Mañjuśrī, au tout début de sa longue carrière

Mañjuśrī, détail de la Triade bouddhique, Victoria and Albert Museum, n° I.M. 53. 1936,
probablement originaire de la vallée de Swat (Photo : A.M. Quagliotti)

Mañjuśrī, le grand héro de la Concentration de la marche héroïque (Śūraṃgamasamādhi - Śgs - T642) a une longue histoire, dont on trouve néanmoins des traces iconographiques concrètes au Gandhara. Il semblerait que la plus ancienne représentation où figure Mañjuśrī soit le relief I.M. 53 - 1936 dans le Victoria and Albert Museum.

Triade bouddhique (Photo : A.M. Quagliotti)

Il y a la triade au milieu, flanquée par d’autres figures à leur gauche (2) et à leur droite (1). On trouve le Bouddha au milieu de la triade. A sa droite un jeune bodhisattva et à sa gauche, celui qui est sans doute Mañjuśrī, que l’on reconnaît à sa chevelure[1] et au livre (skt. pustaka[2] hindi : pothi) qu’il tient dans la main gauche, où l’on perçoit des lettres de l’alphabet “Kharoṣṭhī”, qui a “une relation nette avec l'alphabet araméen, auquel on a ajouté des symboles supplémentaires pour noter les phonèmes des langues indiennes”, et qui atteint “sa forme finale vers le IIIe siècle av. J.-C.”

“[Mañjuśrī] apparaît sous la forme d'un bodhisattva religieux, coiffe du pañcacīraka, composé de cinq mèches de cheveux ou d'une tiare à cinq pointes, ce qui lui vaut le titre de pañcacīra”. (41 Mañjuśrī, Lamotte, T'oung Pao, 48 ( 1960): 1-96).

Nous n’en sommes pas encore à la représentation mythique tantrique, où les cinq mèches deviennent les cinq pointes d’une tiare ou d’une coiffe. Ce type de chevelure est considéré comme caractéristique d’un jeune homme de type kumāra[3].

Anna Maria Quagliotti précise que l’épithète pañcacīra renvoie au roi des gandharva Pañcaśikha, une émanation de Sanatkumāra, le messager céleste[4], qui fait l’intermédiaire entre Indra et le Bouddha (il renseigne le Bouddha sur ce qui se passe dans le monde des deva), comme Mañjuśrī est le messager entre Bouddha Sākyamuni et les hommes. Mañjuśrī-kumāra-bhūta (tib. gzhon nur gyur pa) semble réunir les deux fonctions.

Sur la représentation, Mañjuśrī semble écouter le Bouddha, assis à sa droite, et noter ses paroles. Dans la tradition bouddhiste, Mañjuśrī est parfois considéré comme le compilateur des sūtra du mahāyāna, le “Seigneur de la Parole” (Vādirāja, Vāgiśvara, Vāgirāṭṭa). Il est donc à la fois le compilateur de la parole du Bouddha mahāyāna et le messager entre les deva et le Bouddha et entre le Bouddha du mahāyāna et les humains. Avec l’avènement des tantras, il deviendra une sorte de Hermès/Tôt, détenteur des enseignements ésotériques du Bouddha. Comme Hermès (inventeur de la lyre), Mañjuśrī en tant qu' habitant du Mont Wu-t’ai shan (Wou-t’ai chan, le Mont des cinq terrasses, tib. ri bo rtse lnga), aurait collectionné les instruments de musique qu’il garda dans une “grotte vajra” selon un texte chinois du VIIème siècle.

“[...] des instruments de musique célestes offerts par un démon au buddha du passé Kāśyapa [...] il y a la une cithare [...] en argent, jouée par un être céleste en argent, ainsi que deux parties du Tripiṭaka (Vināya et Sūtra) du temps de Kāśyapa, sur papier d'or et écriture d'argent, également transportés là par Mañjuśrī” (Stein 1988: 7[5]).

Notons que Hermès était également le dieu des voleurs. Le rôle de Mañjuśrī évolue avec les siècles. Attribuons à chaque époque son Mañjuśrī. 

Grotte Tun-huang 158, détail Mahāparinirvāṇa (Photo : A.M. Quagliotti)

Le geste d’écoute du Mañjuśrī du Gandhara n’a pas le même sens que le geste de Milarepa écoutant les chants de ḍākinī, recevant ainsi les instructions des transmissions “aurales” (tib. bsnyan brgyud). Selon Quagliotti ce geste indiquerait plutôt le deuil[6] ou un état pensif. D’autres statues du Gandhara semblent pointer dans le même sens.

Peut-être Avalokiteśvara (Photo : A.M. Quagliotti)

Quagliotti propose que le bodhisattva, également d’apparence jeune, à la droite du Bouddha soit Avalokiteśvara. Mañjuśrī et Avalokiteśvara sont considérés comme deux bodhisattvas de la dixième bhūmi (kumārabhūta) en attente de leur moment de gloire de Bouddha manifeste[7]. Quagliotti admet cette possibilité puisque l’iconographie d’Avalokiteśvara n’avait pas encore été fixée à cette époque, et qu’il était représenté assez librement.

Rappelons-nous que c’est Avalokiteśvara qui s’adresse à Śariputra dans le Sūtra du Coeur (Prajñāpāramitāhṛdaya). Nāgārjuna aurait reçu sa doctrine de la vacuité de Mañjuśrī. Traditionnellement, les deux bodhisattvas de la dixième bhūmi prennent donc une place particulière dans la diffusion de la perfection de la sapience. Les références symboliques du saṃbhogakāya font défaut dans “la triade bouddhique”.

Cette représentation de Mañjuśrī et Avalokiteśvara, si ce sont eux, daterait donc d’avant le Sūtra du Coeur, d’avant la carrière de Messager cosmique et ésotérique de Mañjuśrī, sans doute pas très éloigné de la rédaction des Stances du Milieu (Madhyamaka-kārikā) par Nāgārjuna, très proches de la littérature de la Prajñāpāramitā (Mañjuśrī apparaît dans le Saptaśatikā Prajñāpāramitā). Dans ses écrits (traduits en tibétain), Nāgārjuna (ou le traducteur) commence souvent par rendre hommage à Mañjuśrī-kumāra-bhūta.

Nous assistons ici à une scène d’une rare sobriété, profitons-en. Mañjuśrī fera rapidement carrière dans le Saddharmapuṇḍarīkasūtra, où il se nommera Mañjuśvara et Mañjughoṣa, dans la Concentration de la Marche héroïque (Śūraṃgamasamādhi) où il se dévoile comme l’homme orchestre d’un Bouddhisme ésotérisant, Sudhana le rencontre dans le Gandavyūha sūtra, le Mañjuśrīmūlakalpa où il entame clairement sa carrière ésotérique, avec la transmission du Guhyasamāja au siddha Nāgārjuna, ses diverses émanations courroucées etc.

“La popularité du Gandharva Pañcaśikha et le culte du Bodhisattva Mañjuśrī paraissent dériver d’une même source mythique : la croyance à un dieu éternellement jeune. Timidement représenté dans le bouddhisme du Petit Véhicule par Pancasikha, qui ne joue jamais qu’un rôle épisodique, ce mythe a pris une importance considérable dans certaines sectes du Grand Véhicule. Mañjuśrī, comme le prouvent ses épithètes et ses attributs, paraît bien être l’équivalent mahâyâniste du Kārttikeya brâhmanique et du Pañcaśikha hînayâniste”. Marcelle Lalou citée par Étienne Lamotte dans son article consacré à Mañjuśrī.

A partir de cette représentation relativement sobre, on verra donc graduellement Mañjuśrī et Avalokiteśvara, même au Gandhara, prendre de plus en plus d’attributs de plus en plus riches et/ou spectaculaires. Voir aussi mon blog La foi qui déplace la montagne (de Mañjuśrī) de 23 février 2016, qui mentionne les différents lieux de culte dédiés à Mañjuśrī.

Bodhisattva "pensif", un lotus à la main, Padmapāṇi ?
Amitābha dans les cheveux, Gandhara II-IIIème, Christies 

Bodhisattva "pensif", trône de lions,
son pied sur un lotus, Mañjuśrī ? 

Avalokiteśvara III-ème, Matsuoka Museum Tokyo

Pour des exemples de coupe de cheveux à la mode au Gandhara (IV-Vème)

Tête de bodhisattva, IVème siècle (Asian Civilisations Museum)

Tête de femme, IV-Vème siècle,
combien de mèches comptez-vous ?

Têtes en stuc IV-Vème s. Gandhara,
Musée Guimet (photo Amit Guha)

Notez le yogi dans la chevelure

***

[1] “Divinities such as Krsna and Balarāma, or Sanatkumāra, the 'eternally young', the son or hypostasis of Brahmā and already known from the Upaniṣads, now appear either as the gandharva Pañcaśikha (so called because he has five tufts or 'tresses' as worn by youths, Lamotte 1960: 2) or as Skanda/Kumāra/Kārttikeya, or Pradyumna/Kāma (Mallmann 1949: 175).” Mañjuśrī in Gandharan Art A New Interpretation of a Relief in the Victoria and Albert Museum Author(s): Anna Maria Quagliotti, ource: East and West , December 1990, Vol. 40, No. 1/4 (December 1990), pp. 99-113 Published by: Istituto Italiano per l'Africa e l'Oriente (IsIAO) Stable URL: https://www.jstor.org/stable/29756926

[2] Un livre en format de feuilles de palmier.

[3] “Garçon, adolescent vierge, ou jeune homme non marié. Les premiers Kumâra sont les sept [ou quatre] fils de Brahmâ, nés des membres du dieu, dans ce qui est appelé la neuvième création. Il est dit que ce nom leur fut donné en raison de leur refus formel de « procréer » leur espèce : en conséquence, ils “restèrent yogis”.” Voir aussi l’article Wikipedia (anglais) “Four Kumaras”.

[4] “The epithet pañcacīra refers to Pañcaśikha, an emanation of Sanatkumāra, the heavenly messenger and musician with whom Manjusri appears to have numerous affinities (Lalou 1930: 66-68; Lamotte 1960: 2-3; Mallmann 1964: 17). He is the intermediary between Indra and the Buddha and renders account to the latter of what happens among the devas, just as Mañjuśrī is the intermediary between Sākyamuni and man (Lalou 1930: 68-69).”

[5] Stein, R.A. (1988) Grottes-matrices et lieux saints de la déesse en Asie Orientale. Paris.

[6] Le même geste se retrouve au parinirvāṇa du Bouddha dans des représentations diverses.

[7] « Enfin, c’est dans la dixième terre que le Bodhisattva entre en possession du Śūrāṅgamasamādhi ‘concentration de la Marche héroïque’ qu’il ne partage qu’avec les Buddha. Par cette concentration „il domine le champ de toutes les concentrations”. ‘Par la force de cette concentration, il manifeste au choix, dans les dix régions, naissance (jāti), sortie du monde (abhiniṣkramaṇa), Nirvāṇa, Parinirvāṇa ou partage de ses reliques (śarīrānupradāna): tout cela pour le bien des êtres”. Lamotte, Mañjuśrī

Les sources de la compassion ?

Quelque temps après la mort de l’empereur Ashoka (en 232 av. J.C.), la dynastie des Śātavāhana, initialement des vassaux des Mauryas, déclara leur indépendance et fonda leur propre empire, qui dura jusqu’au 3ème siècle après J.C. Elle protégea l’hindouisme et le bouddhisme. La dynastie des Ikshavakas (aussi connus comme les Sriparvatiyas), initalement des vassaux des Śātavāhana, prirent le pouvoir dans la région et fondèrent la ville de Vijayapuri (Vijayawada) près de Nagarjunakonda (ville de Macherla). La région semble propice aux échanges entre les deux religions. Des sites bouddhistes côtoient des sites religieux anciens, plus tard shivaïstes et śakta.

A proximité de Nagarjunakonda (Macherla, à 15 km de marche, selon Google maps) se trouvent les cascades d’Ethipothala (Ethipothala Falls), au confluent des trois rivières Chandravanka Vagu, Nakkala Vagu et Tummala Vagu, qui rejoignent plus loin la rivière Krishna. Le nom « ethi-pothala » ou « etti-pōtala" signifie en langue Telougou « se lever et déverser ». Devarakonda Venkata Narayana Sarma de la liste list.indology.info propose que ce nom a donné lieu au nom Pōtalaka, composé de Pōtala et de –ka, un suffixe (pratyaya) qui signifie « relatif à ».

Selon le Prof. P.V.Parabrhma Sastry, Srisailam serait aussi connu sous les noms « Srisaila, Sriparvatha, Srigiri and Srinaga », et par conséquent au tibétain « dpal gyi ri ». Sur une des collines près de Nagarjunakonda, on voit des inscriptions où le lieu est appelé « Siri parvata ». Et dans un des registres du roi de la dynastie Ikshvaku, Virapurshadatta (3ème siècle), il est appelé le seigneur de Siri Parvata (Siriparvatadhipati), et ce lieu est dit se situer à l’est de sa capitale Vijayapuri (Vijayawada).

On (?) considère, selon Sastry (sans doute depuis l’époque śakta), que le véritable Srisaila ou Śrī Parvata s’étend sur une surface de 150 km, et comprend également les sites du dieu Mallikarjuna (un des douze Jyotirlingam de Śiva) et de la déesse Bhramaramba, qui se trouvent à une distance d’environ 60 km à l’ouest du Śrī Parvata dans les registres Ikshvaku.[1] En langue telougou, le dieu Mallik-arjuna est appelé Mallayya ou Chenchu Mallayya. Les noms Srisaila et Mallikarjuna ont été introduits au début de l’ère chrétienne avec la sanscritisation (et donc « le domptage ») des noms de lieu. Le nom Śrī Parvata était plus usuel à l’époque des Ikshvaka, et celui de Srisaila depuis le moyen-âge indien. On pourrait même émettre l’hypothèse que la montagne aurait pu s’appeler Mallaya-giri ou -kīla avant la dynastie Ikshvaku et avant la période "de sanscritisation". Se pourrait-il alors que Srisaila soit le Mont Mal(l)aya dont parle le célèbre pèlerin chinois Xuanzang (Hsiuan-tsang, 602 – 664) ? Ce dernier dit en effet que le Potalaka se trouva à l’est du mont Malaya/Srisaila ? (157 km à pied selon Google maps).

Si, comme l’écrit Xuangzang, Avalokiteśvara séjourne sur le mont Potala, « entre ses diverses allées et venues », ce lieu pourrait être à l’origine de son culte. Avant la naissance scripturale d’Avalokiteśvara (au 3-4ème siècle ?), le lieu était dédié à (Chenchu) Mallayya. Les tribus locaux chenchu, sabara, etc. racontent comment un jour Śiva (nom de post-sanscritisation ?) vint à la forêt de Srisailam sous l’aspect d’un chasseur, tomba amoureux d’une fille/déesse chenchu du nom de Pārvatī, lutta (mallaya) avec elle, la maria et s’établit sur la colline. Le nom Mallaya telougou signifierait « lutteur ». Les dieux passent, le culte reste. Le culte d’une déesse locale, est intégré dans le culte de Śiva « le chasseur », la déesse devenant une śakti, une puissance de Śiva. Au même endroit, le bodhisattva Avalokiteśvara devient d’abord un dieu, qui, pour convertir le chasseur sabara local, se montrera plus tard comme un chasseur capable de tuer cent animaux d’une seule flèche (selon Abhayadatta). Le chasseur converti, Śavaripa, prendra l’aspect du Śiva chasseur en compagnie de deux déesses (l’équivalent de « Tārā et Bhṛkuti »). Tout cela dans le même périmètre qui est très chargé en lieux de culte (śakti pīṭha).

Avalokiteśvara lokanātha, 9ème s. Musée Guimet

Le don spécifique d’Avalokiteśvara est d’alléger la souffrance des êtres par un flot de nectar continu s’écoulant de sa main, à l’image d’une cascade (pōtala). Sa posture est celle de la détente (lalitāsana). Les dieux sont des icônes, constitués d’éléments iconographiques (attributs), représentant des qualités ou des caractéristiques, qui sont transférés (d’un dieu à un autre, entre les sectes, entre les religions) comme des gènes iconographiques et qui peuvent être utilisés comme des facteurs de traçabilité.

***

[1] « The actual Srisaila the abode of the God Mallikarjuna and Goddess Bhramaramba is located at a distance of about 60 km to the west of Sriparvata of the Ikshvaku records. So scholars are inclined to identify the whole range of hills extending over nearly 150 km as Sriparvata. » Prof. P.V.Parabrhma Sastry

La conquête du Mont Potalaka

Khasarpaṇa, 12ème s. Chauduar, Odisha

Avalokiteśvara fait sa première apparition dans le Gaṇḍavyūhasūtra (T. mdo sdong po bkod pa, "Livre de l’Entrée dans la dimension absolue")[1] comme un des 53 amis du Bien (kalyāṇamitras) du jeune Sudhana (Sudhanakumāra) pendant sa quête de l’éveil sur les recommandations de Mañjuśrī. Avalokiteśvara, son 28ème ami du Bien, demeure sur le mont Potalaka.

« Alors, le fils de marchand Sudhana arriva dûment sur le mont Potalaka, en fit l’ascension et chercha partout le bodhisattva Avalokiteśvara. Il le trouva finalement sur un plateau situé sur le flanc occidental de la montagne, au milieu de vastes forêts dans une clairière recouverte d’herbes fraîches et parsemée de sources et de chûtes d’eau et entourée d’arbres de diverses espèces. Il était assis les jambes croisées sur un rocher de diamant au milieu d’une foule de bodhisattvas assis sur des rochers faits de diverses pierres précieuses. Il donna l’instruction (dharmaparyāyaṃ) du nom « Éclat de la porte de la bienveillance et de l’engagement universels » (mahāmaitrīmahākaruṇāmukha-udyotaṃ), qui a pour l’objet tous les êtres due l’univers (sarva-jagatsaṃgrahaviṣayaṃ). »[2]

Le célèbre pèlerin chinois Xuanzang (Hsiuan-tsang, 602 – 664), qui avait également visité Oḍḍiyāna, donne la description suivante du mont Potalaka, présenté comme un lieu réel en Inde. En même temps, on ne peut que noter sa teneur symbolique. Xuanzang connaissait sans doute la traduction de Buddhabhadra (5ème siècle).

« Les pas de cette montagne sont très dangereux ; il y a des précipices des deux côtés et la vallée est rude. Au sommet de la montagne se trouve un lac ; son eau est limpide comme un miroir. Une rivière prend sa source dans une cavité, encercle la montagne 20 fois puis se jette dans la mer du sud. A côté du lac se trouve le palais troglodyte des devas. Ici séjourne Avalokiteśvara entre ses diverses allées et venues. Ceux qui désirent le rencontrer traversent, sans craindre pour leur vie, les cours d’eau, en gravitant la montagne en oubliant ses difficultés et dangers. Seulement quelques-uns atteignent le sommet. Mais, même à ceux qui n’atteignent pas le sommet, s’ils prient avec ferveur et demandent à voir le visage du dieu, il se montre des fois comme Tsz’-tsaï-t’ien [Zizaitian自在天] (Īśvāra-deva), ou sous l’aspect d’un yogi [tuhui waidao塗灰外道] (Pāṁśupata, sans doute Pāśupata). Il leur adresse alors des paroles de bienveillance et leurs vœux seront comblés. »

« En prenant la direction du nord-est de la montagne, on trouve une ville au bord de la mer (Visakhapatnam ?). C’est à partir de celle-là que l’on embarque pour la mer du sud et le pays de Săng-kia-lo [Sengjialuo guo僧迦羅國] (Ceilon). On dit que les gens qui embarquent de ce port et qui naviguent vers le sud-est pendant environ 3000 li[3], atteindront le pays de Siṁhala. »[4]

Märt Läänemets ajoute que l’on ne sait pas si Xuanzang s’est réellement rendu au mont Potalaka, mais ce dernier est considéré comme un lieu réel dans la partie sud de l’Inde, à l’est du légendaire « Mont Malaya » et non loin de la mer. Le mont Potalaka est alors peut-être à proximité de, voire identique au mont Śrī Parvata (T. dpal gyi ri) dans le sud de l’Inde. Ce « sud de l’Inde » qui correspond à Dakṣiṇāpatha, autrement connu comme le Deccan dont la ville la plus importante est Hyderâbâd, la capitale de l'Andhra Pradesh. La ville portuaire Visakhapatnam est située dans les collines des Ghats orientaux[5].

Tāranātha (16-17ème siècle) raconte comment Candragomī se rend vers la fin de sa vie au mont Potala. A partir de Jambudvīpa il navigua [donc par la rivière Krishna] vers Dhanaśrī, où se trouverait le caitya Dhānyakaṭaka (près de l’actuel Vijayawada. Il y aurait fait le culte de Tārā et d’Avalokiteśvara en y construisant cent temples dédiés à chacune de ses divinités. Après cela, il se rendit à Potala sans quitter son corps, et où il est réputé « vivre » toujours.[6]

Tāranātha associe également Śāntivarman et ācārya Triratnadāsa (un étudiant de Vasubandhu IIIe - IVe siècle) avec le mont Potalaka et « le sud ». Triratnadāsa y rencontre les déesses Tārā et Bhṛkuti sous l’aspect d’une vieille femme et d’une fille. En gravitant la montagne, il voit l’image de Tārā au « troisième stade », celle de Bhṛkuti au milieu et au sommet il ne voit qu’un lieu/siège vide parsemé de fleurs. Triratnasāsa avait atteint la plupart des siddhis en pratiquant d’Avalokiteśvara dans une forêt près de Puṇḍravardhana (Mahāsthān/Mahasthangarh au Bengale-occidental). Au bout de tout un voyage initiatique sur le mont Potala et un voyage de retour de 15 jours, Triratnadāsa, retrouve ses collines de Puṇḍravardhana (au Bengale-occidental), et y voit finalement la face de « Pañcadeva » (lha lnga[7]). On fit construire un temple à cet endroit, qui devint célèbre sous le nom de « Khasarpaṇa ». Khasarpaṇa est un aspect d’Avalokiteśvara. Triratnadāsa, qui avait fait trois fois l’ascension du mont Potalaka, y aurait reçu la révélation de l’Aṣṭa-adhyāya (Pañca-viṃśati-sāhasrikā-aṣṭa-adhyāya), comme le raconte ce texte lui-même selon Tāranātha.[8] L’anecdote de Tāranātha semble confirmer que Khasarpaṇa se trouve dans « les collines de Puṇḍravardhana », près de la ville actuelle Mahāsthān/Mahasthangarh. Maitrīpa y passera quelque temps avant de commencer sa quête de la « Montagne glorieuse » (Śrī Parvata) « dans le sud ». Selon Cunningham, cet endroit correspondrait au Vasu Vihar à quelques kilomètres de la ville de Mahasthangarh.

Le mont Potalaka semble aussi jouer un rôle dans la transmission du Guhya-samāja (GST) de Buddhajñānapāda. Mais la version de Tāranātha, où l’on trouve beaucoup de clichés est peut-être tardive et semble vouloir faire le lien avec la légende consécutive des deux maîtres. Tāranātha raconte d’abord comment le Kṣatriya Rāhulabhadra[9], après avoir reçu cette transmission de Buddhajñānapāda pratique le GST près de la rivière Sindhu, devient un siddha est se rend dans le pays dravidien ("le sud"). Il raconte ensuite l’histoire de Buddhaguhya et Buddhaśānti qui fait écho à la quête de Maitrīpa et du prince Sāgara. Les deux se rendent au Mont Potalaka où Tārā enseigna les Nāgā et la déesse Bhṛkuti une assemblée d’Asuras et de Yakṣa, mais ils ne les perçoivent pas ainsi à cause de leurs propres limitations. Ils voient une vieille femme gardant des vaches, et une fille gardant des chèvres. Quand ils arrivent au somment de Mont Potalaka, ils n’y trouvent qu’une statue en pierre d’Avalokiteśvara. Son culte y est donc déjà établi. Néanmoins, en priant avec dévotion, une vieille femme leur dit d’aller à Ti se (le Mont Kailāsa) pour y continuer leurs pratiques.

Khasarpaṇa, 11-12ème siècle, Bengale (avec les 5 divinités)

Tous ces pèlerins semblent, pour rejoindre le mont Potalaka, faire d’abord une halte à Śrī Dhānyakaṭaka, à Amaravati, à proximité de Vijayawada sur la rivière Krishna, qui se jette dans le Golfe de Bengale non loin de là. Tāranātha précise «le caitya de Śrī Dhānyakaṭaka (T. mchod rten dpal ldan 'bras-spungs) sur l’île de Dhanaśrī ».[10] A partir de là, Triratnadāsa (qui, rappelons-le, vécut au IIIe - IVe siècle) devait alors suivre un chemin souterrain sur une certaine distance, puis sur un chemin qui existait de son temps, mais qui est actuellement (16-17ème siècle) recouvert par la mer. Peut-être longea-t-il le Krishna ? Tāranātha raconte que Triratnadāsa devait alors traverser « une grande rivière ». Il pria Tārā et une vieille femme dans une barque l’aida à traverser. Plus loin, il devait traverser un bras de mer, et quand il pria Bhṛkuṭī, une fille sur un radeau le fit traverser. Il arriva alors à une forêt en feu et c’est Hayagrīva qui lui vint en aide etc. Tārā, Bhṛkuṭī, Hayagrīva, Eka-jatī et Amoghapāśa, cinq divinités en tout. Finalement, il arrive au pied du Potala, et Avalokiteśvara en personne fait descendre une échelle[11]. La description Śrī Dhānyakaṭaka, mer, rivière, forêt, montagne/colline semble bien correspondre.

Représentation du caitya de Śrī Dhānyakaṭaka

Emplacement Śrī Dhānyakaṭaka (Google maps)

Un demi millénaire après, un autre chercheur du nom de Maitrīpa est moine à Vikramapura. Pendant de nombreuses années, il avait étudié auprès de Nāropa et d’autres personnes illustres, mais il cherche toujours.

« La Sainte (Tārā) lui dit en songe : Va-t-en à Khasarpaṇa. Il quitta son couvent, alla à Khasarpaṇa, y resta un an. Et de nouveau la voix lui dit en songe : Va-t-en, fils de la Famille, dans le Dekkhan, où sont les deux montagnes Manobhaṅga et Cittaviśrāma, c'est là que demeure le prince des Śavara. Il te traitera avec faveur. Et là le nommé Sāgara te rencontrera sur ta route. Ce prince de sang royal habite maintenant le pays de Rāṭa (Rāḍha = Rarh) ; marche en compagnie avec lui.

Il partit, rencontra Sāgara, et tant qu'il fut dans le Pays du Nord, il ne put rien savoir du Manobhaṅga et du Cittaviśrāma. Il alla à Śrī Dhānya(kaṭaka), y resta un an ; ensuite dans la région Nord du Nord-Ouest il se mit à évoquer la Tārā du lieu [une déesse locale ?]. Au bout d'un mois il eut un songe : Va-t-en, fils de la Famille ; dans le pays au Nord-Ouest il y a les deux montagnes accolées ; on y arrive en quinze jours.

Sur l'indication de la Sainte il part vers le pays du Nord-Ouest avec des ... ; au bout de la route ils rencontrent un homme qui leur dit : Demain vous atteindrez le Manobhaṅga et le Cittaviśrāma ; vous y aurez un heureux séjour. À l'entendre, le docteur fut très content, et le lendemain il était arrivé. Sur la montagne il faisait tous les jours dix dizaines de Cercles ; il commença par se nourrir de bulbes, de racines, de fruits ; au bout de dix jours, il s'installa sur le plat d'un rocher et l'esprit unifié il se mit à observer le jeûne. » (traduction de Sylvain Lévi)

Un peu plus amont de la rivière Krishna, le site de Srisailam (Google maps)

Les parallèles entre la quête du mont Potalaka d’Avalokiteśvara et la Montagne glorieuse (Śrī Parvata) sont nombreuses, on trouve les mêmes clichés. Śavaripa, l’aborigène chasseur, fut d’ailleurs converti par Avalokiteśvara dans les Vies des 84 mahāsiddhas. Avalokiteśvara lui montra comment tuer cent animaux (magiques évidemment) d'une seule flèche. Est-ce une façon de nous dire hagiographiquement qu’ils vivaient sur la même montagne ?

MàJ 09032014 En ce qui concerne l'histoire de Triratnadāsa et sa quête du Potalaka racontée par Tāranātha ci-dessus, il semblerait en effet qu'il y eut un tsunami entre le 3ème et 6ème siècle dans le sud de l'Inde, qui est mentionné également dans le Manimékhalaï, et qui aurait englouti entièrement la ville de Kāveripattinam (Puhar).

***

[1] La dernière partie de l’Avataṃsakasūtra (T. mdo phal po che, le titre complet est Mahāvaipulyabuddhāvataṃsakasūtra). La première traduction chinoise est de Buddhabhadra et a été faite en 418-20. La version tibétaine fut traduit au 9ème siècle par Surendra et Vairocana Rakṣita.

[2] « Then, the merchant’s son Sudhana… arrived in due order at mount Potalaka, and climbing mount Potalaka he looked around and searched everywhere for the bodhisattva Avalokiteśvara. Finally he saw the bodhisattva Avalokiteśvara on a plateau on the western side of the mountain in a clearing of large woods abounding in young grass, adorned with springs and waterfalls, and surrounded by various trees. He was sitting cross-legged on a diamond rock surrounded by a multitude of bodhisattvas seated on rocks of various jewels. He was expounding the dharma-explanation called ‘the splendour of the door of great friendliness and great compassion’ belonging to the sphere of taking care of all sentient beings. » Traduction anglaise de Märt Läänemets. atha khalu sudhanaḥ śreṣṭhidārako…anupūrveṇa yena potalakaḥ parvatas tena-upasaṃkramya potalakaṃ parvatam abhiruhya avalokiteśvaraṃ bodhisattvaṃ parimārgan parigaveṣamāno’drakṣīd avalokiteśvaraṃ bodhisattvaṃ paścimadikparvata-utsaṅge utsasaraḥprasravaṇa-upaśobhite nīlataruṇakuṇḍalakajātamṛduśādvalatale mahāvanavivare vajraratna-śilāyāṃ paryaṅkaṃ baddhvā upaviṣṭaṃ nānāratnaśilā-talaniṣaṇṇa-aparimāṇabodhisattvagaṇaparivṛtaṃ dharmaṃ deśayamānaṃ sarva-jagatsaṃgrahaviṣayaṃ mahāmaitrīmahākaruṇāmukha-udyotaṃ nāma dharmaparyāyaṃ saṃprakāśayantam | Gaṇḍavyūhasūtra : 159, 2, 6-11; T 278: 9, 718a; T 279: 10, 366c; T 293: 10, 733a; T 294: 10; 859c.

[3] L’unité du li a varié dans le temps, entre 1/3 et ½ kilomètre. Donc, ce port se trouverait à une distance entre 1000 et 1500 km de Sri Lanka. Ce serait le cas pour Visakhapatnam

[4] « The passes of this mountain are very dangerous; its sides are precipitous, and its valleys rugged. On the top of the mountain is a lake; its waters are clear as a mirror. From a hollow proceeds a great river which encircles the mountain as it flows down twenty times and then enters the southern sea. By the side of the lake is a rock-palace of the Dêvas. Here Avalôkitêśvara [Guanzizai pusa觀自在菩薩] in coming and going takes his abode. Those who strongly desire to see this Bôdhisattva do not regard their lives, but, crossing the water (fording the streams), climb the mountain forgetful of its difficulties and dangers; of those who make the attempt there are very few who reach the summit. But even of those who dwell below the mountain, if they earnestly pray and beg to behold the god, sometimes he appears as Tsz’-tsaï-t’ien [Zizaitian自在天] (Îśvâra-dêva), sometimes under the form of a yôgi [tuhui waidao塗灰外道] (a Pâṁśupata); he addresses them with benevolent words and then they obtain their wishes according to their desires. »
« Going north-east from this mountain, on the border of the sea, is a town; this is a place from which they start for the southern sea and the country of Săng-kia-lo [Sengjialuo guo僧迦羅國] (Ceilon). It is said commonly by the people that embarking from this port and going south-east about 3000 li we come to the country of Siṁhala. » Traduction anglaise de Märt Läänemets, qui reprend ce passage de Lokesh Chandra.

[5] « Avec une altitude moyenne de 700 m à peine, mais culminent cependant à 1 300 m en Orissa. » (Wikipedia)

[6] Tāranātha’s History of Buddhism in India, p. 208

[7] Il existe un texte avec le titre « kha sar pa Ni lha lnga ». Il fait partie de la collection gsung 'bum/_blo bzang nor bu shes rab Volume 4 Pages 40 - 53

[8] Tāranātha’s History of Buddhism in India, p. 194-195

[9] Les tibétains considèrent que Rahulabhadra (pas forcément celui-ci) serait le fameux Saraha.

[10] Tāranātha’s History of Buddhism in India, p. 192

[11] Tāranātha’s History of Buddhism in India, p. 193

Un bouddhisme théiste

Nous partageons le même ciel avec les mêmes corps célestes. Dans quasiment toutes les civilisations, on attribuait un lien de cause à effet entre le cours des corps célestes et les événements sur la terre. Le même statut d’agent (intermédiaire) était attribué à des forces ou à des phénomènes de la Nature.

« Il nous suffira de savoir qu’après avoir fait de la matière une cause première, un Dieu, on a divinisé la terre, ses parties principales, les montagnes, les mers, les fleuves, les fontaines. On a fait des quatre éléments des génies présidant aux quatre saisons ; on a été jusqu’à les faire présider à tels signes du zodiaque, à telles constellations. On ne s’en est pas tenu là : on a affecté au feu le principe du chaud, à l’air celui du froid, à l’eau celui de l’humide, et à la terre celui du sec. On a personnifié ces quatre principes, et on a imaginé qu’ils dominaient chacun dans des astres, et que ces signes, ces astres, et ces principes, modifiaient et gouvernaient toutes les choses d'ici-bas. Tout cela a fourni ample matière à l’astrologie, et a donné lieu à d'immenses généalogies de dieux, et à de nombreuses fables : c’est tout ce que nous avons besoin d’en savoir. » [Extrait de chapitre 4 de l'Analyse raisonnée de l'origine de tous les cultes, ou Religion universellepar Antoine Louis Claude Destutt de Tracy]

Pour Thomas McEvilley (Shape of Ancient Thought, p. 301), le passage du polythéisme (agents multiples) au monothéisme (cause unique avec des agents multiples) passe souvent par une explication de la façon de la quelle un agent intentionnel surnaturel puisse avoir une emprise sur la Nature, sur la « matière ». Et cette explication introduit souvent quatre ou cinq éléments inengendrés et incorruptibles, qui produiront, par leurs combinaisons, toutes les choses naturelles qui sont engendrés et corruptibles.

Chaque chose naturelle porte alors la marque ou la griffe des quatre ou cinq agents et par là de la cause unique et première. Sans la cause unique et ses agents, rien n’aurait la capacité de se mouvoir. Tout ce qui est mouvement (une volonté) est en dernière échéance dans leurs mains, si pour autant ils en ont.

Justin Barrett, chercheur en anthropologie à l’université d’Oxford, « attribue l’émergence de la pensée religieuse à un mécanisme cognitif mis en branle par notre cerveau, le «hypersensitive agency detection device» (HADD). Lorsque le cerveau s’avère incapable d’expliquer un phénomène de manière intuitive, il l’attribuerait à des agents intentionnels non naturels (esprits, dieux) qui lui fournissent une explication cohérente à des évènements inhabituels (maladie, catastrophe naturelle, survie inespérée, etc.). Le succès de la religion pourrait, selon lui, être dû au fait qu’elle donne un sens aux expériences HADD. »[1]

Cette détection hypersensible d’agents intentionnels n’est qu’une version hypersensible de la détection d’agents intentionnels, nécessaire au bon fonctionnement de tout être vivant. C’est cette faculté que l'on croit être déficiente dans l’autisme.[2] Mais dans une détection hypersensible (HADD) on détecte des agents intentionnels là où il n’y en a pas, ou que l’on dit « surnaturels ». Des hypersensibles comme Platon, pensaient non seulement pouvoir détecter des agents intentionnels, mais ils étaient même capables de distinguer « un mouvement », ou une volonté dans les corps en mouvement. Ce qui « mouvait » la matière, comme des ficelles faisant bouger une marionnette, était pour eux une force totalement séparée d’elle. A la mort, cet « automoteur » se séparerait de la matière pour repartir là d’où il était venu. Chacun des (4 ou 5) éléments dont est constitué le corps repart là d’où il était venu. La terre vers la terre, l’eau vers l’eau etc. et l’éther vers l’éther. L’éther lui, était originairement issu du Soi (Taittirīyopaniṣad). L’éther est justement l’élément spirituel capable de mélanger et de se mélanger aux autres éléments et effectue l’alliance Esprit-Matière. La création est alors plus précisément une formation ou information de la matière par l'Esprit.

C’est donc l’éther qui représente la part directement divine (qui meut) en toute chose composée. Il est alors au centre du maṇḍala. Comme par exemple dans celui d'Avalokiteśvara (Tchenrézi, Guānyīn,..) dans sa forme à quatre bras. Je fais exprès ici de laisser parler l'image et non son interprétation traditionnelle, où les Tathāgata représentent les skandhas. Dans la représentation des divinités bouddhistes, il y a bien une émanation et un ordre d'émanation (d'hypostases) qui est représenté.

Habituellement, on voit la Lumière infinie (Amitābha) couronner la tête d'Avalokiteśvara. Sur ce thangka, la Lumière infinie se trouve dans le chignon d'Avalokiteśvara. Au-dessus, on voit un lotus avec un cintāmani entouré d'une aura de flammes. Le cintāmani est de couleur sombre, il est sans doute du béryl bleu (vaidūrya), dont l'éclat est une lumière invisible, "noire". 

Le thangka représente donc trois phases d'émanation : Lumière invisible, Lumière infinie et Lumière incarnée dans la matière, les éléments (le Sauveur). C'est une trinité plutôt universelle. Mais les ressemblance ne s'arrêtent pas là. 

Macrobe (4ème s.) est l’auteur néoplatonicien des Saturnales, contenant un fameux commentaire sur le Songe de Scipion. Quand il écrit (Saturnales, I, 18) sur la fabrication d’une statue de dieu, il explique

« Exécuter tout cela, groupant autour l'équipement, corps du Dieu, image du glorieux soleil : en premier lieu donc jeter sur lui un péplos de pourpre, semblable aux rayons de flamme, pareil au feu ; de plus par-dessus attacher la large peau bariolée et mouchetée d'un faon sauvage sur l'épaule droite, image des astres artistement façonnés et du ciel sacré. Puis par-dessus jeter le baudrier d'or d'une bride, à porter étincelant autour de la poitrine, emblème insigne, aussitôt que des confins de la terre le Dieu du jour se levant frappe de ses rayons d'or les flots de l'Océan et que son éclat est indicible, et que mêlé de rosée il illumine le tourbillon, s'enroulant en cercle au devant du Dieu ; baudrier sur une poitrine immense apparaît le cercle de l'Océan, grande merveille à contempler. »

Avalokiteśvara pourrait-il aussi être représenté entouré de lumière solaire, un péplos de pourpre sur les épaules, représentant le ciel du matin ou du soir ( ?), avec une peau de faon[3] sur l’épaule dont les taches mouchetées représentent les étoiles. Un baudrier d’or, comme le baudrier d’Orion sur la poitrine. Et alors peut-être, protégeant de ses mains, le cintāmani comme un œuf cosmique (comme l'oeuf de Brahma) ? Il serait alors vraiment le bien nommé Seigneur du monde (lokeśvara = loka-iśvara).

***

MàJ 14032019 Dieu sur un mode scientiste. La convergence de perspectives créationniste et cognitiviste sur le divin, Baudouin Dupret

[1] D’où vient la pensée religieuse ? Jean-Pierre Geets et Annick M’Kele

[2] Source

[3] Le faon d'Avalokiteśvara est un Krishnasara (T. khri snyan sA ra), "the spotted antelope" (antelope cervicapra), aussi appelé Baliharina ou kala Baudia.