La conquête du Mont Potalaka

Khasarpaṇa, 12ème s. Chauduar, Odisha

Avalokiteśvara fait sa première apparition dans le Gaṇḍavyūhasūtra (T. mdo sdong po bkod pa, "Livre de l’Entrée dans la dimension absolue")[1] comme un des 53 amis du Bien (kalyāṇamitras) du jeune Sudhana (Sudhanakumāra) pendant sa quête de l’éveil sur les recommandations de Mañjuśrī. Avalokiteśvara, son 28ème ami du Bien, demeure sur le mont Potalaka.

« Alors, le fils de marchand Sudhana arriva dûment sur le mont Potalaka, en fit l’ascension et chercha partout le bodhisattva Avalokiteśvara. Il le trouva finalement sur un plateau situé sur le flanc occidental de la montagne, au milieu de vastes forêts dans une clairière recouverte d’herbes fraîches et parsemée de sources et de chûtes d’eau et entourée d’arbres de diverses espèces. Il était assis les jambes croisées sur un rocher de diamant au milieu d’une foule de bodhisattvas assis sur des rochers faits de diverses pierres précieuses. Il donna l’instruction (dharmaparyāyaṃ) du nom « Éclat de la porte de la bienveillance et de l’engagement universels » (mahāmaitrīmahākaruṇāmukha-udyotaṃ), qui a pour l’objet tous les êtres due l’univers (sarva-jagatsaṃgrahaviṣayaṃ). »[2]

Le célèbre pèlerin chinois Xuanzang (Hsiuan-tsang, 602 – 664), qui avait également visité Oḍḍiyāna, donne la description suivante du mont Potalaka, présenté comme un lieu réel en Inde. En même temps, on ne peut que noter sa teneur symbolique. Xuanzang connaissait sans doute la traduction de Buddhabhadra (5ème siècle).

« Les pas de cette montagne sont très dangereux ; il y a des précipices des deux côtés et la vallée est rude. Au sommet de la montagne se trouve un lac ; son eau est limpide comme un miroir. Une rivière prend sa source dans une cavité, encercle la montagne 20 fois puis se jette dans la mer du sud. A côté du lac se trouve le palais troglodyte des devas. Ici séjourne Avalokiteśvara entre ses diverses allées et venues. Ceux qui désirent le rencontrer traversent, sans craindre pour leur vie, les cours d’eau, en gravitant la montagne en oubliant ses difficultés et dangers. Seulement quelques-uns atteignent le sommet. Mais, même à ceux qui n’atteignent pas le sommet, s’ils prient avec ferveur et demandent à voir le visage du dieu, il se montre des fois comme Tsz’-tsaï-t’ien [Zizaitian自在天] (Īśvāra-deva), ou sous l’aspect d’un yogi [tuhui waidao塗灰外道] (Pāṁśupata, sans doute Pāśupata). Il leur adresse alors des paroles de bienveillance et leurs vœux seront comblés. »

« En prenant la direction du nord-est de la montagne, on trouve une ville au bord de la mer (Visakhapatnam ?). C’est à partir de celle-là que l’on embarque pour la mer du sud et le pays de Săng-kia-lo [Sengjialuo guo僧迦羅國] (Ceilon). On dit que les gens qui embarquent de ce port et qui naviguent vers le sud-est pendant environ 3000 li[3], atteindront le pays de Siṁhala. »[4]

Märt Läänemets ajoute que l’on ne sait pas si Xuanzang s’est réellement rendu au mont Potalaka, mais ce dernier est considéré comme un lieu réel dans la partie sud de l’Inde, à l’est du légendaire « Mont Malaya » et non loin de la mer. Le mont Potalaka est alors peut-être à proximité de, voire identique au mont Śrī Parvata (T. dpal gyi ri) dans le sud de l’Inde. Ce « sud de l’Inde » qui correspond à Dakṣiṇāpatha, autrement connu comme le Deccan dont la ville la plus importante est Hyderâbâd, la capitale de l'Andhra Pradesh. La ville portuaire Visakhapatnam est située dans les collines des Ghats orientaux[5].

Tāranātha (16-17ème siècle) raconte comment Candragomī se rend vers la fin de sa vie au mont Potala. A partir de Jambudvīpa il navigua [donc par la rivière Krishna] vers Dhanaśrī, où se trouverait le caitya Dhānyakaṭaka (près de l’actuel Vijayawada. Il y aurait fait le culte de Tārā et d’Avalokiteśvara en y construisant cent temples dédiés à chacune de ses divinités. Après cela, il se rendit à Potala sans quitter son corps, et où il est réputé « vivre » toujours.[6]

Tāranātha associe également Śāntivarman et ācārya Triratnadāsa (un étudiant de Vasubandhu IIIe - IVe siècle) avec le mont Potalaka et « le sud ». Triratnadāsa y rencontre les déesses Tārā et Bhṛkuti sous l’aspect d’une vieille femme et d’une fille. En gravitant la montagne, il voit l’image de Tārā au « troisième stade », celle de Bhṛkuti au milieu et au sommet il ne voit qu’un lieu/siège vide parsemé de fleurs. Triratnasāsa avait atteint la plupart des siddhis en pratiquant d’Avalokiteśvara dans une forêt près de Puṇḍravardhana (Mahāsthān/Mahasthangarh au Bengale-occidental). Au bout de tout un voyage initiatique sur le mont Potala et un voyage de retour de 15 jours, Triratnadāsa, retrouve ses collines de Puṇḍravardhana (au Bengale-occidental), et y voit finalement la face de « Pañcadeva » (lha lnga[7]). On fit construire un temple à cet endroit, qui devint célèbre sous le nom de « Khasarpaṇa ». Khasarpaṇa est un aspect d’Avalokiteśvara. Triratnadāsa, qui avait fait trois fois l’ascension du mont Potalaka, y aurait reçu la révélation de l’Aṣṭa-adhyāya (Pañca-viṃśati-sāhasrikā-aṣṭa-adhyāya), comme le raconte ce texte lui-même selon Tāranātha.[8] L’anecdote de Tāranātha semble confirmer que Khasarpaṇa se trouve dans « les collines de Puṇḍravardhana », près de la ville actuelle Mahāsthān/Mahasthangarh. Maitrīpa y passera quelque temps avant de commencer sa quête de la « Montagne glorieuse » (Śrī Parvata) « dans le sud ». Selon Cunningham, cet endroit correspondrait au Vasu Vihar à quelques kilomètres de la ville de Mahasthangarh.

Le mont Potalaka semble aussi jouer un rôle dans la transmission du Guhya-samāja (GST) de Buddhajñānapāda. Mais la version de Tāranātha, où l’on trouve beaucoup de clichés est peut-être tardive et semble vouloir faire le lien avec la légende consécutive des deux maîtres. Tāranātha raconte d’abord comment le Kṣatriya Rāhulabhadra[9], après avoir reçu cette transmission de Buddhajñānapāda pratique le GST près de la rivière Sindhu, devient un siddha est se rend dans le pays dravidien ("le sud"). Il raconte ensuite l’histoire de Buddhaguhya et Buddhaśānti qui fait écho à la quête de Maitrīpa et du prince Sāgara. Les deux se rendent au Mont Potalaka où Tārā enseigna les Nāgā et la déesse Bhṛkuti une assemblée d’Asuras et de Yakṣa, mais ils ne les perçoivent pas ainsi à cause de leurs propres limitations. Ils voient une vieille femme gardant des vaches, et une fille gardant des chèvres. Quand ils arrivent au somment de Mont Potalaka, ils n’y trouvent qu’une statue en pierre d’Avalokiteśvara. Son culte y est donc déjà établi. Néanmoins, en priant avec dévotion, une vieille femme leur dit d’aller à Ti se (le Mont Kailāsa) pour y continuer leurs pratiques.

Khasarpaṇa, 11-12ème siècle, Bengale (avec les 5 divinités)

Tous ces pèlerins semblent, pour rejoindre le mont Potalaka, faire d’abord une halte à Śrī Dhānyakaṭaka, à Amaravati, à proximité de Vijayawada sur la rivière Krishna, qui se jette dans le Golfe de Bengale non loin de là. Tāranātha précise «le caitya de Śrī Dhānyakaṭaka (T. mchod rten dpal ldan 'bras-spungs) sur l’île de Dhanaśrī ».[10] A partir de là, Triratnadāsa (qui, rappelons-le, vécut au IIIe - IVe siècle) devait alors suivre un chemin souterrain sur une certaine distance, puis sur un chemin qui existait de son temps, mais qui est actuellement (16-17ème siècle) recouvert par la mer. Peut-être longea-t-il le Krishna ? Tāranātha raconte que Triratnadāsa devait alors traverser « une grande rivière ». Il pria Tārā et une vieille femme dans une barque l’aida à traverser. Plus loin, il devait traverser un bras de mer, et quand il pria Bhṛkuṭī, une fille sur un radeau le fit traverser. Il arriva alors à une forêt en feu et c’est Hayagrīva qui lui vint en aide etc. Tārā, Bhṛkuṭī, Hayagrīva, Eka-jatī et Amoghapāśa, cinq divinités en tout. Finalement, il arrive au pied du Potala, et Avalokiteśvara en personne fait descendre une échelle[11]. La description Śrī Dhānyakaṭaka, mer, rivière, forêt, montagne/colline semble bien correspondre.

Représentation du caitya de Śrī Dhānyakaṭaka

Emplacement Śrī Dhānyakaṭaka (Google maps)

Un demi millénaire après, un autre chercheur du nom de Maitrīpa est moine à Vikramapura. Pendant de nombreuses années, il avait étudié auprès de Nāropa et d’autres personnes illustres, mais il cherche toujours.

« La Sainte (Tārā) lui dit en songe : Va-t-en à Khasarpaṇa. Il quitta son couvent, alla à Khasarpaṇa, y resta un an. Et de nouveau la voix lui dit en songe : Va-t-en, fils de la Famille, dans le Dekkhan, où sont les deux montagnes Manobhaṅga et Cittaviśrāma, c'est là que demeure le prince des Śavara. Il te traitera avec faveur. Et là le nommé Sāgara te rencontrera sur ta route. Ce prince de sang royal habite maintenant le pays de Rāṭa (Rāḍha = Rarh) ; marche en compagnie avec lui.

Il partit, rencontra Sāgara, et tant qu'il fut dans le Pays du Nord, il ne put rien savoir du Manobhaṅga et du Cittaviśrāma. Il alla à Śrī Dhānya(kaṭaka), y resta un an ; ensuite dans la région Nord du Nord-Ouest il se mit à évoquer la Tārā du lieu [une déesse locale ?]. Au bout d'un mois il eut un songe : Va-t-en, fils de la Famille ; dans le pays au Nord-Ouest il y a les deux montagnes accolées ; on y arrive en quinze jours.

Sur l'indication de la Sainte il part vers le pays du Nord-Ouest avec des ... ; au bout de la route ils rencontrent un homme qui leur dit : Demain vous atteindrez le Manobhaṅga et le Cittaviśrāma ; vous y aurez un heureux séjour. À l'entendre, le docteur fut très content, et le lendemain il était arrivé. Sur la montagne il faisait tous les jours dix dizaines de Cercles ; il commença par se nourrir de bulbes, de racines, de fruits ; au bout de dix jours, il s'installa sur le plat d'un rocher et l'esprit unifié il se mit à observer le jeûne. » (traduction de Sylvain Lévi)

Un peu plus amont de la rivière Krishna, le site de Srisailam (Google maps)

Les parallèles entre la quête du mont Potalaka d’Avalokiteśvara et la Montagne glorieuse (Śrī Parvata) sont nombreuses, on trouve les mêmes clichés. Śavaripa, l’aborigène chasseur, fut d’ailleurs converti par Avalokiteśvara dans les Vies des 84 mahāsiddhas. Avalokiteśvara lui montra comment tuer cent animaux (magiques évidemment) d'une seule flèche. Est-ce une façon de nous dire hagiographiquement qu’ils vivaient sur la même montagne ?

MàJ 09032014 En ce qui concerne l'histoire de Triratnadāsa et sa quête du Potalaka racontée par Tāranātha ci-dessus, il semblerait en effet qu'il y eut un tsunami entre le 3ème et 6ème siècle dans le sud de l'Inde, qui est mentionné également dans le Manimékhalaï, et qui aurait englouti entièrement la ville de Kāveripattinam (Puhar).

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[1] La dernière partie de l’Avataṃsakasūtra (T. mdo phal po che, le titre complet est Mahāvaipulyabuddhāvataṃsakasūtra). La première traduction chinoise est de Buddhabhadra et a été faite en 418-20. La version tibétaine fut traduit au 9ème siècle par Surendra et Vairocana Rakṣita.

[2] « Then, the merchant’s son Sudhana… arrived in due order at mount Potalaka, and climbing mount Potalaka he looked around and searched everywhere for the bodhisattva Avalokiteśvara. Finally he saw the bodhisattva Avalokiteśvara on a plateau on the western side of the mountain in a clearing of large woods abounding in young grass, adorned with springs and waterfalls, and surrounded by various trees. He was sitting cross-legged on a diamond rock surrounded by a multitude of bodhisattvas seated on rocks of various jewels. He was expounding the dharma-explanation called ‘the splendour of the door of great friendliness and great compassion’ belonging to the sphere of taking care of all sentient beings. » Traduction anglaise de Märt Läänemets. atha khalu sudhanaḥ śreṣṭhidārako…anupūrveṇa yena potalakaḥ parvatas tena-upasaṃkramya potalakaṃ parvatam abhiruhya avalokiteśvaraṃ bodhisattvaṃ parimārgan parigaveṣamāno’drakṣīd avalokiteśvaraṃ bodhisattvaṃ paścimadikparvata-utsaṅge utsasaraḥprasravaṇa-upaśobhite nīlataruṇakuṇḍalakajātamṛduśādvalatale mahāvanavivare vajraratna-śilāyāṃ paryaṅkaṃ baddhvā upaviṣṭaṃ nānāratnaśilā-talaniṣaṇṇa-aparimāṇabodhisattvagaṇaparivṛtaṃ dharmaṃ deśayamānaṃ sarva-jagatsaṃgrahaviṣayaṃ mahāmaitrīmahākaruṇāmukha-udyotaṃ nāma dharmaparyāyaṃ saṃprakāśayantam | Gaṇḍavyūhasūtra : 159, 2, 6-11; T 278: 9, 718a; T 279: 10, 366c; T 293: 10, 733a; T 294: 10; 859c.

[3] L’unité du li a varié dans le temps, entre 1/3 et ½ kilomètre. Donc, ce port se trouverait à une distance entre 1000 et 1500 km de Sri Lanka. Ce serait le cas pour Visakhapatnam

[4] « The passes of this mountain are very dangerous; its sides are precipitous, and its valleys rugged. On the top of the mountain is a lake; its waters are clear as a mirror. From a hollow proceeds a great river which encircles the mountain as it flows down twenty times and then enters the southern sea. By the side of the lake is a rock-palace of the Dêvas. Here Avalôkitêśvara [Guanzizai pusa觀自在菩薩] in coming and going takes his abode. Those who strongly desire to see this Bôdhisattva do not regard their lives, but, crossing the water (fording the streams), climb the mountain forgetful of its difficulties and dangers; of those who make the attempt there are very few who reach the summit. But even of those who dwell below the mountain, if they earnestly pray and beg to behold the god, sometimes he appears as Tsz’-tsaï-t’ien [Zizaitian自在天] (Îśvâra-dêva), sometimes under the form of a yôgi [tuhui waidao塗灰外道] (a Pâṁśupata); he addresses them with benevolent words and then they obtain their wishes according to their desires. »
« Going north-east from this mountain, on the border of the sea, is a town; this is a place from which they start for the southern sea and the country of Săng-kia-lo [Sengjialuo guo僧迦羅國] (Ceilon). It is said commonly by the people that embarking from this port and going south-east about 3000 li we come to the country of Siṁhala. » Traduction anglaise de Märt Läänemets, qui reprend ce passage de Lokesh Chandra.

[5] « Avec une altitude moyenne de 700 m à peine, mais culminent cependant à 1 300 m en Orissa. » (Wikipedia)

[6] Tāranātha’s History of Buddhism in India, p. 208

[7] Il existe un texte avec le titre « kha sar pa Ni lha lnga ». Il fait partie de la collection gsung 'bum/_blo bzang nor bu shes rab Volume 4 Pages 40 - 53

[8] Tāranātha’s History of Buddhism in India, p. 194-195

[9] Les tibétains considèrent que Rahulabhadra (pas forcément celui-ci) serait le fameux Saraha.

[10] Tāranātha’s History of Buddhism in India, p. 192

[11] Tāranātha’s History of Buddhism in India, p. 193

Des utopies dans le passé

Le pays légendaire Oḍḍiyāna ou Uḍḍiyāna, ou encore Udyāna (pinyin : wu chang, n° 30 sur la carte ci-dessus), au nord de Peshawar, serait à l’origine de la forme de bouddhisme ésotérique appelée « vajrayāna ». Le pèlerin chinois Xuanzang (Hsuan-tsang, c. 602–664), avait visité Udyāna, Karashar et Khotan, et observé qu’il y avait un mélange de doctrines.[1] En 644, il visita Kapisa ("Shambala"), réputé d'être à proximité d’Udyāna. Kapisa était alors gouverné par un roi bouddhiste kshatriya, qui contrôlait 10 états voisins, entre autres Lampaka[2], Nagarahara, Gandhara et Banu. Les sources hagiographiques de type « mahāsiddha » font d’Oḍḍiyāna un pays voisin de Shambala, autre pays légendaire. Shambala correspondrait à l’emplacement du royaume de Kapisa au nord de Kaboul, à proximité de l’actuel Bagram. Quoi qu’il en soit, nous sommes dans le périmètre bouddhiste centrasiatique.

Dans sa description de la vallée du Subhavastu (actuellement la rivière Swat), Hiuen Tsiang mentionne 1.400 anciens monastères répandus des deux côtés de la vallée, où vivaient dans le passé environ 18.000 monastiques hommes et femmes. Dans le passé, c’est-à-dire avant les pillages de l’envahisseur Mihirakula (environ 510). Les monastères vus par Hiuen Tsiang étaient dans un état de délabrement, car ils ne recevaient plus de fonds de l’état. Le pèlerin chinois avait observé la présence de cinq sectes bouddhistes, à savoir Sarvāstivāda, Dharmagupta, Mahīśāsaka, Kāśyapīya et Mahāsaṁghika. Le bouddhisme pratiqué dans ces monastères était de type mahāyāna. Selon Hiuen Tsiang, ils pratiquaient la méditation silencieuse, aimaient réciter les sūtras, sans comprendre leur sens… Ils suivaient strictement la discipline monastique et étaient expert en « exorcismes magiques ».[3] Les habitants de cette région étaient timides et doux. La plupart appartenaient à des écoles hérétiques (non-bouddhistes). Quelques-uns suivent le véritable Dharma. Environ mille monastères étaient en ruine, envahis par les ronces et avaient été abandonnés. La plupart des stūpa étaient tombés en ruine. Il y avait environ cent temples hérétiques bien fréquentés.[4] Hiuen Tsiang avait également remarqué que les gouvernants Huns à Balkh (Bactria, à l’est de « Oḍḍiyāna-Shambala »), qui descendraient de clan royaux indiens, pratiquaient le bouddhisme[5].

Nous sommes au 7ème siècle, le moment de gloire du bouddhisme semble passé, les monastères bouddhistes sont en mauvais état et n’ont plus le soutien de l’état, la plupart des habitants sont des hérétiques et leurs temples sont bien fréquentés. Nous sommes aussi à la veille de l’arrivée de l’islam. Il n’y a pas encore question de bouddhisme ésotérique, hormis les « exorcismes magiques ». Mais le bouddhisme a toujours pratiqué des formes de magie, malgré « l’interdiction du Bouddha ». Au temps de Fa-hien (Faxian, Fa-Hsien vers 337-422), dans le Gandhara, pays avoisinant, on pratiquait encore principalement le « petit véhicule ».[6]

Nous sommes loin du royaume entièrement habité par des ḍākinī des sources hagiographiques tibétaines. Le site du 17ème Karmapa, semble cependant prendre la remarque de Hiuen Tsiang sur les « exorcismes magiques » pour un frémissement de vajrayāna.[7] Notons néanmoins, qu’un autre voyageur chinois, Sung-yun (en 518), avait découvert un Gandhara envahi par des Huns, « dont le roi ne croyait pas en la Doctrine du Bouddha, mais vénérait des démons ».[8] L’ensemble de ces informations ne confirme pas l'existence de royaumes bouddhistes, habités par des pratiquants bouddhistes et gouvernés par des rois bouddhistes. Le pouvoir y est aux Huns, qui ont leur propre religion, et les religions non-bouddhistes semblent foisonner tandis que le bouddhisme est en déclin. S’il y avait par la suite eu un renouveau dans la région, c’est sans doute que le bouddhisme aurait su s’adapter à la nouvelle donne, peut-être en « domptant » les dieux de cultes hérétiques ?

Les sources hagiographies qui aiment envelopper ces régions de légendes, suggèrent néanmoins que tous les habitants d’Oḍḍiyāna ne furent pas bouddhistes. En lisant l’histoire (XIIème siècle) du mahāsiddha et roi Indrabhūti (III) d’Oḍḍiyāna, nous apprenons que ce pays est divisé en deux régions, « Sambhola » au nord et Laṅkāpurī au sud. « Sambhola » est gouverné par la dynastie bouddhiste des Indrabhūti, et dans le sud une dynastie non-bouddhiste (Jalendra), sans autre précision, hormis le fait qu’elle pratique la chasse, règne en Laṅkāpurī.[9]

Retournons à la ville de Balkh, haut-lieu de bouddhisme dans le passé et qualifié de « petit Rajagriha », où habitait une grande famille bouddhiste appelée les « Barmakids » (en perse : Barmakīyān, signifiant « grand administrateur »), dont les richesses semblaient avoir servi de modèle à des contes de 1001 nuits.[10] Cette famille qui venait de l’Inde avait commencé par administrer le monastère bouddhiste Nava Vihāra (Nawbahar) à l’ouest de Balkh. L’oncle du premier vizir Barmakid fut l’abbé du monastère.[11] On parle d'une lignée héréditaire de prêtres. Mais à l’époque de la révolte des abbassides contre les Omeyyades, les Barmakids prirent leur partie, ce qui augmentait encore davantage leur pouvoir. Pendant un certain temps, ils avaient continué la gestion et le développement du Nava Vihāra et de tous les monastères satellites qui en dépendaient, tout en étendant leur influence dans le nouvel univers abbasside. Une partie de la famille s’était convertie à l’Islam. En 803, les Barmakids tombèrent en disgrâce auprès du caliphe Hârûn ar-Rachîd et perdirent leur pouvoir.[12]

Ja'far ibn Yahya (767–803) était le fils de Yahya ibn Khalid, un vizir Barmakid du caliphe Hârûn al-Rashīd. Le fils allait hériter de cette fonction du père. Le caliphe Hârûn al-Rashīd aurait beaucoup apprécié la compagnie de sa propre soeur Abbasa et de Jafar bin Yahya. Pour que ce « trio » puisse continuer à se voir librement, le caliphe aurait souhaité un mariage de raison entre sa sœur et son ami,, à condition que le couple se voie uniquement en sa propre compagnie, de façon à qu'il n'ait pas d’enfant. Quand Hârûn apprenait que sa sœur a eu un fils, il aurait fait arrêter et décapiter Ja'far ibn Yahya, emprisonner sa famille en confisquant leurs possessions. Nous sommes en 803.

Le père de Ja'far ibn Yahya, ibn Khalid (mort en 806)[13], qui fut d'ailleurs un des tuteurs du caliphe Hârûn al-Rashīd, nous a d’ailleurs laissé des chroniques très intéressants. Il ne mentionne pas de bouddhisme « tantrique », mais il parle en revanche d’un culte à Mahakal (Bhairava ?).

« Ils ont un idole du nom de Mahakal qui a quatre bras, et qui est de couleur sapphire, les cheveux dressés sur la tête. Ses dents et son ventre sont dénudés et il porte sur le dos une peau d’élephant dégoulinant de sang, les jambes de l’éléphant étant attachés sur le devant de son corps. Une de ses mains tient un grand serpent, la gueule ouverte. Une autre tient un ba^ton, une troisième tient une main humaine. Son quatrième bras est étendu vers le ciel. Il porte deux serpents dans ses oreilles à la façon de boucles d’oreille. Deux grands serpents entourent son corps. Sur sa tête il porte un diadème de crânes et il porte également un collier fait de crânes. Ils prétendent que ce démon vient des diables et qu’il faut faire son culte à cause de ses grands pouvoirs et qualités, qui sont à la fois aimés et dignes de louanges et méprisés avec horreur. Il peut donner et prendre, faire du bien et du mal. Il est considéré comme un refuge dans des temps difficiles. »[14]

Elverskog remarque que ce n’est qu'au 9-10ème siècle, que des œuvres qui se disent être des tantras hindous ou bouddhistes, commencent à faire leur apparition. Ce phénomène s’inscrit selon lui dans le développement de l’hindouisme « de temple » de la période Gupta.

Le rattachement d’un réseau de monastères/temples à une grande famille comme les Barmakids n’était d’ailleurs pas exceptionnel. Peut-être même plutôt la règle. Nous avons déjà eu l’occasion de parler d’une famille de brahmanes influente à Srinagar (pas très loin de « Oḍḍiyāna-Shambala »), celle de Ratnavajra (11ème siècle). Au Tibet, cette tradition bouddhiste sera maintenue, puis exportée, jusqu’à nos jours.

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King Mihirakula

[1] « In Udyāna, Karashar, and Khotan there is a mixture of doctrine ». The Life of Huien Tsiang xliv

[2] Fait partie des 24 lieux sacrés ("śakti pīṭhas") du Hevajra Tantra : Jalandhara, Oddiyana, Paurnagiri, Kamarupa, Malaya, Sindhu, Nagara, Munmuni, Karunyapataka, Kulata, Arbuta, Godavari, Himadri, Harikela, Lampaka, Kani, Saurasta, Kalinga, Kokana, Caritra, Kosala, et Vindhyakaumarapaurika.

[3] Ancient Indian Education: Brahmanical and Buddhist, Radhakumud Mookerji p. 509-510

[4] The Pilgrimage of Buddhism and a Buddhist Pilgrimage, James Bissett Pratt, p. 112

[5] Buddhism in central Asia By Baij Nath Puri , Motilal Banarsi Dass Publishers , p. 130

[6] Chapitre X de son compte-rendu, The Pilgrimage of Buddhism and a Buddhist Pilgrimage, James Bissett Pratt, p. 112

[7] Source

[8] The Pilgrimage of Buddhism and a Buddhist Pilgrimage, James Bissett Pratt, p. 112

[9] Abhayadatta

[10] « The Barmakids were remarkable for their majesty, splendor and hospitality. They are mentioned in some stories of the Arabian Nights. » Source

[11] Buddhism and Islam on the Silk Road. Johan Elverskog, p.

[12] Buddhism and Islam on the Silk Road. Johan Elverskog, p.

[13] « Yahyâ ben Khâlid se sentant vieillir demanda à Hârûn l'autorisation de se retirer à La Mecque. Hârûn refusa lui demandant de choisir lequel de ses deux fils, Ja`far ou Fadl, devait lui succéder. Yahyâ désigna Fadl comme successeur car c'était l'aîné et le plus avisé des deux. Hârûn aurait préféré que ce soit Ja`far qui soit choisi. » Wikipédia

[14] « They have an idol named Mahakal which has four hands and is sapphire in color, with a great deal of lank hair on its head. It bares its teeth, its stomach is exposed, and on its back is an elephant's skin dripping blood. The legs of an elephant's hide are tied in front of it. In one of its hands is a great serpent with its mouth open, in another is a rod, in the third there is a man's hand. It has the fourth hand uplifted. Two snakes are in its ears, like earrings, and two huge serpents, which have wrapped themselves around it, are on its body. On its head there is a crown made of skull bones, and it has a necklace also made of them. They claim that it is a demon from among the devils, meriting worship because of its great power and its possession of qualities which are praiseworthy and lovable, as well as despised and abhorred, and also because of its giving and refusing, doing good and committing evil. It is, moreover, their refuge during times of adversity » Buddhism and Islam on the Silk Road. Johan Elverskog, p.

Sur le fabriqué et le non fabriqué

Extrait du Traité fixant le vrai et le faux au sujet de l'école du Sud de Bodhidharma du maître de dhyāna Chen-Houei (Shenhui, 7e patriarche), Kiuan II

—  Le sūtra dit: «Il faut] ne pas détruire le fabriqué (saṁskṛta) et ne pas demeurer dans le non fabriqué (asaṁskṛta).»—  Qu'est-ce, reprit le maître de la loi [Bodhidharma], que ne pas détruire le fabriqué et ne pas demeurer dans le non fabriqué ?—  Ne pas détruire le fabriqué, c'est, à partir de la production de l'esprit de bodhi initiale (prathama bodhicittotpāda), en passant par l'accroupissement sous l'arbre de bodhi, accomplir l'Éveil correct, arriver à la forêt aux arbres doubles (la forêt de sala), accéder au nirvāṇa et c'est, au milieu même du nirvāṇa, ne rien rejeter du phénoménal. Voilà ce qu'est ne pas détruire le fabriqué. Ne pas demeurer dans le non fabriqué, c'est cultiver la vacuité sans se servir de la vacuité pour éprouver [le nirvāṇa]. C'est cultiver le non agir sans se servir du non agir pour éprouver [le nirvāṇa]. Voilà ce qu'est ne pas demeurer dans le non fabriqué.»

Le sūtra cité est Le sūtra de l’enseignement de Vimalakīrti traduit par Kumārajīva en 406 (Taishô 475, p.554b3-c5).

« Le Buddha dit aux Bodhisattva : « Il est une doctrine qui est délivrance à fa fois du limité et de l'illimité. Vous devez l'étudier. Qu'est-ce que le limité ? Ce sont les dharma [conditionnés/fabriqués] (saṁskṛta). Qu'est ce que l'illimité ? Ce sont les dharma [fabriqués/inconditionnés] (asaṁskṛta). Un Bodhisattva ne doit ni détruire le [conditionné] (saṁskṛta) ni demeurer dans [l'inconditionné] (asaṁskṛta). Qu'est-ce que ne pas détruire [le conditionné] ? C'est ne pas abandonner la grande pitié et la grande compassion, c'est chérir la pensée d'omniscience et n'être jamais négligent, c'est instruire les êtres sans répit, se rappeler toujours et pratiquer la loi de la quadruple acceptation, ne regretter ni sa vie ni son corps pour la protection de la vraie loi, c'est accumuler les mérites sans relâche... voilà ce qu'est ne pas détruire le conditionné. Qu'est-ce que ne pas demeurer dans l'inconditionné ? C'est cultiver la vacuité et ne pas se servir de la vacuité pour éprouver [le nirvāṇa] (interprétation de Seng-tch'ao dans son commentaire au Sūtra de l’enseignement de Vimalakīrti (Taishô I775,ix,408c1). C'est cultiver le non agir et ne pas se servir du non agir pour épouver le nirvāṇa.»[1]

La version du Vimalakīrti de Kumārajīva (402-404), d’où est tiré ce passage, est « sinisé[e], dépouillé[e] de sa marque indienne et trahi[e] par de médiocres versions en langues occidentales. »[2] La traduction d’Étienne Lamotte se base à la fois sur la version tibétaine et la version chinoise de Hiuan-tsang (Xuanzang, jap. Genjô, Taishô 476) daté de 650, qui aurait apparemment travaillé « à partir d’un original indien plus développé que ses prédécesseurs et malgré la précision de sa traduction, celle-ci ne put supplanter aux yeux des Chinois celle de Kumârajîva. »[3] C’est la version de Hiuan-tsang que Lamotte qualifie de « madhyamaka à l’état pur, et les Yogācāra ne peuvent se réclamer de lui pour fonder leurs systèmes ».[4]

La version tibétaine sur laquelle s’est basée Lamotte, fut traduite par Chos nyid tshul khrims (Dharmatāśīla), et date selon Lamotte du premier quart du IXème siècle, car Dharmatāśīla fut l’un des compilateurs de la Mahāvyutpatti, dont la rédaction fut commencée sous le règne de Khri lde srnog btsan. « La traduction de Dharmatāśīla adopte les équivalents tibétains proposés par la Mahāvyutpatti »[5] Si on assume que toute version indienne est toujours antérieure à une version traduite dans une autre langue, le chinois en occurrence  on peut en effet dire que cette dernière est « sinisé[e], dépouillé[e] de sa marque indienne ». Mais comment peut-on être certain de l'ancienneté de la version indienne ? Il reste quand-même une différence de 250 ans entre les deux versions chinoises... Est-ce que des nouveaux choix doctrinaires et politiques auraient peut-être pu jouer un rôle dans la constitution de versions plus tardives, avec plus de cachet indien, plus précises, comportant plus de détails, à l’aide desquelles Lamotte a tenté « de rendre son cachet original [au Vimalakīrti] » ?[6]

Le passage du Vimalakīrti cité ci-dessus par Dharmabodhi, dans le traité de Chen-houei, correspond sans doute à celui-ci[7] du 5^ème chapitre [Ch. V, § 4-5] de la version de Lamotte. Si c’est en effet le même passage, la version de Kumārajīva s’étend plutôt davantage sur l’aspect upāya.

« Celui qui cherche la loi ne cherche pas les marques des dharma (dharma-nimitta). Pourquoi? La loi est sans marque (animitta). Donc ceux qui poursuivent les marques des connaissances (vijñānanimittānuparivartin) ne cherchent pas la loi, mais cherchent les marques. Celui qui cherche la loi ne cherche pas la cohabitation avec la loi (dharma-sārdhavihāra). Pourquoi? La loi n'est pas une cohabitation. Donc ceux qui veulent cohabiter avec la loi ne cherchent pas la loi, mais cherchent la cohabitation. Celui qui cherche la loi ne cherche pas ce qui est vu, entendu, pensé et connu (dṛṣṭaśrutamatavijñāta). Pourquoi? La loi ne peut être ni vue, ni entendue, ni pensée, ni connue. Donc ceux qui se meuvent (caranti) dans ce qui est vu, entendu, pensé et connu, cherchent ce qui est vu, entendu, pensé et connu, mais ne cherchent pas la loi.§5. Révérend Sâriputra, la loi n'est ni conditionnée (saṁskṛta) ni inconditionnée (asaṁskṛta). Donc ceux qui ont pour domaine les conditionnés (saṁskṛtagocara) ne cherchent pas [247] la loi, mais cherchent à saisir les conditionnés. En conséquence, ô Sâriputra, si tu cherches la loi, tu ne dois chercher aucun dharma. »

Article d'Eric Rommeluère sur les différentes versions du Vimalakīrti. Patrick Carré a publié la traduction française de la version de Kumārajīva sous le titre "Soûtra de la liberté inconcevable : les enseignements de Vimalakîrti" chez Fayard. 

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[1] Entretiens du maître de dhyāna Chen-houei, Jacques Gernet, p. 88

[2] Étienne Lamotte, L’Enseignement de Vimalakīrti, p.V

[3] Éric Rommeluère, Site de Zen occidental 

[4] Étienne Lamotte, L’Enseignement de Vimalakīrti, p. 60

[5] Étienne Lamotte, L’Enseignement de Vimalakīrti, p. 14

[6] Étienne Lamotte, L’Enseignement de Vimalakīrti, p.V

[7] P. 246-247