). Dési Sangyé Gyatso fut lui-même un visionnaire reconnu par l’école nyingmapa. C’est une rencontre avec une femme nāgā qui lui aurait inspiré le temple secret du Pavillon des nāgās (tib. klu khang) et ses fresques dzogchen[2]. Ce temple est situé sur une petite île au milieu d’un lac derrière le palais du Poṭala.[3]

Karma Chagmé (Rāgāsya, 1613-1678) et Mingyour Dordjé (1645-1667), qui serait le descendant d’un ministre de Trisong Detsen), vécurent à la même époque, et leur œuvre, très visionnaire, semble souscrire aux mêmes prérogatives de l’unification tibétaine. Les doctrines de la Terre pure sont prises comme un modèle pour instaurer une paix durable au Tibet autour d’émanations d’Avalokiteśvara et de ses régents. Une combinaison du ritualisme du vajrayāna, de la sotériologie du mahāyāna et de l’idéalisme de la Terre pure servait à raviver la mémoire impériale et la conscience politique tibétaine au XVIIème siècle (article de Kalkias). Et cette combinaison se retrouve aussi dans le cycle des Dharma célestes de notre duo, qui fait l’union entre les courants de la mahāmudrā et du dzogchen visionnaire (Thugs rje chen po’i dmar khrid phyag rdzogs zung ‘jung thos ba don ldan).

Comme tous les maîtres visionnaires découvreurs de Révélations, Mingyour Dordjé fut reconnu comme l’émanation d'un disciple de Padmasambhava (dans son cas l'émanaton combinée de Pa gor Vairocana et de Shud bu dpal) et confié à l’âge de cinq ans aux bons soins de Karma Chagmé. Ce dernier l’éduqua selon les prescriptions de Gourou Cheuwang (chos kyi dbang phyug, 1212-1270), qui avait établi une sorte de charte pour la tradition des découvreurs de trésors. Ainsi, un découvreur de trésor devait d’abord « ouvrir son canal médian » par la pratique du yoga sexuel, avant d’être opérationnel en tant que terteun. Cela fut chose faite dès que Mingyour Dordjé en était capable. Karma Chagmé raconte comment Mingyour Dordjé, dès la première fois, fit cesser une éclipse lunaire en faisant remonter sa semence (tib. khams dkar po) et força la force vitale de remonter par le canal médian.[4] À en croire le colophon de la prière Chags med bde smon, c’est dès l’âge de treize ans que Mingyour Dordjé eut des visions… Georgios Halkias voit l’œuvre de Karma Chagmé et de Mingyour Dordjé comme une tentative réussie d’intégrer les instructions siddhiques (notamment de yoga sexuel) dans la lignée monastique de dpal yul.

Dans son article, Georgios Halkias développe davantage le mariage entre Terre Pure et vajrayāna, à commencer par le rapprochement de « bde (ba) can » (Sukhavātī) et « bde (ba) chen (po) » (mahāsukha), qui n’est pas fortuite, comme on peut le déduire du titre de la prière composée par Karma Chagmé : « rnam dag bde chen zhing gi smon lam », où Sukhavātī semble habilement remplacé par mahāsukha. Il mentionne une série de pratiques ésotériques qui se rapportent à la Terre pure, et que l’on trouve toutes dans le cycle de Karma Chagmé.

Les rites alchimiques de longévité autour d’Amitāyus (tib. tshe sgrub), le yoga du rêve (tib. rmi lam rnal ‘byor) visant des "voyages astraux" vers la Terre pure, pour y recevoir des instructions, les rites de crémation (tib. ro sreg) et des prescriptions funéraires à l’aide d’une carte d’effigie (tib. byang chog), des offrandes aux divinités de la Terre pure (tib. tshogs mchod), des cartes astrologiques pour déterminer les jours fastes à la pratique des sādhanas d’Amitabha (tib. dpe’u ris dus) ainsi que les rituels de pratique des protecteurs de la Terre pure (tib. zhing skyong).

En ce qui concerne justement la pratique (sādhana) d’Amitābha avec sa consécration (sgrub dang dbang las chog), reçue par le jeune Mingyour Dordjé, elle comprend en outre la pratique du yoga du rêve, des pratiques de longévité et le transfert de la conscience (tib. ‘pho ba).

Il est clair que ce travail prolonge l’œuvre de Karma Lingpa, qui avait pour objectif de développer un monde imaginal auquel furent associées des pratiques yogiques et théistes de type Tariki (force extérieure), où la foi, le culte et la grâce jouent un rôle essentiel. La Terre pure y est mise à pied d’égalité avec le monde imaginal de l’état intermédiaire de la réalité transcendante (tib. chos nyid bar do). Ce monde imaginal est la cible des pratiques visionnaires du Pic de franchissement, (tib. thod brgal) le deuxième pan du dzogchen.

Ces pratiques accordent une place importante aux moines, yogis, visionnaires et prêtres en tant que représentants et intermédiaires du monde imaginal dans la société théocratique tibétaine, et les idées qui les encadrent justifient son hiérarchie par des sources canoniques de sūtras et de tantras.

Extrait du Commentaire des Distiques de Saraha par Advayavajra :

« C'est seulement dans l'imagination que l'on a inventé la légende des douze actes du Bouddha, dans l'espoir que l'imitation de ceux-ci conduise à la délivrance. Pour donner un exemple, les gens non-instruits ne voient pas le palais céleste de Śakra. Alors ils s'en font un modèle qui n'est pas une reproduction conforme[5]. De la même façon, ne voyant pas que le bouddha est intérieur, [les gens non-instruits imaginent que le bouddha est :]
།གང་ཞིག་གང་ལ་གནས་པ་ནི།
Quelqu'un quelque part

[Le bouddha] est présent au sein de l’identité de la conscience individuelle (sct. svacitta) [298], on ne peut pas le voir correctement sous une forme matérielle[6]. Tout comme on ne voit pas [sa propre ombre] dans l'obscurité. Mais en présence du soleil, de la lune ou d'une lampe, [l'ombre] devient visible. De la même façon, on ne voit pas l'élément réel (sct. dharmadhātu) qui est du domaine de l'inconcevable.
།དེ་ནི་དེ་རུ་མ་མཐོང་བ་སྟེ།
Ce n'est pas comme cela qu'on peut voir [le Bouddha]

Celui qui le voit est expert en le bien souverain. Ceux qui ne le voient pas, [le cherchent] dans les mots et les définitions des écritures, des traités.[7] 

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Des phénomènes similaires chez les théosophes...

[1] Voir : Pure-lands and other visions in seventeenth-century tibet: a gnam chos sādhana for the pure-land sukhāvatī revealed in 1658 by gnam chos mi ‘gyur rdo rje (1645-1667), Georgios Halkias

[2] Georgios Halkias

[3] Wikipedia  Voir aussi Baker

[4] Note de Halkias : « Guru bkra shis 1990: 626. Tsering (1988: 49) recounts the same event without  going into any details. I am grateful to Geshe Gelek Jinpa, who while conducting his own research at the Oriental Institute in Oxford, has been generous with his knowledge during the writing of this article related to my D.Phil. thesis on Buddhist Paradises and Tantric Territories: the Gnam chos Propagation of Amitbha’s Pure-Land in Seventeenthcentury Tibet. »

[5] Et même si la reproduction était conforme, ce ne serait pas le véritable palais céleste qui ne serait pas accessible à travers ce modèle.

[6] gzugs yang dag par rjes su ma mthong ngo/

[7] rang la gnas pa sangs rgyas kyi dgongs pa ni ma mthong/ rnam rtog 'ba' zhig la sangs rgyas kyi mdzad pa bcu gnyis kyi sgrung dang lad mo byas pas thar ba thob tu re ba ni dper na byis pa rnams kyis rnam par rgyal ba'i gzhal yas khang ni ma mthong ltad mo byas pas thog tu ma pheb bzhin du/ sangs rgyas ni rang la gnas pa ma mthong ba yin pas/ gang zhig gang la gnas pa ni/ yang na rang sems mnyam pa nyid kyi ngang la gnas pa ni/ gzugs yang dag par rjes su ma mthong ngo/

La prière de Karma Chagmé (Rāgāsya)

La pratique de la Terre pure tibétaine se limite le plus souvent à la récitation d’une prière pour renaître dans la Terre pure. La prière récitée le plus souvent est celle composée par Karma Chagmé (Rāgāsya, 1613-1678), « mkhas grub r Aga a sya mdzad pa’i rnam dag bde chen zhing gi smon lam », abrégée en « chags med bde smon » ou « bde chen zhing smon ». Il s’agit d’un texte-trésor (tib. thugs dam), rédigé à la façon des sūtras (tib. mdo lugs). Ce texte comporte néanmoins des éléments tantriques, à savoir, la déesse Tārā, Padmasambhava, la mention de Terres pures et de mondes ésotériques, la prière à sept branches, la demande de protection ici-bas, et la demande de protection au moment de la mort. On y trouve une description détaillée des merveilles de la Terre pure et de la rencontre avec Amitābha, qui en guise de consécration, pose la main sur la tête du nouvel arrivé et lui assure de son éveil futur. La grâce d’Avalokiteśvara et de Mahāsthāmaprāpta est également implorée. La vie quotidienne de la Terre pure consiste en des offrandes faites aux Bouddhas et à Amitābha, en échange de quoi le nectar du Dharma est reçu.

À la différence des traditions anciennes chinoises de la Terre pure[1], avant l’apparition des tantras, les habitants de la Terre pure de l’ouest peuvent se rendre dans les autres Terres pures, pour y recevoir des initiations et des instructions, puis retourner en toute sécurité à la terre pure d’Amitābha. Les Terres pures mentionnées par la prière sont celles d’Avalokiteśvara (Poṭala), de Vajrapāṇi (Alakāvatī), Padmasambhava (Cāmaradvīpa) et Oḍḍiyāna, des haut-lieux du bouddhisme ésotérique. Ils ne sont donc pas condamnés à ne recevoir que les instructions du système des sūtras (tib. mdo lugs). Cette prière adapte une pratique selon les sūtras pour les adeptes de tantras.

Déscente d'Amitābha pour recueillir une âme

Les habitants des Terres pures peuvent également voir tous ceux qu’ils ont laissés derrière eux en mourant, et les protéger et les bénir. Et quand ceux-ci mourront à leur tour, ils pourront aller les chercher pour les amener devant Amitābha. Ils ne rateront rien de ce qui passera ici-bas, car quand les Bouddhas futurs s’y manifesteront, ils pourront s’y rendre par émanation et suivre leurs enseignements nouveaux, et retourner en toute sécurité à la Terre pure d’Amitābha par la suite, pour retrouver tout le confort dont nous puissions rêver, et qui est également décrit dans les trois sūtras de la Terre pure.

Quand Amitābha passera au nirvāṇa, c’est Avalokiteśvara qui prendra sa suite et qui deviendra le centre de l’attention des habitants de la Terre pure. Ensuite, ce sera le tour de Mahāsthāmaprāpta. Puis, un jour à force d’offrandes, d’initiations et d’instructions, et en faisant les mêmes vœux qu’eux, les habitants de la Terre pure deviendront des Bouddhas et poursuivront leur activité. La prière se termine par un dhāraṇī qui fait que la prière se réalise (smon lam ‘grub pa’i gzungs) et un deuxième qui multiplie le mérite de la prière.

Le colophon précise que la prière est conforme au Sūtra d’Amitābha (tib. ‘od mdo) , le Buddhakṣetravyūhānantapraṇidhānaprasthānaparigṛhītaḥ (tib. sangs rgyas kyi zhing gi bkod pa'i mdo), le Sūtra du lotus (sct. Saddharmapuṇḍarīkasūtra, tib. pad ma dkar po), le Sūtra-dhāraṇī du son du tambour de l’immortalité (tib. ‘chi med rnga sgra ou 'chi med rnga sgra'i gzungs mdo) etc. et qu’elle a été composée par le moine Rāgāsya.

Cette prière est suivie par la courte prière pour renaître dans la Terre pure, le dhāraṇī qui fait que la prière se réalise, et par la prière de dédicace du rituel d’Amitābha du cycle de Dharmas célestes (tib. gnam chos), composée par tulkou Mingyour dordjé à l’âge de treize ans. Il aurait reçu cette prière lors d’une vision d’Amitābha et de son entourage.

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[1] Le Livre de consécration (Kouan-ting king T. 1331), texte tantrique traduit en chinois vers 457, se moque « des ignares qui dirigent leurs prières vers une éventuelle renaissance dans la seule Terre pure du bouddha Amitābha à l’ouest. Ne savent-ils pas qu’il existe au total dix de ces terres pures ? » Michel Strickmann, Mantras et mandarins