La réintégration du Naturel II

La réintégration du Naturel II[1]

Quel est le Naturel que l'on réintègre ? Il s'agit du Discernement (tib. rig pa) et de la vacuité qui sont le Naturel. Cela ne veut pas dire qu'elles soient présentes de façon individuelle et différenciée. La réintégration du Discernement [au cours des expériences de luminosité (tib. gsal ba), de plénitude (tib. bde ba) et de vacuité (tib. stong pa), est la réintégration du Naturel. Elle se divise en deux : l'armure de la vue et l'armure de la sagesse.

1. L'armure de la vue

Elle consiste en quatre sortes de caractéristiques :

1.1. la caractéristique de la perception,
1.2. la caractéristique de la particularité,
1.3. la caractéristique de l'agent,
1.4. la caractéristique de l'essentialité.

1.1. La caractéristique de la perception

Au départ, [la perception] n'est pas produite, au milieu elle ne dure pas et à la fin elle n'est pas détruite. Elle n'existe pas en une couleur ou une forme et elle est libre de toute complexité (sct. aprapañca). Elle est le principe (sct. artha) inidentifiable, et qui n'est cependant pas non-existante.

Le fait qu'elle est inengendrée correspond au corps réel (sct. dharmakāya).
Le fait qu'elle est infinie correspond au corps symbolique (sct. sambhogakāya).
Le fait qu'elle ne dure pas correspond au corps fonctionnel (sct. nirmāṇakāya).
Le fait que son essence ne peut pas être identifié correspond au corps essentiel (sct. svābhāvikakāya).

L'établir comme le quadruple corps est la caractéristique de la perception.

Elle n'est pas non-existante, mais un flot unifié et ininterrompu de manifestations et d'intelligence, qui dure dans le temps, c'est cela la caractéristique de la perception.

1.2. La caractéristique de la particularité
La caractéristique de la perception, qui n'est pas quelque chose, est l'émergence des diverses représentations. L'émergence, en tant que l'essence de ce qui n'est pas une chose, se manifeste comme une perception vive, non obnubilée par des représentations. Sa stabilité est la caractéristique de la particularité.

1.3. La caractéristique de l'agent

Ce sont les représentations de la nature des choses qui émergent comme la diversité. En l'absence d'un agent, les diverses représentations émergent comme la nature des choses. C'est la caractéristique de l'agent.

1.4. La caractéristique de l'essentialité

Le principe simple (sct. tathārtha) est goûté dans l'Élément authentique. C'est la caractéristique de l'essentialité.

2. L'armure de la sagesse

On récite à trois reprises les formules de la sagesse[2] correspondant à la phase de l'étude « l'inengendré,… » etc.

La sagesse qui provient de la réflexion consiste en la compréhension de ce principe. La sagesse qui provient de la pratique consiste en les quatre réintégrations (sct. yoga[3]).

1. Sans se disperser de l'essence du Discernement, reconnaître tout ce qui se manifeste, et tout ce qui est remémoré comme pensée. Sa présence est la réintégration de la concentration unifiée (sct. ekāgra).

2. Si, lors de concentration unifiée, une représentation [surgit], i. la maîtriser immédiatement ii. la retracer.[4] Après avoir intégré les représentations de la sorte, elles deviennent iii. Indispensables et bienveillantes[5], car elles sont la réintégration de la non-complexité (sct. aprapañca)[6].

3. Lorsque, tout en restant dans la continuité de cet état, on s'engage dans des chemins de traverse, et que l'on reconnaît les apparences extérieures comme une réalité flottante (tib. ban bun), c'est la réintégration de la saveur unique (sct. ekarasa) de la diversité.

4. Si on se familiarise avec celle-ci, le Discernement brut demeure seul, sans être obnubilée par des représentations. À ce moment, on laisse cette familiarisation évoluer jusqu'à ce qu'elle aboutit au corps réel (sct. dharmakāya). C'est la réintégration de la non-méditation[7].

Cela termine l'exposé des armures de la vue et de la sagesse. J'ai pu faire l'expérience des instructions du bon lama. Toutes les représentations sont la pensée. Reposez-vous en l'état continu qui n'a ni naissance, ni durée ni destruction, et sans vous disperser.

***

[1] Ceci est le dernier des deux textes faisant partie de La transmission de la double armure du Sceau universel (tib. phyag chen go cha gnyis kyi man ngag), attribuée à Gampopa. Ils font partie de son œuvre complète (tib. gsung ‘bum).

[2] Il s’agit sans doute des formules que l’on trouve dans le premier texte de la réintégration du Naturel. « Inengendrée, infinie, et sans durée, la pensée n'a pas de réalité concrète. »
Ainsi, en répétant trois fois la formule, on développe la sagesse de l'étude.

[3] Il s’agit des « quatre yoga » de la mahāmudrā.

[4] Voir la triple méthode du maître kadampa Tcharioua.

[5] Voir l’explication de la troisième branche de la méthode de Tcharioua.

[6] Ou de la diversité, ou de la manifestation. D'abord sont intégrées les représentations, ensuite est intégrée l'absence de représentation.

[7] Appelée « réintégration du recueillement universel » dans le premier texte de La réintégration du Naturel.

La réintégration du Naturel I (texte)

Flocons de neige se fondant dans l'eau du lac

La réintégration du Naturel I[1].

La réintégration du Naturel est l'intégration à l'aide d'une double armure : l'armure de la vue (sct. dṛṣṭi) et l'armure de la sagesse (sct. prajñā).

1. L'armure de la vue

1.1. la caractéristique de la perception, 1.2. la caractéristique de l'agent, 1.3. la caractéristique des particularités, 1.4. la caractéristique de l'essence.

1.1. La caractéristique de la perceptionC'est la sagesse qui connaît les caractéristiques de la pensée. À savoir, le fait qu'elle est inengendrée correspond au corps réel (sct. dharmakāya). Le fait qu'elle est infinie correspond au corps symbolique (sct. sambhogakāya). Le fait qu'elle ne dure pas correspond au corps fonctionnel (sct. nirmāṇakāya). La diversité qui se déploie à l'intellect qui accède à ce triple corps est inexprimable (sct. nirabhilāpya). Mais son essence non-identifiable n'est pas un objet intellectuel. C'est le corps essentiel (sct. svābhāvikakāya).
Reconnaître ces caractéristiques de la pensée comme le quadruple corps, est la caractéristique de la sagesse.

1.2. La caractéristique de l'agent[2]
Les représentations sont le quadruple corps, mais en absence d'un agent, la nature des choses devient comme une illusion.[3]

1.3. La caractéristique des particularités
Comme toutes les représentations sont la nature de la pensée, il faut les reconnaître comme le quadruple corps et ne pas les rejeter.

1.4. La caractéristique de l'essentialité
Les représentations se déploient spontanément comme le quadruple corps, dès l'origine. Ainsi, en comprenant qu'aucune chose n'échappe aux quatre caractéristiques, on est muni de l'armure de la vue.

2. L'armure de la sagesse

Se placer en la posture du diamant (sct. vajrāsana), dresser le corps, fixer le bout du nez du regard, et placer les mains ensemble. Après avoir adopté ces [quatre] sceaux, [réciter] :

« Afin de réaliser l'état d'éveil pour le bien des êtres, je développerai ce principe profond. »

Pensant ainsi, on développe la motivation de l'éveil.

L'oeil de la sagesse regarde la pensée.
En mots :

« Inengendrée, infinie, et sans durée, la pensée n'a pas de réalité concrète. »

Ainsi, en répétant trois fois la formule, on développe la sagesse de l'étude.

Pour ce qui est du sens de ces mots, la pensée n'a jamais été engendrée. Même si un jour elle s'arrêtait, elle s'arrêterait, mais sans que l'arrêt ait une cause. Même si elle durait, combien de temps durerait-elle ? Du fait qu'elle n'est ni engendrée, ni détruite elle ne peut pas durer. Elle n'a pas de réalité concrète. Comme aucune forme, ni couleur ne peut être vérifiée, on acquiert la certitude qu'elle n'a aucune consistance, ni identité.
C'est la sagesse qui provient de la réflexion.

Quand on comprend le sens ainsi obtenu, l'intelligence (tib. sems pa), semblable au centre parfaitement pur de l'espace insaisissable, est la sagesse qui provient de la méditation.
À ce propos, si, s'étant dispersé, des représentations se produisent, et que l'on se demande ce qu'il faut faire, il faudra en regarder l'essence, sans les rejeter par la volonté.

[Les représentations] sont nécessaires. Regarde-les avec une grande bienveillance. Considère-les comme indispensables. Pourquoi cela ? Parce que toutes les qualités y sont naturellement présentes, elles sont des représentations inhérentes de leur essence. C'est ainsi que l'on intègre les représentations, et que les représentations s'éteignent et se purifient d'elles-mêmes.

Par exemple, tout comme la glace fond dans un lac, ou que les nuages se dissipent dans le ciel, tout ce qui est une qualité apparaît de lui-même sans s'arrêter. Quand on a compris qu'il s'agit d'un effet temporaire, on développe la force de la sagesse graduellement, de la façon suivante :

1. réintégration de la concentration unifiée (sct. ekāgra)
2. réintégration de l'absence de complexité (sct. aprapañca)
3. réintégration de la saveur unique (sct. ekarasa) de la multiplicité
4. réintégration du recueillement (P. samāpatti) universel [4]

***

[1] Les deux textes avec ce titre font partie de La transmission de la double armure du Sceau universel (tib. phyag chen go cha gnyis kyi man ngag), attribuée à Gampopa. Ils font partie de son œuvre complète (tib. gsung ‘bum).

[2] 1.2 et 1.3 sont inversés dans cette présentation. J’ai corrigé leur position, aussi par rapport au deuxième texte sur le même sujet.

[3] La nature des choses se cache dans la Nature.

[4] Mieux connue sous le nom de « non-méditation ». Il s’agit ici des « quatre yogas » de la mahāmudrā.

Texte tibétain Wylie

lhan cig skyes sbyor ni go cha gnyis kyis lam du ‘khyer te/ lta ba’i go cha dang/ shes rab kyi go cha’o/

1. [lta ba’i go cha]1. dang po ni/ 1. shes pa’i mtshan nyid dang/ 2. khyad par gyi mtshan nyid dang/ 3. byed pai’ mtshan nyid dang/ 4. ngo bo’i mtshan nyid do//

1.1. shes pa’i mtshan nyid/ shes rab kyis sems kyi mtshan nyid shes par bya ste/ skyes ba med pa chos sku/ ‘gag pa med pa longs sku/ gnas pa med pa sprul sku shes par bya’o/ sku gsung rtogs pa’i blo la sna tshogs brjod du med pa’o/ ngo bo ngos bzung dang bral ba blo’i yul las ‘das pa ste/ ngo bo nyid kyi sku’o/ sems kyi [451] mtshan nyid sku bzhir ngos ‘dzin pa de shes pa’i mtshan nyid yin no/

1.2. khyad par mtshan nyid ni/ rnam rtog byung tshad sems nyid yin pas mi spong bar sku bzhir shes par bya’o/

1.3. byed pa’i mtshan nyid ni/ rtogs pa sku bzhi yin yang/ byad pa po med par chos nyid sgyu ma lta bur ‘gro yi/ 

1.4. ngo bo nyid kyi mtshan nyid ni/ rtogs pa gdod ma nas sku bzhir lhun gyis grub pa yin te/ de ltar chos thams cad mtshan nyid bzhi las ma ‘das par shes pa dang/ lta ba’i go cha’o/

2. shes rab kyi go cha ni/ 

rdo rje skyil krung bca’/ lus bsrang/ mig sna rtser phab/ mnyam pa nyid kyi phyag rgya byas la/ sems can gyi don du rdzogs pa’i sangs rgyas thob pa bya ba’i phyir/ zab mo’i don ‘di bsgom par bya’o//snyam du sems bskyed par bya’o// 

shes rab mig ni sems la lta/ tshig tu/ : « skye ba med pa/ ‘gag pa med pa/ gnas pa med pa/ sems dngos po med pa’o/ » zhes [452] lan gsum brjod pa ni thos pa’i shes rab bo//

de’i don ni/ sems de ye nas skye ma myong/ nam zhig ‘gags na yang ‘gags te ‘gags pa’i rgyu med/ gnas na yang dus ci tsam gnas te/ skye ‘gag med pa nyid kyis gnas pa med/ dngos po med de/ dbyibs dang kha dog tu grub rgyu med pas/ dngos po ngos bzung thams cad dang bral bar nges shes skyes pa ni/ bsam byung gi shes rab bo// thob pa’i don de shes te/ nam mkha’ (ngos bzung thams cad dang bral ba/) rnam par dag pa’i dkyil lta bu la sems pa ni/ sgom byung gi shes rab bo// 

de yang/ yengs pa la rnam rtog byung na ji ltar bya snyam na/ blos mi spong bar snying du sdug par blta/ dgos par bya/ sku drin che bar blta/ med du mi rung bar blta/ de ci ste zhe na/ yon tan thams cad kho rang la rang chas su yod pa/ ngo bo nyid kyi rtog pa yin pas so// 

de ltar rtog pa lam du khyer bas/ rtog pa rang zhi rang dag tu ‘gro/ dper na/ [453] mtsho la ‘khyag pa zhu ba’am/ nma mkha’ la sprin dengs pa bzhin du song/ yon tan kyi chos su gyur pa tahms cad ‘gag pa med par shugs kyis ‘byung ba de/ gnas skabs kyi ‘bras bu yin par shes par byas la/ gong nas gong du shes rab kyi rtsal sbyang ngo/ 

de lta bu de/ 

1. rtse gcig gi rnal ‘byor/ 

2. sprod bral gyi rnal ‘byor/ 

3. du ma ro gcig gi rnal ‘byor/ 

4. mnyam bzhag chen po’i rnal ‘byor yin no//

La réintégration du Naturel

« Dans le bouddhisme tibétain, on considère que Saraha fut le premier à utiliser le genre du dohākoṣa avec son texte le Dohākoṣagīti. Sahara est également considéré comme le premier à donner les instructions qui, allant à l’essentiel, ciblaient directement la nature non duelle de la réalité. Du fait que Saraha et les autres siddhas, dont certains furent également auteurs de dohākoṣa, qualifiaient cette réalité de Naturel [1] (sct. sahaja, tib. lhan gcig skyes pa), certains [2] en sont venus à leurs attribuer un véhicule spécifique, le « véhicule du Naturel » (sct. sahajayāna), qui emprunte une voie naturelle, voire naturaliste, dans le seul sens de réintégrer (sct. yoga, tib. sbyor) la gnose du Naturel (sct. sahaja-jñāna).

Ce n’est que plus tard, après Advayavajra, et notamment dans l’entourage de Gampopa, que l’on donna le nom Mahāmudrā au cycle qui remonterait à Saraha. Dans son Trésor de la connaissance (tib. shes bya kun khyab), Jamgoeun Kongtrul (1813-1899) explique que la Mahāmudrā qu’enseigna Gampopa correspondrait à « Le Sceau Universel qui réintègre le Naturel, instruction de la double armure » (tib. phyag chen lhan cig skyes sbyor go cha gnyis pa’i man ngag) composé par Atiśa. Un texte avec ce titre de la main d’Atiśa est inconnu, mais l’expression « Le Sceau universel qui réintègre le Naturel » (tib. phyag chen lhan cig skyes sbyor) est assez répandu dans l’entourage de Gampopa. On le retrouve dans plusieurs textes. La même chose est d’ailleurs vraie pour l’expression « double armure ».[3]

Jamgoeun Kongtrul (1813-1899) écrit suite aux polémiques qui avaient conduit à la supériorité des formes ésotériques du bouddhisme, au déclassement du chemin des perfections en général et du système du Sceau universel de Gampopa en particulier. Les hiérarques des diverses écoles kagyupa avaient acté ce déclassement et l’avaient appliqué à leurs propres cursus respectifs. Ainsi, Jamgoeun Kongtrul écrit dans le Trésor de la connaissance (shes bya kun khyab) :

« La réalisation de la Mahāmudrā que Gampopa faisait développer par des débutants[4], même sans que ceux-ci aient reçu d’initiation, est celle du Parāmitāyāna. C’est une instruction qui provient principalement des Kadampa. 

"Le Sceau Universel qui réintègre le Naturel, instruction de la double armure" écrit par Atiśa et le système en question sont semblables à tous points de vue, et même la progression graduelle des quatre yogas[5] y est expliquée clairement [6]. 

En outre, la plupart de collections (tib. tshogs pa phal mo che) suivent le chemin graduel (tib. lam rim) des Kadampa. Les adeptes du chemin extraordinaire suivent les instructions du [379] chemin des Techniques yoguiques de Lama Milarepa. 

Ayant cela présent à l’esprit, le seigneur Mi kyod rdo rje (1507-1554) a écrit :
« Ce n’était pas le siddhi authentique de la Mahāmudrā de la lignée Kagyupa, transmis du Dharmakāya Vajradhara jusqu’au grand Nāropa, et qui est présent dans les gnoses analogique et ultime authentique [7], car ces dernières ne sont manifestes qu’à la dernière des quatre consécrations supérieurs (du tantrayāna). Mais c’est le Parāmitāyāna causal[8] de nos jours et la tradition des instructions communes de śamātha-vipaśyanā[9]qui viennent d’Atiśa et qui font partie du chemin graduel de l’éveil. Il était enseigné par Gampopa (1079-1153) et Pamodroupa (tib. Phag mo gru pa) (1110-1170) pour répondre à la demande des étudiants de l’époque dégénérée, friands des enseignements les plus élevés, et qui l’ont appelé pour cette raison “Le Sceau universel qui réintègre le Naturel” (tib. phyag-chen skyes-sbyor). Dans la pratique de la plupart des étudiants de Gampopa, les instructions de la Mahāmudrā furent données avant la consécration, ce qui est appelé "la tradition commune du Sūtrayāna et du Mantrayāna[10] »

La pierre d’achoppe du système de Gampopa est l’absence des éléments ésotériques qui étaient devenus si indispensables au cours des siècles qui l’avaient suivi, mais qui faisaient défaut dans le système de Gampopa, ainsi que dans celui d’Advayavajra, tel qu’il transparaît des propos sur le Naturel, le sens du Cœur etc. qui lui sont attribués. Il est incontestable qu’Advayavajra est aussi l’auteur d’écrits hautement ésotériques, mais si les hagiographies qui le concernent ont une quelconque réalité, il faudrait admettre l’hypothèse qu'Advayavajra, après l’âge de cinquante ans, avait en effet changé d’optique après sa rencontre réelle ou visionnaire, de Śavaripa. Les propos post-tantriques de ses écrits sur le Naturel iraient d’ailleurs dans ce sens. C’est dans les théories et les pratiques sur le Naturel, qu’il faudrait essayer de trouver sa patte.

Dans les écrits de Gampopa et de Yudrakpa Zhang, qui avaient donné lieu aux polémiques, Advayavajra est en effet mentionné comme la source ou l’inspiration de leurs méthodes. Notamment dans les Instructions fulgurantes (tib. thog babs) de Zhang. Les hagiographies présentent Atīśa Dīpaṃkara Śrījñāna (982-1054) comme un disciple direct d’Advayavajra, et Atīśa fut le premier à introduire « la mahāmudrā » en Tibet, en enseignant les Distiques de Saraha, l’ancêtre incontesté de ce système. C’est à ce même Atīśa qu’est attribué la méthode de la réintégration du Naturel[1], comme le rappelle Jamgoeun Kongtrul. Et c’est en effet dans les Instructions de la double armure[2] attribuées à Gampopa que l’on trouve deux textes sur la réintégration du Naturel, dont on fait généralement précéder le titre de « phyag chen », mahāmudrā. Comme le souligne Jamgoeun Kongtrul, ces textes intègrent les quatre réintégrations (sct. yoga) caractéristiques du système de la mahāmudrā ou Sceau universel.

Je publierai simultanément sur mes deux blogs (Dans le sillage d’Advayavajra et Gampopa répond) les deux textes de la réintégration du Naturel et une autre série de textes susceptibles d’avoir été inspiré par Advayavajra.

***

[1] Le mot sahaja a une longue histoire, tout comme les traductions de ce terme. Il existait avant qu’il fut intégré dans le jargon des tantras.
À l’origine, ce mot signifie « simultané, spontané, inné, héréditaire, de naissance naturelle, facile ». Ainsi, il prend ce sens par exemple dans la Bhagavad Gītā 18 : 48).

« Il ne faut pas, ô fils de Kuntī, se dérober à l’acte (sct. karma), même s’il apparaît coupable, qu’impose à chacun sa naissance (sct. sahajam) ; car comme le feu (sct. agni) se mêle de fumée, toute activité se mêle d’imperfections ».

Dans les tantras bouddhistes, sa première apparition est dans le système du Guhyasamāja Tantra.
Le mot sahaja, utilisé dans les tantras, bien qu’ayant des origines dualistes sert à désigner une réalité non-duelle. Il est le lien entre le "feu céleste" et sa manifestation, et signifie qu’ils partagent la même nature. Les représentations iconographiques de cette nature spontanée rappellent leur origine dualiste : un dieu et une déesse en union, où le dieu, le Père, représente le Ciel, l’Esprit, le Puruṣa, Dieu, Śiva, Heruka… etc. et où la déesse représente la Mère, la Terre, la Matière, la Prakṛti, la Nature, la Śakti, la Mudrā…

Pour plusieurs raisons, j’ai donc choisi de traduire sahaja par naturel ou le Naturel, quand il s’agit de la nature spontanée ou innée du « feu céleste », quelle que soient les définitions culturelles de ce dernier.

Pour plus de précisions, je vous invite à vous rendre sur ce blog

[2] En premier, Shashi Bhushan Dasgupta dans « Obscure Religious Cults (1946)

[3] Extrait de Chants de plénitude, Joy Vriens, éd. Yogi Ling, p. 5

[4] "Se réfère à toute personne qui n'a pas atteint le chemin de la vision et la pure perception non-conceptuelle de la Vacuité, en d'autres termes, toute personne qui n'est pas Arya." Le Mahamoudra, p. 138

[5] Pensée unifiée (sct. ekāgra, tib. rtse gcig), non-complexité (sct. niṣpra-pānca, tib. spros bral), saveur unique (sct. samarasa, tib. ro gcig), non-méditation (sct. abhāvanā, tib. sgom med).

[6] 'di ni gtso bo bka' gdams pa las byung ba'i gdams pa ste/ jo bos mdzad pa'i phyag chen lhan cig skyes sbyor go cha gnyis pa'i man ngag dang da lta'i lugs srol 'di rnam pa thams cad du mtshungs shing rnal 'byor bzhi rim yang der gsal bar bstan pa yin no/

[7] La cognition conceptuelle de la vacuité en combinaison avec la conscience de félicité subtile est appelée la Lumière manifeste analogique
(tib. dpe'i 'od gsal, “approximating clear light”). Lorsque tous les souffles d’énergie se dissolvent entièrement de façon à atteindre le niveau de conscience le plus subtil, la cognition non-conceptuelle de la vacuité qui accompagne celle-ci est appelée la Lumière manifeste authentique (tib. don gyi 'od gsal). Berzin Archives

[8] Causal (tib. rgyu’i) est ici utilisé dans un sens péjoratif. Les véhicules des auditeurs (śravaka), des bouddhas spontanés (pratyekabuddha) et des bodhisattvas sont classés dans la catégorie « véhicules de la cause » (tib. rgyu'i theg pa gsum). Cette classification est celle du bouddhisme ésotérique qui considère que contrairement aux trois véhicules de la cause, les tantras partent du résultat, qu’ils intègrent au niveau du chemin. Le système de la mahāmudrā de Gampopa, est ici considéré comme faisant partie du système de la perfection de la sagesse et donc un véhicule de la cause.

[9] En tibétain Chiné (zhi gnas) et Lhaktong (lhag mthong). La première méditation vise à amener au repos le mental par la concentration, et la deuxième à connaître le réel avec lucidité.

[10] chos sku rdo rje 'chang chen po nas brgyud pa'i nA ro chen po'i bka' brgyud kyi phyag rgya chen po'i dngos grub mtshan nyid pa ni mchog dbang gong ma gsum gyi dpe don gyi ye shes mtshan nyid pa mngon sum du ma gyur pa la yod pa ma yin la/ deng sang gi rgyu phar phyin theg pa dang thun mong ba'i zhi lhag gi khrid srol mgon po a ti sha nas brgyud pa/ byang chub lam sgron gyi man ngag rje btsun sgam po pa dang mgon po phag mo gru pas/ snyigs ma'i gdul bya theg pa mtho mtho la dga' ba'i ngor phyag chen lhan cig skyes sbyor gyi ming btags par mdzad pa zhes gsungs la/ dwags po'i thugs sras phal mo che rnams kyi phyag bzhes su dbang bskur sngon song la phyag chen gyi gdams ngag bstan te mdo sngags thun mong gi lam srol du bzhed pa yin no//

[11] jo bos mdzad pa'i phyag chen lhan cig skyes sbyor go cha gnyis pa'i man ngag.

[12] phyag chen lhan cig skyes sbyor go cha gnyis pa’i man ngag