La Terre pure comme modèle

Potala terrestre

C’est sous le règne du Vème Dalaï-Lama (1617-1682) qu’est véritablement né, dans le cadre de la (ré)unification tibétaine, le concept de la théocratie tibétaine (tib. chos srid gnyis ‘brel), un règne à la fois séculier et spirituel, présenté comme un renouveau du système de la période impériale, du moins tel que l’on se l’imaginait au XVIIème siècle.[1]

Dési Sangyé Gyatso (1653-1705)

Le théoricien de ce concept fut le ministre Dési Sangyé Gyatso (1653-1705), le régent (1679-1703) du Vème Dalaï-Lama après la mort de ce dernier, et l’auteur de son hagiographie, où il tissait la généalogie séculière et spirituelle de son maître à partir des lignées du mahāyāna, des lignées royales tibétaines et des lignées de maîtres visionnaires découvreurs de Révélations (tib. gter ston). Le Vème Dalaï-Lama y est présenté comme une émanation d’Avalokiteśvara, qui retourne à la Terre pure du Poṭala, après chaque mission terrestre, pour ensuite y retourner et poursuivre son activité, tout comme les premiers empereurs tibétains remontèrent au ciel après leur règne.  Dési Sangyé Gyatso fut aussi responsable pour la construction du palais du Poṭala à Lhasa (photo ci-dessus). Dési Sangyé Gyatso fut lui-même un visionnaire reconnu par l’école nyingmapa. C’est une rencontre avec une femme nāgā qui lui aurait inspiré le temple secret du Pavillon des nāgās (tib. klu khang) et ses fresques dzogchen[2]. Ce temple est situé sur une petite île au milieu d’un lac derrière le palais du Poṭala.[3]

Karma Chagmé (Rāgāsya, 1613-1678) et Mingyour Dordjé (1645-1667), qui serait le descendant d’un ministre de Trisong Detsen), vécurent à la même époque, et leur œuvre, très visionnaire, semble souscrire aux mêmes prérogatives de l’unification tibétaine. Les doctrines de la Terre pure sont prises comme un modèle pour instaurer une paix durable au Tibet autour d’émanations d’Avalokiteśvara et de ses régents. Une combinaison du ritualisme du vajrayāna, de la sotériologie du mahāyāna et de l’idéalisme de la Terre pure servait à raviver la mémoire impériale et la conscience politique tibétaine au XVIIème siècle (article de Kalkias). Et cette combinaison se retrouve aussi dans le cycle des Dharma célestes de notre duo, qui fait l’union entre les courants de la mahāmudrā et du dzogchen visionnaire (Thugs rje chen po’i dmar khrid phyag rdzogs zung ‘jung thos ba don ldan).

Comme tous les maîtres visionnaires découvreurs de Révélations, Mingyour Dordjé fut reconnu comme l’émanation d'un disciple de Padmasambhava (dans son cas l'émanaton combinée de Pa gor Vairocana et de Shud bu dpal) et confié à l’âge de cinq ans aux bons soins de Karma Chagmé. Ce dernier l’éduqua selon les prescriptions de Gourou Cheuwang (chos kyi dbang phyug, 1212-1270), qui avait établi une sorte de charte pour la tradition des découvreurs de trésors. Ainsi, un découvreur de trésor devait d’abord « ouvrir son canal médian » par la pratique du yoga sexuel, avant d’être opérationnel en tant que terteun. Cela fut chose faite dès que Mingyour Dordjé en était capable. Karma Chagmé raconte comment Mingyour Dordjé, dès la première fois, fit cesser une éclipse lunaire en faisant remonter sa semence (tib. khams dkar po) et força la force vitale de remonter par le canal médian.[4] À en croire le colophon de la prière Chags med bde smon, c’est dès l’âge de treize ans que Mingyour Dordjé eut des visions… Georgios Halkias voit l’œuvre de Karma Chagmé et de Mingyour Dordjé comme une tentative réussie d’intégrer les instructions siddhiques (notamment de yoga sexuel) dans la lignée monastique de dpal yul.

Dans son article, Georgios Halkias développe davantage le mariage entre Terre Pure et vajrayāna, à commencer par le rapprochement de « bde (ba) can » (Sukhavātī) et « bde (ba) chen (po) » (mahāsukha), qui n’est pas fortuite, comme on peut le déduire du titre de la prière composée par Karma Chagmé : « rnam dag bde chen zhing gi smon lam », où Sukhavātī semble habilement remplacé par mahāsukha. Il mentionne une série de pratiques ésotériques qui se rapportent à la Terre pure, et que l’on trouve toutes dans le cycle de Karma Chagmé.

Les rites alchimiques de longévité autour d’Amitāyus (tib. tshe sgrub), le yoga du rêve (tib. rmi lam rnal ‘byor) visant des "voyages astraux" vers la Terre pure, pour y recevoir des instructions, les rites de crémation (tib. ro sreg) et des prescriptions funéraires à l’aide d’une carte d’effigie (tib. byang chog), des offrandes aux divinités de la Terre pure (tib. tshogs mchod), des cartes astrologiques pour déterminer les jours fastes à la pratique des sādhanas d’Amitabha (tib. dpe’u ris dus) ainsi que les rituels de pratique des protecteurs de la Terre pure (tib. zhing skyong).

En ce qui concerne justement la pratique (sādhana) d’Amitābha avec sa consécration (sgrub dang dbang las chog), reçue par le jeune Mingyour Dordjé, elle comprend en outre la pratique du yoga du rêve, des pratiques de longévité et le transfert de la conscience (tib. ‘pho ba).

Il est clair que ce travail prolonge l’œuvre de Karma Lingpa, qui avait pour objectif de développer un monde imaginal auquel furent associées des pratiques yogiques et théistes de type Tariki (force extérieure), où la foi, le culte et la grâce jouent un rôle essentiel. La Terre pure y est mise à pied d’égalité avec le monde imaginal de l’état intermédiaire de la réalité transcendante (tib. chos nyid bar do). Ce monde imaginal est la cible des pratiques visionnaires du Pic de franchissement, (tib. thod brgal) le deuxième pan du dzogchen.

Ces pratiques accordent une place importante aux moines, yogis, visionnaires et prêtres en tant que représentants et intermédiaires du monde imaginal dans la société théocratique tibétaine, et les idées qui les encadrent justifient son hiérarchie par des sources canoniques de sūtras et de tantras.

Extrait du Commentaire des Distiques de Saraha par Advayavajra :

« C'est seulement dans l'imagination que l'on a inventé la légende des douze actes du Bouddha, dans l'espoir que l'imitation de ceux-ci conduise à la délivrance. Pour donner un exemple, les gens non-instruits ne voient pas le palais céleste de Śakra. Alors ils s'en font un modèle qui n'est pas une reproduction conforme[5]. De la même façon, ne voyant pas que le bouddha est intérieur, [les gens non-instruits imaginent que le bouddha est :]
།གང་ཞིག་གང་ལ་གནས་པ་ནི།
Quelqu'un quelque part

[Le bouddha] est présent au sein de l’identité de la conscience individuelle (sct. svacitta) [298], on ne peut pas le voir correctement sous une forme matérielle[6]. Tout comme on ne voit pas [sa propre ombre] dans l'obscurité. Mais en présence du soleil, de la lune ou d'une lampe, [l'ombre] devient visible. De la même façon, on ne voit pas l'élément réel (sct. dharmadhātu) qui est du domaine de l'inconcevable.
།དེ་ནི་དེ་རུ་མ་མཐོང་བ་སྟེ།
Ce n'est pas comme cela qu'on peut voir [le Bouddha]

Celui qui le voit est expert en le bien souverain. Ceux qui ne le voient pas, [le cherchent] dans les mots et les définitions des écritures, des traités.[7] 

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Des phénomènes similaires chez les théosophes...

[1] Voir : Pure-lands and other visions in seventeenth-century tibet: a gnam chos sādhana for the pure-land sukhāvatī revealed in 1658 by gnam chos mi ‘gyur rdo rje (1645-1667), Georgios Halkias

[2] Georgios Halkias

[3] Wikipedia  Voir aussi Baker

[4] Note de Halkias : « Guru bkra shis 1990: 626. Tsering (1988: 49) recounts the same event without  going into any details. I am grateful to Geshe Gelek Jinpa, who while conducting his own research at the Oriental Institute in Oxford, has been generous with his knowledge during the writing of this article related to my D.Phil. thesis on Buddhist Paradises and Tantric Territories: the Gnam chos Propagation of Amitbha’s Pure-Land in Seventeenthcentury Tibet. »

[5] Et même si la reproduction était conforme, ce ne serait pas le véritable palais céleste qui ne serait pas accessible à travers ce modèle.

[6] gzugs yang dag par rjes su ma mthong ngo/

[7] rang la gnas pa sangs rgyas kyi dgongs pa ni ma mthong/ rnam rtog 'ba' zhig la sangs rgyas kyi mdzad pa bcu gnyis kyi sgrung dang lad mo byas pas thar ba thob tu re ba ni dper na byis pa rnams kyis rnam par rgyal ba'i gzhal yas khang ni ma mthong ltad mo byas pas thog tu ma pheb bzhin du/ sangs rgyas ni rang la gnas pa ma mthong ba yin pas/ gang zhig gang la gnas pa ni/ yang na rang sems mnyam pa nyid kyi ngang la gnas pa ni/ gzugs yang dag par rjes su ma mthong ngo/

Les sources de la compassion ?

Quelque temps après la mort de l’empereur Ashoka (en 232 av. J.C.), la dynastie des Śātavāhana, initialement des vassaux des Mauryas, déclara leur indépendance et fonda leur propre empire, qui dura jusqu’au 3ème siècle après J.C. Elle protégea l’hindouisme et le bouddhisme. La dynastie des Ikshavakas (aussi connus comme les Sriparvatiyas), initalement des vassaux des Śātavāhana, prirent le pouvoir dans la région et fondèrent la ville de Vijayapuri (Vijayawada) près de Nagarjunakonda (ville de Macherla). La région semble propice aux échanges entre les deux religions. Des sites bouddhistes côtoient des sites religieux anciens, plus tard shivaïstes et śakta.

A proximité de Nagarjunakonda (Macherla, à 15 km de marche, selon Google maps) se trouvent les cascades d’Ethipothala (Ethipothala Falls), au confluent des trois rivières Chandravanka Vagu, Nakkala Vagu et Tummala Vagu, qui rejoignent plus loin la rivière Krishna. Le nom « ethi-pothala » ou « etti-pōtala" signifie en langue Telougou « se lever et déverser ». Devarakonda Venkata Narayana Sarma de la liste list.indology.info propose que ce nom a donné lieu au nom Pōtalaka, composé de Pōtala et de –ka, un suffixe (pratyaya) qui signifie « relatif à ».

Selon le Prof. P.V.Parabrhma Sastry, Srisailam serait aussi connu sous les noms « Srisaila, Sriparvatha, Srigiri and Srinaga », et par conséquent au tibétain « dpal gyi ri ». Sur une des collines près de Nagarjunakonda, on voit des inscriptions où le lieu est appelé « Siri parvata ». Et dans un des registres du roi de la dynastie Ikshvaku, Virapurshadatta (3ème siècle), il est appelé le seigneur de Siri Parvata (Siriparvatadhipati), et ce lieu est dit se situer à l’est de sa capitale Vijayapuri (Vijayawada).

On (?) considère, selon Sastry (sans doute depuis l’époque śakta), que le véritable Srisaila ou Śrī Parvata s’étend sur une surface de 150 km, et comprend également les sites du dieu Mallikarjuna (un des douze Jyotirlingam de Śiva) et de la déesse Bhramaramba, qui se trouvent à une distance d’environ 60 km à l’ouest du Śrī Parvata dans les registres Ikshvaku.[1] En langue telougou, le dieu Mallik-arjuna est appelé Mallayya ou Chenchu Mallayya. Les noms Srisaila et Mallikarjuna ont été introduits au début de l’ère chrétienne avec la sanscritisation (et donc « le domptage ») des noms de lieu. Le nom Śrī Parvata était plus usuel à l’époque des Ikshvaka, et celui de Srisaila depuis le moyen-âge indien. On pourrait même émettre l’hypothèse que la montagne aurait pu s’appeler Mallaya-giri ou -kīla avant la dynastie Ikshvaku et avant la période "de sanscritisation". Se pourrait-il alors que Srisaila soit le Mont Mal(l)aya dont parle le célèbre pèlerin chinois Xuanzang (Hsiuan-tsang, 602 – 664) ? Ce dernier dit en effet que le Potalaka se trouva à l’est du mont Malaya/Srisaila ? (157 km à pied selon Google maps).

Si, comme l’écrit Xuangzang, Avalokiteśvara séjourne sur le mont Potala, « entre ses diverses allées et venues », ce lieu pourrait être à l’origine de son culte. Avant la naissance scripturale d’Avalokiteśvara (au 3-4ème siècle ?), le lieu était dédié à (Chenchu) Mallayya. Les tribus locaux chenchu, sabara, etc. racontent comment un jour Śiva (nom de post-sanscritisation ?) vint à la forêt de Srisailam sous l’aspect d’un chasseur, tomba amoureux d’une fille/déesse chenchu du nom de Pārvatī, lutta (mallaya) avec elle, la maria et s’établit sur la colline. Le nom Mallaya telougou signifierait « lutteur ». Les dieux passent, le culte reste. Le culte d’une déesse locale, est intégré dans le culte de Śiva « le chasseur », la déesse devenant une śakti, une puissance de Śiva. Au même endroit, le bodhisattva Avalokiteśvara devient d’abord un dieu, qui, pour convertir le chasseur sabara local, se montrera plus tard comme un chasseur capable de tuer cent animaux d’une seule flèche (selon Abhayadatta). Le chasseur converti, Śavaripa, prendra l’aspect du Śiva chasseur en compagnie de deux déesses (l’équivalent de « Tārā et Bhṛkuti »). Tout cela dans le même périmètre qui est très chargé en lieux de culte (śakti pīṭha).

Avalokiteśvara lokanātha, 9ème s. Musée Guimet

Le don spécifique d’Avalokiteśvara est d’alléger la souffrance des êtres par un flot de nectar continu s’écoulant de sa main, à l’image d’une cascade (pōtala). Sa posture est celle de la détente (lalitāsana). Les dieux sont des icônes, constitués d’éléments iconographiques (attributs), représentant des qualités ou des caractéristiques, qui sont transférés (d’un dieu à un autre, entre les sectes, entre les religions) comme des gènes iconographiques et qui peuvent être utilisés comme des facteurs de traçabilité.

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[1] « The actual Srisaila the abode of the God Mallikarjuna and Goddess Bhramaramba is located at a distance of about 60 km to the west of Sriparvata of the Ikshvaku records. So scholars are inclined to identify the whole range of hills extending over nearly 150 km as Sriparvata. » Prof. P.V.Parabrhma Sastry

La conquête du Mont Potalaka

Khasarpaṇa, 12ème s. Chauduar, Odisha

Avalokiteśvara fait sa première apparition dans le Gaṇḍavyūhasūtra (T. mdo sdong po bkod pa, "Livre de l’Entrée dans la dimension absolue")[1] comme un des 53 amis du Bien (kalyāṇamitras) du jeune Sudhana (Sudhanakumāra) pendant sa quête de l’éveil sur les recommandations de Mañjuśrī. Avalokiteśvara, son 28ème ami du Bien, demeure sur le mont Potalaka.

« Alors, le fils de marchand Sudhana arriva dûment sur le mont Potalaka, en fit l’ascension et chercha partout le bodhisattva Avalokiteśvara. Il le trouva finalement sur un plateau situé sur le flanc occidental de la montagne, au milieu de vastes forêts dans une clairière recouverte d’herbes fraîches et parsemée de sources et de chûtes d’eau et entourée d’arbres de diverses espèces. Il était assis les jambes croisées sur un rocher de diamant au milieu d’une foule de bodhisattvas assis sur des rochers faits de diverses pierres précieuses. Il donna l’instruction (dharmaparyāyaṃ) du nom « Éclat de la porte de la bienveillance et de l’engagement universels » (mahāmaitrīmahākaruṇāmukha-udyotaṃ), qui a pour l’objet tous les êtres due l’univers (sarva-jagatsaṃgrahaviṣayaṃ). »[2]

Le célèbre pèlerin chinois Xuanzang (Hsiuan-tsang, 602 – 664), qui avait également visité Oḍḍiyāna, donne la description suivante du mont Potalaka, présenté comme un lieu réel en Inde. En même temps, on ne peut que noter sa teneur symbolique. Xuanzang connaissait sans doute la traduction de Buddhabhadra (5ème siècle).

« Les pas de cette montagne sont très dangereux ; il y a des précipices des deux côtés et la vallée est rude. Au sommet de la montagne se trouve un lac ; son eau est limpide comme un miroir. Une rivière prend sa source dans une cavité, encercle la montagne 20 fois puis se jette dans la mer du sud. A côté du lac se trouve le palais troglodyte des devas. Ici séjourne Avalokiteśvara entre ses diverses allées et venues. Ceux qui désirent le rencontrer traversent, sans craindre pour leur vie, les cours d’eau, en gravitant la montagne en oubliant ses difficultés et dangers. Seulement quelques-uns atteignent le sommet. Mais, même à ceux qui n’atteignent pas le sommet, s’ils prient avec ferveur et demandent à voir le visage du dieu, il se montre des fois comme Tsz’-tsaï-t’ien [Zizaitian自在天] (Īśvāra-deva), ou sous l’aspect d’un yogi [tuhui waidao塗灰外道] (Pāṁśupata, sans doute Pāśupata). Il leur adresse alors des paroles de bienveillance et leurs vœux seront comblés. »

« En prenant la direction du nord-est de la montagne, on trouve une ville au bord de la mer (Visakhapatnam ?). C’est à partir de celle-là que l’on embarque pour la mer du sud et le pays de Săng-kia-lo [Sengjialuo guo僧迦羅國] (Ceilon). On dit que les gens qui embarquent de ce port et qui naviguent vers le sud-est pendant environ 3000 li[3], atteindront le pays de Siṁhala. »[4]

Märt Läänemets ajoute que l’on ne sait pas si Xuanzang s’est réellement rendu au mont Potalaka, mais ce dernier est considéré comme un lieu réel dans la partie sud de l’Inde, à l’est du légendaire « Mont Malaya » et non loin de la mer. Le mont Potalaka est alors peut-être à proximité de, voire identique au mont Śrī Parvata (T. dpal gyi ri) dans le sud de l’Inde. Ce « sud de l’Inde » qui correspond à Dakṣiṇāpatha, autrement connu comme le Deccan dont la ville la plus importante est Hyderâbâd, la capitale de l'Andhra Pradesh. La ville portuaire Visakhapatnam est située dans les collines des Ghats orientaux[5].

Tāranātha (16-17ème siècle) raconte comment Candragomī se rend vers la fin de sa vie au mont Potala. A partir de Jambudvīpa il navigua [donc par la rivière Krishna] vers Dhanaśrī, où se trouverait le caitya Dhānyakaṭaka (près de l’actuel Vijayawada. Il y aurait fait le culte de Tārā et d’Avalokiteśvara en y construisant cent temples dédiés à chacune de ses divinités. Après cela, il se rendit à Potala sans quitter son corps, et où il est réputé « vivre » toujours.[6]

Tāranātha associe également Śāntivarman et ācārya Triratnadāsa (un étudiant de Vasubandhu IIIe - IVe siècle) avec le mont Potalaka et « le sud ». Triratnadāsa y rencontre les déesses Tārā et Bhṛkuti sous l’aspect d’une vieille femme et d’une fille. En gravitant la montagne, il voit l’image de Tārā au « troisième stade », celle de Bhṛkuti au milieu et au sommet il ne voit qu’un lieu/siège vide parsemé de fleurs. Triratnasāsa avait atteint la plupart des siddhis en pratiquant d’Avalokiteśvara dans une forêt près de Puṇḍravardhana (Mahāsthān/Mahasthangarh au Bengale-occidental). Au bout de tout un voyage initiatique sur le mont Potala et un voyage de retour de 15 jours, Triratnadāsa, retrouve ses collines de Puṇḍravardhana (au Bengale-occidental), et y voit finalement la face de « Pañcadeva » (lha lnga[7]). On fit construire un temple à cet endroit, qui devint célèbre sous le nom de « Khasarpaṇa ». Khasarpaṇa est un aspect d’Avalokiteśvara. Triratnadāsa, qui avait fait trois fois l’ascension du mont Potalaka, y aurait reçu la révélation de l’Aṣṭa-adhyāya (Pañca-viṃśati-sāhasrikā-aṣṭa-adhyāya), comme le raconte ce texte lui-même selon Tāranātha.[8] L’anecdote de Tāranātha semble confirmer que Khasarpaṇa se trouve dans « les collines de Puṇḍravardhana », près de la ville actuelle Mahāsthān/Mahasthangarh. Maitrīpa y passera quelque temps avant de commencer sa quête de la « Montagne glorieuse » (Śrī Parvata) « dans le sud ». Selon Cunningham, cet endroit correspondrait au Vasu Vihar à quelques kilomètres de la ville de Mahasthangarh.

Le mont Potalaka semble aussi jouer un rôle dans la transmission du Guhya-samāja (GST) de Buddhajñānapāda. Mais la version de Tāranātha, où l’on trouve beaucoup de clichés est peut-être tardive et semble vouloir faire le lien avec la légende consécutive des deux maîtres. Tāranātha raconte d’abord comment le Kṣatriya Rāhulabhadra[9], après avoir reçu cette transmission de Buddhajñānapāda pratique le GST près de la rivière Sindhu, devient un siddha est se rend dans le pays dravidien ("le sud"). Il raconte ensuite l’histoire de Buddhaguhya et Buddhaśānti qui fait écho à la quête de Maitrīpa et du prince Sāgara. Les deux se rendent au Mont Potalaka où Tārā enseigna les Nāgā et la déesse Bhṛkuti une assemblée d’Asuras et de Yakṣa, mais ils ne les perçoivent pas ainsi à cause de leurs propres limitations. Ils voient une vieille femme gardant des vaches, et une fille gardant des chèvres. Quand ils arrivent au somment de Mont Potalaka, ils n’y trouvent qu’une statue en pierre d’Avalokiteśvara. Son culte y est donc déjà établi. Néanmoins, en priant avec dévotion, une vieille femme leur dit d’aller à Ti se (le Mont Kailāsa) pour y continuer leurs pratiques.

Khasarpaṇa, 11-12ème siècle, Bengale (avec les 5 divinités)

Tous ces pèlerins semblent, pour rejoindre le mont Potalaka, faire d’abord une halte à Śrī Dhānyakaṭaka, à Amaravati, à proximité de Vijayawada sur la rivière Krishna, qui se jette dans le Golfe de Bengale non loin de là. Tāranātha précise «le caitya de Śrī Dhānyakaṭaka (T. mchod rten dpal ldan 'bras-spungs) sur l’île de Dhanaśrī ».[10] A partir de là, Triratnadāsa (qui, rappelons-le, vécut au IIIe - IVe siècle) devait alors suivre un chemin souterrain sur une certaine distance, puis sur un chemin qui existait de son temps, mais qui est actuellement (16-17ème siècle) recouvert par la mer. Peut-être longea-t-il le Krishna ? Tāranātha raconte que Triratnadāsa devait alors traverser « une grande rivière ». Il pria Tārā et une vieille femme dans une barque l’aida à traverser. Plus loin, il devait traverser un bras de mer, et quand il pria Bhṛkuṭī, une fille sur un radeau le fit traverser. Il arriva alors à une forêt en feu et c’est Hayagrīva qui lui vint en aide etc. Tārā, Bhṛkuṭī, Hayagrīva, Eka-jatī et Amoghapāśa, cinq divinités en tout. Finalement, il arrive au pied du Potala, et Avalokiteśvara en personne fait descendre une échelle[11]. La description Śrī Dhānyakaṭaka, mer, rivière, forêt, montagne/colline semble bien correspondre.

Représentation du caitya de Śrī Dhānyakaṭaka

Emplacement Śrī Dhānyakaṭaka (Google maps)

Un demi millénaire après, un autre chercheur du nom de Maitrīpa est moine à Vikramapura. Pendant de nombreuses années, il avait étudié auprès de Nāropa et d’autres personnes illustres, mais il cherche toujours.

« La Sainte (Tārā) lui dit en songe : Va-t-en à Khasarpaṇa. Il quitta son couvent, alla à Khasarpaṇa, y resta un an. Et de nouveau la voix lui dit en songe : Va-t-en, fils de la Famille, dans le Dekkhan, où sont les deux montagnes Manobhaṅga et Cittaviśrāma, c'est là que demeure le prince des Śavara. Il te traitera avec faveur. Et là le nommé Sāgara te rencontrera sur ta route. Ce prince de sang royal habite maintenant le pays de Rāṭa (Rāḍha = Rarh) ; marche en compagnie avec lui.

Il partit, rencontra Sāgara, et tant qu'il fut dans le Pays du Nord, il ne put rien savoir du Manobhaṅga et du Cittaviśrāma. Il alla à Śrī Dhānya(kaṭaka), y resta un an ; ensuite dans la région Nord du Nord-Ouest il se mit à évoquer la Tārā du lieu [une déesse locale ?]. Au bout d'un mois il eut un songe : Va-t-en, fils de la Famille ; dans le pays au Nord-Ouest il y a les deux montagnes accolées ; on y arrive en quinze jours.

Sur l'indication de la Sainte il part vers le pays du Nord-Ouest avec des ... ; au bout de la route ils rencontrent un homme qui leur dit : Demain vous atteindrez le Manobhaṅga et le Cittaviśrāma ; vous y aurez un heureux séjour. À l'entendre, le docteur fut très content, et le lendemain il était arrivé. Sur la montagne il faisait tous les jours dix dizaines de Cercles ; il commença par se nourrir de bulbes, de racines, de fruits ; au bout de dix jours, il s'installa sur le plat d'un rocher et l'esprit unifié il se mit à observer le jeûne. » (traduction de Sylvain Lévi)

Un peu plus amont de la rivière Krishna, le site de Srisailam (Google maps)

Les parallèles entre la quête du mont Potalaka d’Avalokiteśvara et la Montagne glorieuse (Śrī Parvata) sont nombreuses, on trouve les mêmes clichés. Śavaripa, l’aborigène chasseur, fut d’ailleurs converti par Avalokiteśvara dans les Vies des 84 mahāsiddhas. Avalokiteśvara lui montra comment tuer cent animaux (magiques évidemment) d'une seule flèche. Est-ce une façon de nous dire hagiographiquement qu’ils vivaient sur la même montagne ?

MàJ 09032014 En ce qui concerne l'histoire de Triratnadāsa et sa quête du Potalaka racontée par Tāranātha ci-dessus, il semblerait en effet qu'il y eut un tsunami entre le 3ème et 6ème siècle dans le sud de l'Inde, qui est mentionné également dans le Manimékhalaï, et qui aurait englouti entièrement la ville de Kāveripattinam (Puhar).

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[1] La dernière partie de l’Avataṃsakasūtra (T. mdo phal po che, le titre complet est Mahāvaipulyabuddhāvataṃsakasūtra). La première traduction chinoise est de Buddhabhadra et a été faite en 418-20. La version tibétaine fut traduit au 9ème siècle par Surendra et Vairocana Rakṣita.

[2] « Then, the merchant’s son Sudhana… arrived in due order at mount Potalaka, and climbing mount Potalaka he looked around and searched everywhere for the bodhisattva Avalokiteśvara. Finally he saw the bodhisattva Avalokiteśvara on a plateau on the western side of the mountain in a clearing of large woods abounding in young grass, adorned with springs and waterfalls, and surrounded by various trees. He was sitting cross-legged on a diamond rock surrounded by a multitude of bodhisattvas seated on rocks of various jewels. He was expounding the dharma-explanation called ‘the splendour of the door of great friendliness and great compassion’ belonging to the sphere of taking care of all sentient beings. » Traduction anglaise de Märt Läänemets. atha khalu sudhanaḥ śreṣṭhidārako…anupūrveṇa yena potalakaḥ parvatas tena-upasaṃkramya potalakaṃ parvatam abhiruhya avalokiteśvaraṃ bodhisattvaṃ parimārgan parigaveṣamāno’drakṣīd avalokiteśvaraṃ bodhisattvaṃ paścimadikparvata-utsaṅge utsasaraḥprasravaṇa-upaśobhite nīlataruṇakuṇḍalakajātamṛduśādvalatale mahāvanavivare vajraratna-śilāyāṃ paryaṅkaṃ baddhvā upaviṣṭaṃ nānāratnaśilā-talaniṣaṇṇa-aparimāṇabodhisattvagaṇaparivṛtaṃ dharmaṃ deśayamānaṃ sarva-jagatsaṃgrahaviṣayaṃ mahāmaitrīmahākaruṇāmukha-udyotaṃ nāma dharmaparyāyaṃ saṃprakāśayantam | Gaṇḍavyūhasūtra : 159, 2, 6-11; T 278: 9, 718a; T 279: 10, 366c; T 293: 10, 733a; T 294: 10; 859c.

[3] L’unité du li a varié dans le temps, entre 1/3 et ½ kilomètre. Donc, ce port se trouverait à une distance entre 1000 et 1500 km de Sri Lanka. Ce serait le cas pour Visakhapatnam

[4] « The passes of this mountain are very dangerous; its sides are precipitous, and its valleys rugged. On the top of the mountain is a lake; its waters are clear as a mirror. From a hollow proceeds a great river which encircles the mountain as it flows down twenty times and then enters the southern sea. By the side of the lake is a rock-palace of the Dêvas. Here Avalôkitêśvara [Guanzizai pusa觀自在菩薩] in coming and going takes his abode. Those who strongly desire to see this Bôdhisattva do not regard their lives, but, crossing the water (fording the streams), climb the mountain forgetful of its difficulties and dangers; of those who make the attempt there are very few who reach the summit. But even of those who dwell below the mountain, if they earnestly pray and beg to behold the god, sometimes he appears as Tsz’-tsaï-t’ien [Zizaitian自在天] (Îśvâra-dêva), sometimes under the form of a yôgi [tuhui waidao塗灰外道] (a Pâṁśupata); he addresses them with benevolent words and then they obtain their wishes according to their desires. »
« Going north-east from this mountain, on the border of the sea, is a town; this is a place from which they start for the southern sea and the country of Săng-kia-lo [Sengjialuo guo僧迦羅國] (Ceilon). It is said commonly by the people that embarking from this port and going south-east about 3000 li we come to the country of Siṁhala. » Traduction anglaise de Märt Läänemets, qui reprend ce passage de Lokesh Chandra.

[5] « Avec une altitude moyenne de 700 m à peine, mais culminent cependant à 1 300 m en Orissa. » (Wikipedia)

[6] Tāranātha’s History of Buddhism in India, p. 208

[7] Il existe un texte avec le titre « kha sar pa Ni lha lnga ». Il fait partie de la collection gsung 'bum/_blo bzang nor bu shes rab Volume 4 Pages 40 - 53

[8] Tāranātha’s History of Buddhism in India, p. 194-195

[9] Les tibétains considèrent que Rahulabhadra (pas forcément celui-ci) serait le fameux Saraha.

[10] Tāranātha’s History of Buddhism in India, p. 192

[11] Tāranātha’s History of Buddhism in India, p. 193