Entre l'esprit et la vacuité

La forme du bouddhisme appelé « zen » (ch’an, dhyāna) semble être une forme qu’adopta le bouddhisme mahāyāna sur le sol chinois en réaction contre certains aspects religieux du bouddhisme. Ce mouvement, car ce n’était pas encore une école bien définie, semble avoir commencé comme une transmission dans le cadre du Sūtra de l’Entrée à Laṅka (Laṅkāvatāra Sūtra), qui fut traduit pour la première fois en chinois (Taishō Tripiṭaka 670) par l’indien Guṇabhadra en 443. Dans le Registre des maîtres et disciples du Laṅka (tib. ling ka’i mkhan po dang slob ma’i mdo, IOL Tib J710), Guṇabhadra (394–468) est mentionné comme le premier maître de la transmission, suivie par Bodhidharma. Comme le Sūtra de l’Entrée à Laṅka enseigne la primauté de la conscience (vijñāna) et que tous les phénomènes sont les manifestations de la conscience, il est classé comme un texte Yogācāra-Vijñānavāda.

« Tout est esprit : le monde et le moi se ramènent à des contenus de conscience, des perceptions et des activités psychiques. »[1]

Le Yogācāra-Vijñānavāda est « une école bouddhiste idéaliste utilisant le yoga; elle se développa à Nālandā, en réaction à la doctrine nihiliste de Nāgārjuna »[2] Le « yoga », ce sont ici des exercices spirituels de toutes sortes susceptibles d’ouvrir l’esprit et de contribuer à l’éveil. La vacuité de Nāgārjuna n’est pas « nihiliste » et la doctrine du Yogācāra-Vijñānavāda, bien lue et comprise, ne pose pas de conscience absolue et n’est pas « idéaliste ». La vérité, plus subtile, se trouve entre les deux. Tantôt on peut basculer dans l’un et dans l’autre extrême, et c'est ce que l'on constate le long de l'histoire du bouddhisme.

Si le Yogācāra-Vijñānavāda s’est développé en réaction au nihilisme de la vacuité de Nāgārjuna, le Yogācāra-Vijñānavāda sur le sol chinois avait provoqué à son tour une réaction inverse. C’est ce qui transparaît de l’épisode du sixième patriarche, de son successeur Chen-Houei (Shenhui) et des polémiques qui s’en sont suivis. La transmission de l’Entrée à Laṅka devient alors plutôt une transmission du Sūtra du diamant (Vajracchedikā prajñāpāramitā sūtra), traduit en chinois en 401 par le traducteur kouchan Kumārajīva, qui penche plutôt vers la vacuité. Guṇabhadra, le premier traducteur du Laṅka disparaîtra de la généalogie, et c’est Bodhidharma qui est présenté comme le fondateur de l’école de la contemplation (dhyāna).

Houei-neng et Chen-houei semblent être en réaction contre une dérive ritualiste/réaliste du bouddhisme mahāyāna en Chine. Ils sont en réaction contre la méditation « accroupie », assise, d’un Śāriputra et utilisent contre celle-ci les arguments de Vimalakīrti. Ils sont en réaction contre les pratiques de la Terre pure, dans la mesure où celles-ci conçoivent la Terre pure dans un autre lieu, dans un autre temps. Ils sont en réaction contre la conception du Bouddha comme un être quasi-divin qui viendra nous sauver. Ils sont en réaction contre la prise de refuge en un tel Bouddha, en un Dharma fait de lettres et de paroles et en une communauté qui consiste en des hommes au crâne rasé et en robe. Ils sont en réaction contre tout ce qu’ils qualifient d’une poursuite de « marques » / « caractéristiques » / « attributs (essentiels) » / « signes » / « caractères (spécifiques) », (lakṣana) et qui éloigne de la vacuité.

Ils sont en réaction contre ces éléments, mais pas en les condamnant purement et simplement. Ils les intègrent et les reprennent à leur compte en les réinterprétant, comme le Bouddha l’avait fait avant eux avec le brahmanisme et le véritable brahmane (Dhammapāda XXVI). Pour que ces éléments soient réellement efficaces, il faut viser leur fond et pas leur forme.

Dans le Soûtra de l'Estrade, le prefet Wei Kiu de Chao-tcheou s'adresse à Houei-neng :

« - On m’a pourtant appris que, lorsque maître Bodhidharma convertissait l’empereur Wou des Liang, ce dernier lui demanda : “De toute Notre existence, Nous avons érigé des temples et des monastères, pratiqué l’aumône et fait des offrandes : y a-t-il là quelque mérite ?
- Pas le moindre !” répondit Bodhidharma à la grande vexation du souverain qui, sur-le-champ, le fit chasser du territoire chinois…
Je n’ai pas bien saisi le sens de cette histoire, conclut le préfet. Je vous prie, Révérend, de me l’expliquer.
- Vraiment pas le moindre mérite, répéta le Sixième Patriarche. Seigneur préfet, ne doutez point des paroles de maître Bodhidharma. L’empereur Wou croyait fermement à ses fausses pratiques ; il ignorait la juste méthode.
- Pourquoi donc n’a-t-il produit aucun mérite ?
- Ériger des temples et des monastères, pratiquer l’aumône et faire des offrandes, ce n’est rien d’autre que de s’exercer au bonheur. On ne peut pas tenir le bonheur pour un “mérite”, car le mérite réside dans le corps absolu et non dans les champs de bonheur. C’est dans notre intime réel que se trouvent les mérites - accomplissements et puissance : voir l’essence est accomplissement, rester dans l’égalité est puissance. C’est, à l’intérieur de soi, voir la bouddhéité et, à l’extérieur, pratiquer le respect. Il n’y a aucun mérite à mépriser le monde entier dans un moi-moi-moi ininterrompu. Notre essence est une creuse illusion et il n’y a pas de mérites dans le corps absolu [dharmakāya]. »

(Le soûtra de l’Estrade du sixième patriarche Houei-Neng (638-713), traduit par Patrick Carré (pp. 68-69)

C'est un élève de Chen-houei/Shenhui (élève de Houei-neng) qui est l’auteur du « Traité fixant le vrai et le faux au sujet de l’Ecole du Sud de Bodhidharma », où il raconte le débat entre son maître et le maître de la loi Tch’ong-Yuan. Le passage ci-dessus du Soûtra de l’Estrade y est par ailleurs repris. Ce texte, polémique, a visiblement été écrit dans une époque difficile pour l’école Ch’an naissant.

« Les précepteurs de dhyāna que l’on voit par le monde sont très nombreux et la confusion de ceux qui étudient le dhyāna est extrême. J’ai peur que le Māra du Ciel, Pāpiyān, et tous les hérétiques ne s’introduisent parmi eux pour jeter le trouble dans leur esprit et leur faire perdre la la loi correcte. »[3]

D’où les nombreux débats. Pour Chen-houei/Shenhui « Accroupissement, cela veut dire non production des pensées. Dhyāna, cela veut dire vue de la nature foncière. »[4]

« Le maître Yuan [lui] demanda :
— Maître de dhyâna, quelle méthode cultivez-vous, quelle pratique suivez-vous ?
— Je cultive la méthode de la prajnâpâramitâ, je suis la pratique de la prajnâpâramitâ,
— Pourquoi ne pas cultiver les autres méthodes, ne pas suivre les autres pratiques et se borner à celles de la prajnâpâramitâ ?
— Qui cultive la méthode de la prajnâpâramitâ est capable d’embrasser toutes les méthodes. Qui suit la pratique de la prajnâ-pâramita [possède] la racine de toutes les pratiques :
La prajnâpâramitâ,
la plus vénérable, la plus élevée, la première de toutes !
Sans naissance, sans destruction, sans allée ni venue !
Tous les Buddha en proviennent.»
Le Maître dit à ses amis religieux et laïcs :
« Si vous voulez obtenir de pénétrer dans le très profond dharmadhātu et d’entrer directement dans le samādhi de pratique unique, il faut d’abord que vous récitiez et lisiez le Sūtra de la prajñāpāramitā de diamant. »[5]

Le samādhi de pratique unique, explique Gernet, se dit ekayānasamādhi en sanscrit, et qu'il rapproche des propos du troisième chapitre du Vimalakīrtinirdeśa (Lamotte, p. 142 etc.).

« Le samādhi de pratique unique, c’est la pratique, en tous temps et dans les quatre attitudes (īryāpatha), de l’esprit véritable. » Vimalakīrti à ce sujet : « L’esprit véritable, c’est l’aire de bodhi. L’esprit véritable, c’est la terre pure. » Que votre esprit ne pratique pas le faux pendant que votre bouche parle du vrai. Ne parlez pas du samādhi de pratique unique sans pratiquer l’esprit véritable. Pratiquer seulement l’esprit véritable et, au milieu de tous les dharma, ne s’attacher à rien, voilà, ce qui s’appelle samādhi de pratique unique. L’accroupissement, l’immobilité de l’esprit véritable, l’expulsion du faux, la non production de l’esprit, voilà le samādhi de pratique unique [sic] »[6]

Il est très probable que c’est à cette pratique que se réfère Sakya Paṇḍita en parlant de la panacée blanche (tib. dkarpo cig thub). Il s’agit de la méthode enseignée par Houei-neng, le « recueillement de l’unique » (C. hsing san-mei sct. ekavyūha ou ekākāra samādhi) ou encore « le recueillement de l’unicité unifiée de l’univers ». (cf La lumière est-elle la même en Inde qu'en Chine ?)

Comme le « Traité fixant le vrai et le faux au sujet de l’Ecole du Sud de Bodhidharma » est un texte polémique probablement écrit par un élève inconnu de Chen-Houei, appelé Tou-Kou P’ei, c’est Chen-Houei qui a le beau rôle, et maître Yuan sert de faire valoir. Tout comme dans le « débat » entre Kamalaśīla et Moheyan.

Le traité explique qui est ce Maître Yuan[7].

« Il y avait alors le maître de la loi Tch’ong-Yuan du dit monastère[8]. Sa renommée, déjà, s’était répandue dans les deux capitales (Lo-yang et Tch’ang-ngan). Il était connu par delà les bornes du monde. Lorsqu’il était dans une assemblée de la loi, ses paroles étaient comme une source jaillissante et, dans toutes les questions qu’on lui posait, il savait vraiment découvrir la raison première. Après T’i-p’o (Aryadeva)**, il était bien le premier. Les gens de l’époque- l’appelaient Yuan de l’Est des monts et ce n’était pas pour rien. »[9]

**  Le document PT 116 donne une lignée de transmission de Wolun qui n’est pas chronologique. 1. Nāgārjuna 2. Bodhidharma, 3. Wuzhu 4. Jiang Mozang 5. Ardasīr (T. A rdan hwar) (6) Wolun (‘gwa lun) 7. Mahāyāna et 8. Āryadeva. S'agirait-il de cet Āryadeva ?

Maître Yuan ne sert pas toujours d’homme de paille ou de bouffon. On le retrouve à la fin du Traité de Bodhidharma (traduit par Bernard Faure), dans la partie Mélanges II, où il a plutôt des choses très sensées à dire, notamment sur l’homme et le Dharma : faut-il s’appuyer sur l’homme ou sur le Dharma. Cela fait penser au Sūtra des quatre refuges (S. catuḥpratisaraṇasūtra), que l’on retrouve également chez Vimalakīrti (ch. XII §12, Lamotte p. 380). Il est très probable que c’est ce dont parle ici Yuan.

« A mon sens, on ne doit s’appuyer ni sur le Dharma ni sur les hommes. S’appuyer sur le Dharma et non sur les hommes est sans conteste une vue partiale ; de même que s’appuyer sur les hommes et non sur le Dharma. »[10]

« C’est parce que vous estimez la sagesse, que vous vous laissez abuser par les hommes et par le Dharma. Si vous considérez quelqu’un comme juste, vous n’éviterez pas d’être induit en erreur par lui ; et même si vous tenez le Buddha pour supérieur aux hommes, vous n’éviterez pas pour autant les abus. Pourquoi ? Parce que vous vous méprenez quant au plan objectif, et que, en vous appuyant sur cet homme, vous accordez trop d’importance à l’esprit de foi. » 

Il dit aussi : « Les sots croient que le Buddha est supérieur aux autres hommes, et que le nirvāṇa est supérieur aux autres dharmas ; aussi sont-ils induits en erreur par les hommes et le Dharma. Si vous pensez que l’essence du Dharma ou la Limite du Vrai (bhūtakoti) transcendent toute connaissance ou non-connaissance, et que la nature propre est sans naissance ni extinction, vous ne faites encore que vous abuser vous-même. »[11]

Maître Yuan semble se trouver dans le même dilemme que le Bouddha au début de sa carrière, quand il n’avait pas encore décidé d’enseigner le Dharma.

« Quelqu’un demanda à maître Yuan : « Pourquoi ne m’enseignez-vous pas le Dharma ? »
Réponse : « Si j’avais un Dharma à t’enseigner, je ne pourrais plus te guider. Si j’établissais un Dharma, ce serait t’abuser, te trahir. Même si je possédais un Dharma, comment pourrais-je le révéler aux hommes ? Comment pourrais-je t’en parler? En fin de compte, tant qu’il y a des noms et des lettres, tout cela ne peut que t’induire en erreur. Le sens du grand Dao, comment pourrais-je t’en révéler la mesure la plus infime? Si je pouvais en parler, à quoi cela te servirait- il?  

Lorsqu’on le questionna encore, il s’abstint de répondre[12]. Par la suite, on lui demanda de nouveau : « Qu’en est-il de l’apaisement de l’esprit ? » Il répondit : « On ne doit pas produire la pensée du grand Dao. A mon sens, l’esprit en tant que tel est inconnaissable, obscur et de surcroît inconscient. »[13]

Non, vraiment pas un homme de paille !

Je le soupçonne d’ailleurs d’être à l’origine de la fameuse histoire zen des deux moines voyageurs. Si vous ne la connaissez pas, la voici :

« En s'apprêtant à traverser la rivière, deux moines Zen rencontrèrent une très belle jeune femme qui désirait aussi traverser, mais qui avait très peur.
Aussi l'un des moines la prit sur ses épaules et la porta jusqu'à l'autre rive.
Son camarade était furieux. S'il ne dit rien, il bouillonnait à l'intérieur car ce qu'avait fait l'autre moine était interdit !
Un moine bouddhiste ne devait pas toucher une femme.
Et non seulement il l'avait touchée, mais il l'avait aussi portée sur ses épaules.
Après de nombreux kilomètres ils atteignirent le monastère. En franchissant la porte, le moine en colère se retourna vers son compagnon et lui dit:
- Eh bien, je vais devoir parler de cette affaire au Maître et lui raconter ce que tu as fait. Car ce que tu as fait est interdit !
Le premier moine avait l'air surprit et demanda :
- De quoi parles-tu, qu'est-ce qui est interdit ?
- As-tu tout oublié ? demanda le second. Tu as porté cette belle jeune femme sur tes épaules !
Le premier moine rit et répondit :
- Oui, je l'ai portée. Mais je l'ai laissée près de la rivière, à des kilomètres en arrière. Mais toi, es-tu encore en train de la porter ? » (source)

Or, voici une anecdote similaire avec maître Yuan :

« Le maître de Dharma Zhi, apercevant le maître de Dharma Yuan dans la rue des bouchers, lui demanda : « Avez-vous vu les bouchers tuer des moutons ? »
Le maître de Dharma Yuan dit : « Mes yeux ne sont pas aveugles, comment ne les aurai-je pas vus? »
Le maître de Dharma Zhi dit : « Vous admettez donc les avoir vus ! »
Maître Yuan dit : « Mais vous, vous les voyez encore ! »[14]

***

[1] Patrick Carré, Soûtra de l’Entrée à Laṅkā, p. 7

[2] Inria.

[3] Discours de Chen-Houei devant l’assemblée en présence de maître Yuan.

[4] Jacques Gernet, p. 94

[5] Jacques Gernet, p. 99

[6] Jacques Gernet, p. 99-100, note 39. Il cite ici du T’an-king (Soûtra de l’Estrade), T.2007, p. 338b15-20 (T.2008 p. 352c25-353a1).

[7] Dans le Traité, il perd la face et probablement le débat quand il dit d’une citation du Sūtra du Lotus, que ce sont là des paroles de Māra. L’assemblée est choquée… Gernet, p. 89

[8] Le Ta-yun ssen de Houa-t’ai

[9] Jacques Gernet, p. 87

[10] Bernard Faure,p. 125

[11] Bernard Faure,p. 126

[12] Imitant en cela peut-être Vimalakīrti, quand on lui demande d’exposer la doctrine de la non-dualité (advayadharmamukha). Lamotte, p. 317

[13] Faure, pp. 127-128

[14] Faure, pp. 126

Comment voir et prendre refuge dans le Bouddha

Seeking Shambala oeuvre de Gonkar Gyatso

L’administrateur en chef [1] de Kiang-Ling demanda au maître (Chen-houei 668-760[2]) :

« Vimalakīrti blâmait Śāriputra [parce qu’il restait accroupi dans le calme]
- …accroupir son corps, fixer son esprit pour saisir la concentration (sct. dhyāna) est une concentration à l’intérieur du triple univers. C’est pourquoi Vimalakīrti blâmait Śāriputra.
- …Comment, sans produire la concentration de destruction (sct. nirodhasamāpatti) manifester les quatre postures (sct. īryāpatha[3]) ?
- Ceux qui suivent le véhicule universel, au sein même de la concentration, [ne quittent pas le monde, …ils manifestent] toutes les postures sans perdre ni altérer la concentration de leur esprit[4]. Voilà qui est rester accroupi dans le calme … dans la couleur, ils sont capables de distinguer le bleu, le jaune, le rouge et le blanc. Lorsque l’esprit n’est pas mis en mouvement à la suite des représentations (sct. vikalpa), c’est l’absence de représentation (sct. nirvikalpa) … si la faculté de l’œil obtient la maîtrise[5] (sct. vaśitā tib. dbang ba) et s’il en est de même pour toutes les facultés, alors, au milieu de toutes les vues (sct. dṛṣṭi), [l’esprit] est immobile (sct. acala) et …
- Comment obtenir [la maîtrise] ?
- Soyez seulement éveillés et vous l’obtiendrez. Si vous ne l’êtes pas, vous ne pourrez l’obtenir … vous obtiendrez la délivrance.
- Dans les sūtra du véhicule universel, qu’en est-il ?
- Le Bouddha demanda[6]…
… je contemple le Bouddha de la même façon exactement que je contemple moi-même l’aspect véritable de mon corps. Lorsque je contemple [ainsi] le tathāgata, il ne viendra pas dans le futur, [il n’est pas venu dans le passé et ne demeure pas dans le présent]… étudiez dès aujourd’hui le prajñāpāramitā. Que les hommes obtiennent seulement la non demeure (sct. apratiṣṭhita tib. mi gnas pa) et ils auront une contemplation identique à celle de Vimalakīrti.

Traduction retravaillée extraite de Entretiens de Maître de dhyāna Chen-Houei, de Jacques Gernet, Publications de l’école française d’extrême-orient, 1949, pp. 5-7. Il s’agit du document Dunhuang n° 3047 et n° 3488 du British Museum.[7] Complément de traduction en ligne.

Le sujet traité dans cet entretien est celui de la méditation et « post-méditation », ou de la gnose contemplative (tib. mnyam bzhag ye shes sct. samāhita-jñāna) et de la gnose active (tib. rjes thob ye shes S. pṛṣṭha-labdha), les deux gnoses d’un Bouddha. Ce sujet fut débattu en long et en large dans l’école kadampa. On en retrouve des traces dans les œuvres attribués à Gampopa. Comment maintenir la contemplation (sct. dhyāna) dans l’action ? Comment « rester zen » dans la vie quotidienne ?

Vimalakīrti regarde un Bouddha exactement de la même façon qu’il regarde l’aspect véritable de son corps. Comment prendre refuge en « le Bouddha » ? Houei-neng donne la réponse. En répétant trois fois la formule suivante :

« Dans ce corps de chair, j’ai trouvé le sublime refuge du corps absolu (sct. dharmakāya) du Bouddha, qui est absolue pureté.
Dans ce corps de chair, j’ai trouvé le sublime refuge des millions et des milliards de corps d’apparition (sct. nirmāṇakāya) du Bouddha.
Dans ce corps de chair, j’ai trouvé le sublime refuge des corps futurs du Bouddha, où seront parfaites toutes les jouissances (sct. sambhogakāya). »

Pour le commentaire de cette prise de refuge, voir ici.

Comment regarder l’aspect véritable de son corps ? La réponse complète de Vimalakīrti, traduite par Lamotte.

« [356] Cela étant dit (evam uhte), Vimalakīrti répondit au Bienheureux : Bienheureux, maintenant que je vois le Tathāgata, je le vois comme s’il n’y avait rien à voir. Pourquoi?

Le Tathāgata ne provient pas du terme antérieur (pūrvāntād notpadyate), ne va pas au terme postérieur (aparāntam na saṃkrāmati) et ne se trouve pas dans le temps présent (pratyutpanne kāle na tiṣṭhati). Pourquoi?

Le Tathāgata est la nature propre de la manière d’être de la matière (rūpatathatāsvabhāva), mais il n’est pas la matière (rūpa). Il est la nature propre de la manière d’être de la sensation (vedanā-tathatāsvabhāva), mais il n’est pas la sensation (vedanā). Il est la nature propre de la manière d’être de la notion (saṃjñātathatāsvabhâva), mais il n’est pas la notion (saṃjñā). Il est la nature propre de la manière d’être de la volition (samskāratathatāsvabhāva), mais il n’est pas la volition. Il est la nature propre de la manière d’être de la connaissance (vijñānatathatāsvabhāva), mais il n’est pas la connaissance (vijñāna).

Le Tathāgata ne se trouve pas dans les quatre éléments (dhātu), mais il est semblable à l’élément-espace (ākāsadhātusama). Il n’est pas issu des six bases de la connaissance (āyatana), mais il a dépassé le chemin des six organes (sadindriyamārgasamatikrānta), à savoir les chemins de l’œil (cakṣus), de l’oreille (śrotra), du nez (ghrāna), de la langue (jihvā), du corps (kāya) et de l’esprit (manas).

Le Tathāgata n’est pas mêlé au triple monde (traidhātukāsam bhinna) ; il est exempt de la triple souillure (malatrayavigata) ; il est associé à la triple libération (vimokṣatrayānugata) et pourvu de la triple science (trividyaprāpta). Il est science (vidyā) sans être science, compréhension (adhigama) sans être compréhension.

[357] II est arrivé au sommet du détachement en toutes choses (sarvadharmeṣu asaṅganiṣṭhāgataḥ), mais il n’est pas la pointe du vrai (bhūtakoṭi). Il est fondé sur la manière d’être (tathatāsupratiṣṭhita), mais privé de rapport avec elle.

Le Tathāgata n’est pas issu des causes (hetusamutpanna), n’est pas issu des conditions (pratītyasamutpanna) et ne dépend pas des conditions (pratyayādhina). Il n’est ni pourvu de caractère (salakṣana) ni privé de caractère (alakṣana). Il n’a ni caractère propre (svalakṣana) ni caractère étranger (paralakṣana), ni caractère unique (ekalakṣana) ni caractère multiple (bhinnalakṣana). Il n’est ni sujet (lakṣya) ni non-sujet, ni semblable au sujet ni différent du sujet ; il n’est ni prédicat (lakṣana) ni non-prédicat, ni semblable au prédicat ni différent du prédicat.

Il n’est ni conçu (kalpita), ni imaginé (parikalpita), ni non-conçu (akalpita).

Le Tathāgata n’est ni cette rive-ci (apāra) ni l’autre rive (para) ni le milieu du fleuve (madhyaugha) ; il n’est pas ici (iha) ni là-bas (tatra) ni ailleurs (anyatra) ; il n ’est ni à l'intérieur (adhyātmam) ni à l’extérieur (bahirdhā) ni dans les deux à la fois (ubhayatra).

Le Tathāgata n’est pas allé, n’ira pas et ne va pas; il n’est pas venu, ne viendra pas et ne vient pas.

Le Tathàgata n’est pas savoir (jñāna) ni objet (viṣaya) de savoir; il n’est ni connaissance (vijñāna) ni objet connu (vijñāta). il n’est ni caché (tirobhūta) ni découvert (āvirihūta), ni ténèbres (tamas) ni lumière (prakāśa). Il ne stationne pas (na tiṣṭhati) et ne marche pas (na gacchati).

Le Tathāgata n’a ni nom (nāman) ni marque (nimitta). Il n’est ni fort (balin) ni faible (durbala). Il n’est pas localisé (deśastha) ni sans localisation (adeśastha). Il n’est ni bon (kuśala) ni mauvais [358] (akuśala), ni souillure (saṃkleśa) ni purification, (vyavadāna). Il n’est ni conditionné (saṃskṛta) ni inconditionné (asaṃskṛta). il n’est ni destruction (nirodha) ni non-destruction (anirodha). Il n’est aucune chose à enseigner ni aucun sens (artha) à exposer.

Le Tathāgata n’est ni don (dāna) ni avarice (mātsarya), ni moralité (śīla) ni immoralité (dauhśīlya), ni patience (kṣānti) ni méchanceté (vyāpāda), ni énergie (vīrya) ni paresse (kausīdya), ni'extase (dhyāna) ni distraction (vikṣepa), ni sagesse (prajñā) ni sottise (dauṣprajñā) : il est inexprimable (anabhilāpya).

Le Tathāgata n’est ni vérité (satya) ni mensonge (mṛṣā), ni sortie (niryāna) ni entrée (aniryāna), ni allée (gamana) ni venue (āgamana) : il est la coupure de tout discours et de toute pratique (sarvavādacaryoccheda).

Le Tathāgata n’est pas un champ de mérites (puṇyakṣetra) ni un non-champ de mérites; il n’est ni digne d’offrandes (dakṣiṇīya) ni indigne d’offrandes.

Le Tathàgata n’est ni sujet preneur (grāhaka) ni objet pris (grāhya), ni sujet sentant (vedaka) ni objet senti (vedayita) ; ni marque (nimitta) ni non-marque (animitta); ni opération (abhisaṃskāra) ni non-opération (anabhisaṃskâra).

Le Tathāgata n’est pas un nombre (samkhyā) et il échappe aux nombres (samkhyāvigata) ; il n’est pas un obstacle (āvarana) et il échappe aux obstacles (āvaranavigata). Il est sans augmentation (upacaya) et sans diminution (apacaya).

Le Tathāgata est égal à l’égalité (samatāsama), pareil à la pointe du vrai (bhûtakoṭisama), égal et inégal à la nature des choses (dharmatāsamāsama).

Le Tathāgata n’est ni peseur (tulā) ni pesé (tulita), mais dépasse toute pesée (tulanasamatikrānta). Il n’est ni mesureur ni mesuré, mais dépasse toute mesure. Il n’est ni en avant (purastāt) ni en arrière (pṛṣṭhatas) ni devant ni derrière à la fois. Il n’est ni courageux ni timide, mais dépasse le [359] courage et la timidité. Il n’est ni grand (mahat) ni petit (alpa), ni large (viśāla) ni étroit (saṃkṣipta).

Le Tathāgata n’est ni vu (dṛṣṭa) ni entendu (śruta) ni pensé (mata) ni connu (vijñāta). Il échappe à tout lien (sarvagranthavigata). Il est froid (sītībhūta) et délivré (vimukta). Il a réalisé l’égalité avec le savoir omniscient ( sarvajnajñānasamatāprāpta). Il a obtenu la non-dualité de tous les êtres (sarvasattvādvayaprāpta) et atteint l’indifférenciation de toutes les choses (sarvadharmanirviśeṣaprāpta ).

Partout (sarvatra), le Tathāgata est sans reproche (avadya), sans excès, sans corruption (kaṣāya), sans défaut (doṣa), sans obstruction (vighāta). Il est sans conception (kalpa) et sans imagination (vikalpa).

Il est sans activité (kriyā), sans naissance (jāti), sans apparition (utpada), sans origine (samudaya), sans production (samutpāda) et sans non-production (asamutpāda). Il est sans crainte (bhaya) et sans refuge (ālaya) : sans chagrin (śoka), sans joie (nanda) et sans agitation (taranga). Il ne peut s’exprimer (anirvācya) en aucun langage (vyavahāra).

Tel est le corps du Tathāgata (tathāgatakāya). C’est ainsi qu’il faut le voir et non pas autrement. Celui qui le voit ainsi le voit correctement (samyak paśyati) ; celui qui le voit autrement le voit de travers (mithyā paśyati). »

***

[1] Litt. « administrateur en chef de la commanderie » de Kiang-ling, selon JG, actuellement (en 1949) King-tcheou-fou ou Hou-pei.

[2] On le voit aux environs de 708 parmi les disciples du sixième patriarche Hoeui-neng (

[3] 1) īryā-patha [iriyā-patha] ways of movement. The Sanskrit root īr means to go or to move. Īryā-patha connotes bodily postures, namely, walking, standing, sitting and lying. In the Satipaṭṭhāna Sutta these postures are mentioned as objects of contemplation. The purpose behind considering them as objects of contemplation is that while walking the aspirant fully understands that walking is a mere action; there is no agent behind the action. Thus he remains free from the notion of an eternal soul.
2) iriyā-patha (lit. 'ways of movement'): 'bodily postures', i.e. going, standing, sitting, lying. In the Satipaṭṭhāna Sutta (s. Satipaṭṭhāna), they form the subject of a contemplation and an exercise in mindfulness.
"While going, standing, sitting or lying down, the monk knows 'I go', 'I stand', 'I sit', 'I lie down'; he understands any position of the body." - "The disciple understands that there is no living being, no real ego, that goes, stands, etc., but that it is by a mere figure of speech that one says: 'I go', 'I stand', and so forth." (Com.). Source

[4] Jacques Gernet fait allusion à l’oraison perpétuelle p. 6, note 7.

[5] Les dix maîtrises (sct. daśa vaśitāḥ tib. dbang bcu). Tshe la dbang ba / sems la dbang ba / las la dbang ba / yo byad la dbang ba / skye ba la dbang ba / mos pa la dbang ba / smon lam la dbang ba / rdzu 'phrul la dbang ba / ye shes la dbang ba / chos la dbang ba rnams so. Dan Martin, 600 147-8. Āyur, citta, pariṣkāra, dharma, ṛddhi, janma, adhimukti, praṇidhāna, karma et jāna.

[6] [à Vimalakīrti : « Lorsque tu veux contempler le Bouddha, comment fais-tu ? – Je contemple le tathāgata de la même façon exactement que je contemple moi-même l’aspect véritable de mon corps. » note de JG]. Chapitre 11. Chez Lamotte : « Alors le Bienheureux dit au licchav Vimalakrti : Fils de famille, maintenant que tu es venu ici pour voir le tathāgata, comment donc le vois-tu ? » p. 355

[7] Putidamo nanzong dingshifei lung (745). Dunhuang manuscripts P. 2045 (part 1), P. 3047 (part 2), and P. 3488 (part 1). The Words of the Great Master Heze Shenhui of Luoyang.

Sur le fabriqué et le non fabriqué

Extrait du Traité fixant le vrai et le faux au sujet de l'école du Sud de Bodhidharma du maître de dhyāna Chen-Houei (Shenhui, 7e patriarche), Kiuan II

—  Le sūtra dit: «Il faut] ne pas détruire le fabriqué (saṁskṛta) et ne pas demeurer dans le non fabriqué (asaṁskṛta).»—  Qu'est-ce, reprit le maître de la loi [Bodhidharma], que ne pas détruire le fabriqué et ne pas demeurer dans le non fabriqué ?—  Ne pas détruire le fabriqué, c'est, à partir de la production de l'esprit de bodhi initiale (prathama bodhicittotpāda), en passant par l'accroupissement sous l'arbre de bodhi, accomplir l'Éveil correct, arriver à la forêt aux arbres doubles (la forêt de sala), accéder au nirvāṇa et c'est, au milieu même du nirvāṇa, ne rien rejeter du phénoménal. Voilà ce qu'est ne pas détruire le fabriqué. Ne pas demeurer dans le non fabriqué, c'est cultiver la vacuité sans se servir de la vacuité pour éprouver [le nirvāṇa]. C'est cultiver le non agir sans se servir du non agir pour éprouver [le nirvāṇa]. Voilà ce qu'est ne pas demeurer dans le non fabriqué.»

Le sūtra cité est Le sūtra de l’enseignement de Vimalakīrti traduit par Kumārajīva en 406 (Taishô 475, p.554b3-c5).

« Le Buddha dit aux Bodhisattva : « Il est une doctrine qui est délivrance à fa fois du limité et de l'illimité. Vous devez l'étudier. Qu'est-ce que le limité ? Ce sont les dharma [conditionnés/fabriqués] (saṁskṛta). Qu'est ce que l'illimité ? Ce sont les dharma [fabriqués/inconditionnés] (asaṁskṛta). Un Bodhisattva ne doit ni détruire le [conditionné] (saṁskṛta) ni demeurer dans [l'inconditionné] (asaṁskṛta). Qu'est-ce que ne pas détruire [le conditionné] ? C'est ne pas abandonner la grande pitié et la grande compassion, c'est chérir la pensée d'omniscience et n'être jamais négligent, c'est instruire les êtres sans répit, se rappeler toujours et pratiquer la loi de la quadruple acceptation, ne regretter ni sa vie ni son corps pour la protection de la vraie loi, c'est accumuler les mérites sans relâche... voilà ce qu'est ne pas détruire le conditionné. Qu'est-ce que ne pas demeurer dans l'inconditionné ? C'est cultiver la vacuité et ne pas se servir de la vacuité pour éprouver [le nirvāṇa] (interprétation de Seng-tch'ao dans son commentaire au Sūtra de l’enseignement de Vimalakīrti (Taishô I775,ix,408c1). C'est cultiver le non agir et ne pas se servir du non agir pour épouver le nirvāṇa.»[1]

La version du Vimalakīrti de Kumārajīva (402-404), d’où est tiré ce passage, est « sinisé[e], dépouillé[e] de sa marque indienne et trahi[e] par de médiocres versions en langues occidentales. »[2] La traduction d’Étienne Lamotte se base à la fois sur la version tibétaine et la version chinoise de Hiuan-tsang (Xuanzang, jap. Genjô, Taishô 476) daté de 650, qui aurait apparemment travaillé « à partir d’un original indien plus développé que ses prédécesseurs et malgré la précision de sa traduction, celle-ci ne put supplanter aux yeux des Chinois celle de Kumârajîva. »[3] C’est la version de Hiuan-tsang que Lamotte qualifie de « madhyamaka à l’état pur, et les Yogācāra ne peuvent se réclamer de lui pour fonder leurs systèmes ».[4]

La version tibétaine sur laquelle s’est basée Lamotte, fut traduite par Chos nyid tshul khrims (Dharmatāśīla), et date selon Lamotte du premier quart du IXème siècle, car Dharmatāśīla fut l’un des compilateurs de la Mahāvyutpatti, dont la rédaction fut commencée sous le règne de Khri lde srnog btsan. « La traduction de Dharmatāśīla adopte les équivalents tibétains proposés par la Mahāvyutpatti »[5] Si on assume que toute version indienne est toujours antérieure à une version traduite dans une autre langue, le chinois en occurrence  on peut en effet dire que cette dernière est « sinisé[e], dépouillé[e] de sa marque indienne ». Mais comment peut-on être certain de l'ancienneté de la version indienne ? Il reste quand-même une différence de 250 ans entre les deux versions chinoises... Est-ce que des nouveaux choix doctrinaires et politiques auraient peut-être pu jouer un rôle dans la constitution de versions plus tardives, avec plus de cachet indien, plus précises, comportant plus de détails, à l’aide desquelles Lamotte a tenté « de rendre son cachet original [au Vimalakīrti] » ?[6]

Le passage du Vimalakīrti cité ci-dessus par Dharmabodhi, dans le traité de Chen-houei, correspond sans doute à celui-ci[7] du 5^ème chapitre [Ch. V, § 4-5] de la version de Lamotte. Si c’est en effet le même passage, la version de Kumārajīva s’étend plutôt davantage sur l’aspect upāya.

« Celui qui cherche la loi ne cherche pas les marques des dharma (dharma-nimitta). Pourquoi? La loi est sans marque (animitta). Donc ceux qui poursuivent les marques des connaissances (vijñānanimittānuparivartin) ne cherchent pas la loi, mais cherchent les marques. Celui qui cherche la loi ne cherche pas la cohabitation avec la loi (dharma-sārdhavihāra). Pourquoi? La loi n'est pas une cohabitation. Donc ceux qui veulent cohabiter avec la loi ne cherchent pas la loi, mais cherchent la cohabitation. Celui qui cherche la loi ne cherche pas ce qui est vu, entendu, pensé et connu (dṛṣṭaśrutamatavijñāta). Pourquoi? La loi ne peut être ni vue, ni entendue, ni pensée, ni connue. Donc ceux qui se meuvent (caranti) dans ce qui est vu, entendu, pensé et connu, cherchent ce qui est vu, entendu, pensé et connu, mais ne cherchent pas la loi.§5. Révérend Sâriputra, la loi n'est ni conditionnée (saṁskṛta) ni inconditionnée (asaṁskṛta). Donc ceux qui ont pour domaine les conditionnés (saṁskṛtagocara) ne cherchent pas [247] la loi, mais cherchent à saisir les conditionnés. En conséquence, ô Sâriputra, si tu cherches la loi, tu ne dois chercher aucun dharma. »

Article d'Eric Rommeluère sur les différentes versions du Vimalakīrti. Patrick Carré a publié la traduction française de la version de Kumārajīva sous le titre "Soûtra de la liberté inconcevable : les enseignements de Vimalakîrti" chez Fayard. 

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[1] Entretiens du maître de dhyāna Chen-houei, Jacques Gernet, p. 88

[2] Étienne Lamotte, L’Enseignement de Vimalakīrti, p.V

[3] Éric Rommeluère, Site de Zen occidental 

[4] Étienne Lamotte, L’Enseignement de Vimalakīrti, p. 60

[5] Étienne Lamotte, L’Enseignement de Vimalakīrti, p. 14

[6] Étienne Lamotte, L’Enseignement de Vimalakīrti, p.V

[7] P. 246-247