Une non-dualité moniste

Deux clés pour l'Un ?

La “non-dualité”, qui s'inscrit dans le Milieu par excellence (madhyamaka), est le plus souvent abordée de trois façons. Négativement, par le non-investissement dans les extrêmes, et/ou des formes de non-engagement mental (voir aussi Mental et non-mental). Positivement, en fixant, et/ou en s’identifiant avec une essence unique (Un) des extrêmes, et en affirmant que ces extrêmes (multiple) aient une source partagée en l’Un, et sont par essence l’Un. Le multiple (l’univers) devient dans ce cas comme un épiphénomène de l’Un. L’un étant la véritable Identité (Soi, Sujet, Conscience), et tout ce qui relève du multiple - aux fragments duquel on s’identifierait par ignorance - un faux soi éphémère, ou un soi d'expérience.

Je dirais que la première approche est d’ordre “mystique” (et peut faire suite à un travail intellectuel, philosophique, ou “spirituel”), la deuxième d'ordre ascétique ou yoguique, et la troisième d'ordre Gnostique, et alors plutôt moniste que non-duelle. Si la non-dualité négative ne s’investit dans aucun extrême du couple être et non-être, sujet et objet, la “non-dualité” moniste s’investit par choix (la foi) dans l’être et dans le Sujet, en leur faisant englober la "non-dualité". Seul l’être et le Sujet existent réellement, et il n’y a donc, en Lui, pas de dualité possible, qui ne soit pas le résultat d’une ignorance, d’une illusion, ou d’une inconnaissance, dont on sort par une Gnose, avec la réintégration d'un petit soi (et d'un non-soi dégradé, qui serait son contraire) dans un grand Soi. L'adjectif "grand" (skt. māha) préfixé aux termes bouddhiste est l'indicateur de ce type d'opération. Le grand Soi, le grand nirvāṇa, le grand désir, etc., la même chose se reproduisant plus tard avec le préfixe vajra.   

La troisième approche de la non-dualité (qui est au fond un monisme), peut être stratégique, voire prosélyte, et sert le plus souvent de pont, pour faire passer des transfuges d'une approche négative vers une approche moniste et divine/théiste, ou, nettement plus rare, en sens inverse. C’est alors une non-dualité de façade, qui cherche à dissoudre la dualité dans l’Un, sortant par là du Milieu par excellence, ou transformant ce Milieu par excellence en "Māhamadhyamaka".

Dans le “Dhāraṇī de la quintessence vajra[1]”, sont énumérés des couples de dualités axiologiques bouddhistes, considérés équivalents, car partageant la même essence ou nature. L'adepte qui suit le Dhāraṇī de la quintessence vajra, n’a plus besoin d’autre chose, n’a plus besoin de pratiquer un “extrême” de “bouddhisme” (śrāvakayāna ou śūnyavāda), car le dhāraṇī le conduit directement à une non-dualité moniste. Ce dhāraṇī est non-conceptuel (tib. mi rtog pa) et immanent (tib. yang dag par ‘du ba[2]) à tous les êtres et phénomènes. On pourrait dire métaphoriquement que “la vacuité” est immanente à tous les êtres, ou encore la même chose des trois caractéristiques…, mais en les utilisant de façon positive de la sorte, on réifie évidemment ces termes qui sont censés nous aider à ne pas les réifier. En outre, on attribue des qualités inhérentes à cette vacuité/non-dualité, qui devient ainsi un “élément” (dhātu) doté/porteur de qualités. Tous les phénomènes auxquels “le dhāraṇī de la quintessence vajra” est “immanent” sont appelés des “bases du dhāraṇī” (tib. gzungs kyi gzhi). Puisque tous les phénomènes sont des “bases du dhāraṇī”, ils sont en tant que telles libres de défauts, “lumineux”, non-produits, toujours quiescents (en état de quiescence, nirvāṇa)[3], déjà entièrement libérés[4].

Ce type d’affirmation se trouve aussi dans le Mahāparinirvāṇa Sūtra (traduit en chinois au Vème siècle, Dharmakṣema, Taishō 374). Le nirvāṇa ordinaire n’est pas le grand nirvāṇa (Mahānirvāṇa), puisqu’il n’est que l’élimination des passions (skt. kleśa), sans avoir vu le Buddha-dhātu, qui est "permanent, le Soi, bienheureux et totalement pur". Le "grand nirvāṇa" aussi a huit attributs inhérents : cessation de la souffrance (nirodha), bien-être (śubha), vérité (satya), réalité (bhūta / tattva), immuabilité/éternalité (nityatā), bonheur (sukha), Soi (ātman) et pureté (pariśuddhi)[5]. Et dans le chapitre Corps du Tathāgata (ch. V) du même sūtra, il est dit que le Tathāgata a un "corps éternel, indestructible et adamantin, libre de limitations, permanent, bienheureux, Soi, pur, sans restrictions physiques ni psychiques, doté des huit maîtrises (skt. ṛddhi)". Le simple accès au "grand nirvāṇa", à travers les phénomènes, n’importe lesquels, donne également accès aux qualités inhérentes au grand nirvāṇa et à l’essence du Bouddha (Buddha-dhātu).

Les phénomènes (vertueux, non-vertueux, etc.) qui sont les “bases du dhāraṇī” et les “portes de dharma” (skt. dharmamukha tib. chos kyi sgo), peuvent mener à des mines dormantes de qualités et de puissances, qui n’attendent qu’à être exploitées. Il suffit de trouver la bonne clé. C’est tout ou rien, “the winner takes it all”. Ou bien l’adepte cultive péniblement des qualités conditionnées et donc éphémères et fragiles dans la vérité d'expérience pendant des éons, ou bien, s’il est chanceux, dans une configuration auspicieuse, ou avec une Gnose adéquate il peut accéder d’un coup à des qualités réelles, inhérentes au Tathāgata et au nirvāṇa qu’il aurait atteint… C’est magique ! Il faut d'abord savoir ce que l'on cherche, et ensuite qui cherche trouvera.

On peut tourner autour du Mahānirvāṇa ou du Mahābuddha (Ādibuddha) pendant des éons, mais quand on perce le mystère, on a immédiatement accès à un statut insurpassable, dont on ne peut plus jamais retomber, même si pendant une mission sublunaire subséquente, on commettrait les pires atrocités, qui ne sont finalement que des “bases du dhāraṇī” et des “portes de dharma”, quiescentes depuis toujours, pour ceux qui les perçoivent de façon correcte comme des simulacres...

Ce type de “non-dualité” moniste, et inévitablement éternaliste et théiste, est très différent de celui de la non-dualité mystique et non-conceptuelle. Il ne s’agit plus ici de s’abstenir de s’engager, ou de s’identifier, mais, dans le cadre d’une Gnose, de re-connaître, de réaliser, de réintégrer, de s’approcher (tib. bnyen sgrub), etc. d’un fruit - disons-le - divin, qui est déjà présent à la base, et qui se manifeste graduellement (skt. krama), comparable aux phases de la lune qui sont déjà en essence la pleine lune.

***

[1] Tib. ’phags pa rdo rje snying po’i gzungs zhes bya ba theg pa chen po’i mdo
Skt. Ārya­vajra­maṇḍa­nāma­dhāraṇī­mahāyāna­sūtra, bien qu’aucun texte en sanskrit n’ait survécu (ou existé ?).

[2] Chin kang ch’ang t’o lo ni ching 金剛場陀羅尼經 (Taishō no. 1345).

[2] Note de David Jackson
“yang dag par ’du ba. Edward Conze (1973), s.v. samavasaraṇa, explains yang dag par ’du ba as “come together in.” The basic idea in our text seems to be that the nonconceptual ultimate nature (i.e., the dhāraṇī of the vajra quintessence) is immanent in all things. The Sanskrit samavasarati/samavasaraṇa is explained in F. Edgerton (1993) as having the meanings “comes together,” “unites,” and “associates.”

'jam dpal rdo rje'i snying po'i gzungs ni rnam par mi rtog pa ste/ 'dod chags su yang dag par 'du ba/ zhe sdang du yang dag par 'du ba/ gti mug tu yang dag par 'du ba/ bud med du yang dag par 'du ba/ skyes par yang dag par 'du ba/ lhar yang dag par 'du ba/ klur yang dag par 'du ba/ gnod sbyin du yang dag par 'du ba/ dri zar yang dag par 'du ba/ lha ma yin du yang dag par 'du ba/ nam mkha' lding du yang dag par 'du ba/ lto 'phye chen por yang dag par 'du ba/ sangs rgyas su yang dag par 'du ba/ chos su yang dag par 'du ba/ dge 'dun du yang dag par 'du ba/ nyan thos su yang dag par 'du ba/_rang sangs rgyas su yang dag par 'du ba/ sems can dmyal bar yang dag par 'du ba/ dud 'gro'i skye gnas su yang dag par 'du ba/ gshin rje'i 'jig rten du yang dag par 'du ba/ ngan par yang dag par 'du ba/ bzang por yang dag par 'du ba/ sar yang dag par 'du ba/ chur yang dag par 'du ba/ mer yang dag par 'du ba/ rlung du yang dag par 'du ba/mig tu yang dag par 'du ba/ rna bar yang dag par 'du ba/ snar yang dag par 'du ba/ lcer yang dag par 'du ba/ lus su yang dag par 'du ba/ yid du yang dag par 'du ba ste/ 'jam dpal rdo rje'i snying po'i gzungs ni chos thams cad du yang dag par 'du ba'o/

[3] I.47 “Mañjuśrī,” replied the Blessed One, “all phenomena are free of stains and luminous. The fact that sentient beings are unable to make them into something polluted or something to be purified is the basis for the dhāraṇī of purity. Why is that? Mañjuśrī, because all phenomena are by nature unborn, they are always parinirvāṇa. That is the basis of the dhāraṇī through which the likes of mahoragas enter."

bcom ldan 'das ji ltar na de gzungs kyi gzhi lags/ bka' stsal pa/ 'jam dpal chos thams cad ni dri ma dang bral zhing shin tu 'od gsal ba ste/ sems can thams cad kyis kun nas nyon mongs pa can du bya ba'am/ rnam par byang bar byar mi nus pa de ni rnam par dag pa'i gzungs kyi gzhi'o/ / de ci'i phyir zhe na/ 'jam dpal chos thams cad rang bzhin gyis ma skyes pa'i phyir gtan du yongs su mya ngan las 'das pa ste/

[4] I.59 "Having seen that all entities are already fully liberated and are always parinirvāṇa, they will die with their minds dwelling in space. As soon as they die, they will pass into the realm of final nirvāṇa that is without remainder. That, Blessed One, is how I see the hell realms.”

chos thams cad shin tu grol ba dang /gtan tu yongs su mya ngan las 'das par mthong nas/ de dag sems nam mkha' la gnas te/ 'gum pa'i dus bgyis so// 'gum pa'i dus bgyis ma thag tu phung po'i lhag ma ma mchis pa'i mya ngan las 'das pa'i dbyings su yongs su mya ngan las 'da' ba de yang de dang 'dra ste/ bcom ldan 'das bdag gis sems can dmyal ba de ltar mthong lags so//


[5] On trouve la même idée dans l’apocryphe chinois Traité de la Naissance de la foi dans le Grand Véhicule, Fayard, Catherine Despreux, pp. 131-132

“Dès l'origine, la nature [de l'ainsité] est pourvue de toutes les excellentes qualités. Cela signifie que son essence est parée de l'éclat de la grande sapience ; elle illumine parfaitement le domaine de l'absolu (dharmadhātu) ; elle est la connaissance de la vraie réalité ; elle est l'esprit pur de par sa nature ; elle est l'éternité, la félicité, le Soi, la pureté ; elle est la fraîcheur, l'immutabilité, la souveraine liberté. Elle possède dans son intégralité les inconcevables qualités de l’éveillé aussi innombrables que les grains de sable du Gange, dont elle n'est ni détachée, ni séparée, ni différente. Elle est parfaitement ornée de ces qualités sans qu’aucune ne lui manque. Voilà pourquoi on l’appelle ‘réceptacle de l’Ainsi-venu’ (tathāgatagarbha) ou encore “corps de la Loi de l’Ainsi-venu”.”

La pratique facile, vue par Malaval

Pomme se laissant tomber vers le haut

Une pratique mystique en vaut-elle une autre ? Une pratique est toujours associée à une théorie, une doctrine, et s’inscrit dans une idéologie. Les pratiques mystiques ont ceci en commun, que, quelle que soit la doctrine ou la tradition à laquelle elles appartiennent, leur méthode proprement dite est « courte », « facile » et directe. La pratique mystique est simple et non-complexe, car elle se passe, ou peut se passer d’ « actes intérieurs » (de la pensée et de la parole)[1], et s’appuie uniquement sur « l’acte éminent », qui est « l’acte continuel » de « ressouvenir »[2] de « l’intention éminente »[3]. Il s’agit d’un « souvenir de Dieu présent, lequel est tout à fait spirituel, sans image ni figure ». Ce « ressouvenir » « comprend en soi tous les actes de foi, d’humilité, de charité, qu’on ne saurait jamais produire, et qui tous ensemble ne sont pas comparables à cette vue fixe et vive de Dieu puisque tous les autres actes ne sont que des moyens et qu’en Dieu nous avons heureusement trouvé la fin que nous cherchions par tous les moyens. »[4] La foi est l’œil avec lequel on voit Dieu.[5]

Le maître bouddhiste tibétain Gampopa parlait dans des termes comparables de la prajñāpāramitā qui comprenait en elle, toutes les autres perfections (skt. pāramitā).[6] Tout comme dans le bouddhisme, l’acte contemplatif du mystique chrétien peut se faire en s’appuyant sur un support (Symbole), donc avec une remémoration active, ou sans support. La remémoration active n’est autre que l’attention portée et maintenue sur un objet. L’objectif du mystique chrétien est de rendre « le souvenir » le plus simple et le plus perpétuel possible.[7] Cela peut se passer par de petits rappels, en remémorant des attributs (« articles ») du Symbole, ou en répétant de formules (mantras, prières du cœur, « Veni Sancte Spiritus », …) courtes et percutantes, des petits marques affectifs, susceptibles de reconnecter le Solitaire avec l’oraison continuelle. Le Symbole le plus évident étant le Christ[8]. À la fin, on dirait simplement « Faites en moi ce qu’il vous plaira, je me soumets à toutes vos volontés »[9], et on repose simplement (skt. samāpatti tib. mnyam bzhag) en Dieu, sans pouvoir dire si Dieu est « dans » vous, ou si vous êtes en Dieu[10].

« … Le ressouvenir de Dieu fort subtil et fort spirituel, qui tient l’âme toujours bandée à l’unique objet de sa vue et de son amour. Et sans qu’elle ne dise expressément ni qu’elle veut, ni qu’elle aime, elle veut et elle aime avec une extrême douceur et une merveilleuse paix ».[11]

Une fois « connecté » à l’oraison continuelle, il est inutile de se reconnecter ; c’est même déconseillé[12]. Malaval donne une comparaison de deux filles de roi qui vont rejoindre leur père, le roi, en parcourant toutes les salles du palais. L’une rejoint directement son père, l’autre s’attarde dans chaque salle en étudiant bien tous les détails. Un bouddhiste pourrait y déceler une approche directe (« subite ») et une approche graduelle.[13]

Malaval distingue aussi entre « le grand chemin » des oraisons vocales et de la méditation, et « le chemin étroit » et véritable, qui est donc le « chemin éminent » (tib. lam mchog). Si les pratiques du « grand chemin » ne s’accompagnent pas de « mortification intérieure », les « personnes de dévotion » en sortiront « plus tièdes après trente ans qu’elles n’étaient au commencement ». Ceux qui trouvent quelqu’un qui les « introduit » (tib. ngo sprod) à la contemplation peuvent s’estimer heureux.[14]

Il ne faut pas s’y tromper, tout le monde n’est pas suffisamment préparé à s’engager dans le chemin étroit, même si la méthode est courte et facile. Cela présuppose que l’on soit « bien détaché de ses sens et de ses passions, par une grâce particulière de Dieu, pour embrasser la contemplation dans laquelle l’âme est bien au-dessus des sens et des passions ».[15]

En lisant Malaval, je suis souvent frappé par des ressemblances (parfois même très typiques) avec des citations du bouddhisme ésotérique, mais c’est finalement assez courant dans des approches mystiques (le goût sucré indescriptible d’un fruit de l’Inde, son goût est comme du sucre, comme du miel…[16]). C’est aussi le cas pour le rôle du maître/directeur spirituel. La familiarité avec Dieu est déroutante chez Malaval, qui va très loin. « Et moy, seray-je Dieu quand Dieu cesse de l'estre »[17]. Dieu est notre (« bon et aimable ») directeur. « « Mais maintenant il est question plus que jamais d’écouter Dieu même au fond du cœur, qui vous parlera doucement, plus efficacement, plus intelligiblement, et plus fréquemment que tous ceux qui ne peuvent jamais avoir parlé de sa part »[18].

Le directeur spirituel est celui qui « introduit » l’adepte à l’oraison continuelle, mais le véritable Directeur/Maître qui nous parle est Dieu (skt. Nātha tib. mgon po). Dans ce cas, plus besoin d’interroger personne nous dit le Dohākośagīti de Saraha. L’humilité comme perfection est-elle à portée humaine ?

Il y a néanmoins de différences de niveau d’accès et de progression dans l’oraison continuelle. Il y a les « pèlerins » qui sont encore sur le chemin. Sur ce chemin, le pèlerin est encore en grande partie tourné vers l’humanité du Christ. La divinité du Christ est rejointe automatiquement dans le repos en Dieu, où l’humanité et la divinité du Christ sont comprises en une seule vue.

« Jésus-Christ est plus par sa divinité que par son humanité, et ainsi, qui songe toujours à Dieu songe toujours à Jésus-Christ »[19].

Dans cette pure contemplation, il n’y a plus de méditation (tib. bsgom med), ni d’actes raisonnés.[20] Le contemplatif est comme saisi par le Saint-Esprit, qui peut ensuite le laisser sortir de son « élément qui est Dieu » et lui rendre la « liberté de penser » (comparer avec le chameau qu’on laisse paître librement dans le Dohākośagīti).

« Quand nous nous croyons égarés, [Jésus-Christ] est le chemin dans lequel nous devons toujours nous remettre, et qui nous reconduit aussitôt à Dieu et nous remet en Dieu. »

Ainsi, le contemplatif peut être confronté à « des traversées de désert », où il ne sent pas l’appui du Bien-aimé. C’est alors quand le Saint-Esprit lui « rend la liberté de penser » que l’âme s’aperçoit de son continuel appui, et de Jésus qui est son fond. Cela veut dire que l’oraison éminente se perpétue dans les coulisses, que l’on soit présent à Dieu, dans la simple vue de Dieu, ou que nous ayons retrouvé notre « liberté de penser »[21], même en étant distrait.

« La raison est que, comme Dieu comprend tout en soi, la vue que le contemplateur a de Dieu, appuyée sur la foi, comprend tout en elle-même et est infiniment par-dessus tous les autres actes. »[22] 

« Au milieu même des affaires et des occupations, on peut contempler plus ou moins attentivement, selon l'esprit, le naturel et la profession d'un chacun. Car comme la contemplation n'est que la vue simple et amoureuse de Dieu présent par le secours de la foi, l'esprit n'est pas occupé de pensées ni de raisonnements, et il ne perd pas la liberté de s'appliquer à ce qui lui est nécessaire de connaître et de considérer de temps en temps, dans le commerce et pour les nécessités de la vie. Il suffit alors de sentir Dieu dans la pointe de l'esprit et de demeurer dans une volonté ferme de ne le perdre jamais de vue, sans qu'il soit nécessaire de l'avoir aussi distinctement présent que si l'on était à son oratoire, hors de la conversation et de l'embarras. »[23]

« Vous pouvez recueillir, Philothée, de tout ce qui a été dit, que la contemplation n'est pas une considération des œuvres de la nature, ni une réflexion sur les passages des Saintes écritures, ou des Pères, ou des vies des saints, ou des livres spirituels, ni la méditation de la vie et de la mort du Sauveur du monde, ni une haute spéculation sur les attributs de Dieu. Que ce n'est pas non plus une variété de raisons dans l'entendement, ni une multitude d'affections de la volonté, ni un ressouvenir des choses pieuses dans la mémoire, ni une fiction d'images et de figures dans la fantaisie. Que ce n'est enfin ni tendresses, ni douceurs, ni sensibilités, mais une vue simple et amoureuse de Dieu présent, appuyé sur la foi que Dieu est partout et qu'il est tout. »[24]

Il n’y a pas de doute que dans l’esprit de Malaval, ce qui rend possible l’oraison perpétuelle est la soumission à Dieu, à travers le Symbole Christ. L’idée même de détourner l’attention du sensible (partie inférieure de l’âme) et de tourner la partie supérieure de l’âme vers Dieu est considérée comme une grâce (ou don de Dieu) par Malaval (voir Processus cognitif de Malaval). Est-ce que sans jamais avoir entendu parler du Bouddha ou du Christ, aurait-on l’idée de tourner (convertir) la partie supérieure de l’âme vers Dieu ou l’Ainsité etc. ? Ou sans avoir été élevé dans un imaginaire, une religion ou une spiritualité où le sensible et l’intelligible sont comme deux parties séparées de l’âme, où l’on peut délaisser une partie, pour utiliser l’autre, comme une échelle, en sortant par le haut ? Sans doute non. Mais l’idée d’un salut, une libération, une tranquillité, un soulagement est plus ancienne que ces guides religieux.

En découvrant le « simple repos » dans différentes traditions religieuses, on peut se demander si Dieu, « l’Esprit de Dieu », le Christ ou la vacuité etc. y sont réellement pour quelque chose. A-t-on besoin de Symboles, ou de ces Symboles en particulier, pour « progresser » ou pour accéder au « simple repos » ? A-t-on besoin de se sentir porté ou d’imaginer être porté par quelque chose, pour se laisser aller au « repos » ? Quelque chose de bienveillant, d’aimant ? Peut-on se reposer en « le Réel » ? « Le Réel » est-il bienveillant ? Est-ce le repos qui importe, ou ce en quoi on se repose ? Tant que l’on ne repose pas en Dieu, on s’appuie encore sur les puissances de la partie supérieure de l’âme, ne serait-ce que pour être aidé par le Symbole Christ, qui « intervient »/ »aide » à ce niveau-là.

On peut « entrer » et « sortir » du « repos en Dieu », mais en fait, pour celui qui a été « introduit à la contemplation », « l’oraison » est « continuelle ». Les entrées et sorties sont les nuits et les jours, et les nuages qui passent dans un ciel où le soleil brille en permanence. Comment sait-on que l’oraison est continuelle et que ce soleil brille toujours dans son ciel ? Par la foi uniquement. Celle-ci donne ainsi plus de force à l’oraison, qui est alors vu comme un état naturel, relativement facile à rejoindre (surtout avec l’habitude), et vers lequel on retourne comme un véritable chez soi. Est-ce le véritable chez soi ? C’est en fonction de la foi. La foi est le facteur unifiant, qui permet l’unité de tous les aspects de l’être. La foi est-elle une grâce (un don de Dieu, des parents, de la communauté,...) ou une décision ? "Prendre le fruit sur le chemin" n'est-ce pas court-circuiter le chemin, et tous les choix qui le constituent ? Qu'est-ce qui commande une telle décision ? Dire que le fruit est déjà présent dans la Base rend superflu tout chemin, et tout choix. Les choix, les décisions, le chemin sont ainsi remplacés par la foi. La quiétude vient de ne plus avoir à faire de choix, à cheminer, et d'être déjà arrivé à bon port.

***

[1] François Malaval, La belle ténèbre, Jérôme Million, p. 87

[2] Malaval, p. 71

[3] Malaval, p. 73

[4] Malaval, p. 71-72.

[5] Malaval, p. 68. Comparez avec le Traité de la Naissance de la foi dans le Grand Véhicule (Dasheng qixin lun, Mahāyānaśraddhotpādaśāstra attribué à Aśvaghoṣa, traduction de Catherine Despeux, Fayard), où quatre types d’esprit de foi sont enseignés. La foi dans la base (concentration sur le principe d’ainsité), et trois autres types de foi qui ont pour objet les trois Joyaux (p. 149). A ces quatre types de foi sont associés cinq perfections (« méthodes d’accomplissement de la foi ») : le don, les préceptes, l’endurance, l’effort constant et la quiétude et la contemplation (śamata et vipaśyanā) simultanée, qui aboutissent à la « concentration de la pratique unitive (yixing sanmei) ou à la « concentration d’Ainsité ». Cette concentration permet de connaître « l’aspect unitif du domaine de l’Absolu [dharmadhātu]».

[6] Voir le chapitre sur la Prajñāpāramitā dans le Précieux ornement de la libération. Vajrasamādhisūtra : « Quand on ne dévie pas de la vacuité, On maîtrise les six vertus transcendantes. » Padmakara, p. 270

[7] « Par cette réitération on [arrive] à une oraison plus simple, [que] sa simplicité rend continuelle d'une manière plus haute ». « On dit que l'oraison est continuelle pour exprimer la pente, la disposition, la facilité qui fait qu'on ne peine plus. » Instruction sur les états d’oraison, Jacques Bossuet.

[8] « Je me sens profondément hindou et profondément chrétien, mais mon vrai guru, mon sad-guru, c’est le Christ. C’est dans sa conscience universelle que je dois me perdre moi-même et me sentir en tout ; oublier mon propre aham, mon petit je, dans son Je majuscule, Aham divin.» Henri Le Seaux.

[9] Malaval, p. 67

[10] Malaval donne la comparaison de la mer dans un éponge, et de l’éponge dans la mer (p. 65).

[11] Malaval, p. 71

[12] Malaval, p. 80, p. 84.
Comparer avec le Jñānasiddhi d’Indrabhūti.
"Si l’on possède l’intuition correcte (skt. bhūta-jñāna) qui contient tout
Qu'aurait-on à faire des initiations
Dans d'autres maṇḍalas dessinés erronées ?
Cela ne fera que nous perdre le maintien (skt. samaya) de l’intuition correcte
La souffrance d’avoir perdu ce lien (skt. samaya)
Nuira aux intérêts du corps
Ainsi qu'à ceux de l’esprit
Et l’on mourra rapidement

[13] Malaval, p. 57 et p.74

[14] Malaval, p. 50-51

[15] Malaval, p. 47

[16] Malaval, p. 77. On trouve l’utilisation de l’analogie du goût indéfinissable du sucre chez Advayavajra et dans les Chants de Milarépa. Je me suis permis dans ce blog de tagger certaines affirmations d’une tradition, avec des termes équivalents d’une autre, simplement pour suggérer une ressemblance, sans aucune intention de syncrétisme.

[17] L’amour de son néant, Poésies spirituelles, François Malaval

[18] Malaval, p. 55

[19] Malaval, p. 86

[20] Malaval, p. 85

[21] Ou « actes intérieurs » de la pensée et de la parole.

[22] Malaval, p. 87

[23] Malaval, p. 91-92

[24] Malaval, p. 90-91

La foi au début, au milieu, et à la fin

« Tous nos prédécesseurs ont affirmé unanimement que la foi est le commencement de la connaissance[2]. Dans; toutes les disciplines, en effet, il faut présupposer des principes premiers[3] qui sont appréhendés seulement pari la foi, à partir desquels est tirée l'intelligence des matières] à traiter. Tout homme qui veut s'élever à la connaissance; doit croire à ces principes sans lesquels il ne peut s'élever. Comme dit Isaïe : « Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas3[4]. » La foi, par conséquent, complique en elle tout ce qui est intelligible. Et l'intellect est la complication de la foi. L'intellect est donc dirigé par la foi et la foi est répandue par l'intellect. Dès lors, là où il n'y a pas de foi saine, il n'y a pas d'intellect véritable. On voit aisément quel type de conclusion impliquent des principes erronés et des fondements faibles. Et il n'y a pas de foi plus parfaite que la vérité elle-même qui est Jésus[5]. » [La Docte ignorance, Chapitre XI Les mystères de la foi[1]

Le bouddhisme affirme la valeur d’une confiance sereine ou foi (S. śraddhā ou prasāda) en tant que facteur préliminaire. Comme il n’est pas une religion révelée, l’autorité de la parole du Bouddha et la foi en cette parole ne sont pas encore des facteurs absolus. La foi a alors pour but de faire entrer l’adepte sur la noble voie octuple et de l’y maintenir, jusqu’à ce qu’il en aura par lui-même la connaissance directe. Elle est un des sept facteurs de l’éveil[6] (P. bōdhi-aṅga = bojjhaṅga S. bōdhyanga). Certains commentateurs classifient la foi en une foi affective (dévotionnelle), aspirante (avec effort) et cognitive (rationnel).

La faculté de la foi (P. saddhindriya) doit être associée à la faculté de lucidité (P. paññindriya). Les deux vont ensemble (S. XLVIII, 45). La foi est aussi appelé la semence (Sn. v. 77) de tous les évènements bénéfiques (S. kuśalacaitta T. dge ba'i sems byung), puisqu’elle procure la confiance (P. okappana, pasāda) et l'adhésion (P. adhimokkha) nécessaires pour se lancer (P. pakkhandhana; s. M. 122) à la traversée du courant du samsāra. Celui qui est entré dans le courant (S. srota āpanna), et qui a atteint ainsi le premier stade de la sainteté, est muni d’une quadruple « foi inébranlable » (S. avetyaprasāda) dans le Bouddha, le Dharma, le Saṁgha et dans la moralité pure (S. āryaśīla).

Ces quatre objets de la foi inébranlable sont davatage développés dans un texte chinois intitulé La saveur de l’immortel (C. A-p’i-t’an Kan Lu Wei Lun)[7], texte publié longtemps avant l’Abidharmakośa de Vasubandhu.

« La foi inébranlable dans le Buddha, c’est la foi pure (anāsravaśraddhā ou : prasādaviśuddhi ?) relative aux différentes grandes qualités du Buddha, ainsi que dans tous les dharma de clui qui n’a plus à s’exercer (aśaikṣa), contenus dans le fruit de l’Arhat.
La foi pure relative au nirvāṇa, aux vérités, tant impures que pures, aux dharma de śaikṣa et d’aśaikṣa et aux véritables mérites des bodhisattv, constitue la foi inébranlable dans la Loi (dharme ‘vetyaprasāda).
La foi inébranlable dans le Saṁgha, c’est avoir foi quant à l’acquisition du fruit du chemin pur, avoir foi dans la communauté des desciples du Buddha (śravakasaṁgha) qui comporte quatre paires (catvāri yugāni), huit personnes (aṣṭau puruṣapudgalāḥ) et toutes les qualités (guṇa), et non pas dans (une) autre.
Il existe une moralité pure qui est une non-information (a-vijñapti T. rnam par ma rig pa ?) ; la « foi pure » y relative constitue la foi inébranlable dans la moralité (śīle ‘vetyaprasāda).
La foi va de pair avec une pure et vraie sagesse ; elle est donc sans supérieur. Voilà pourquoi cette moralité pure est (également) une avetyaprasāda. »[8]   

Parmi les 51 événéments mentaux (T. sems byung S. caitta), on retrouve la foi comme un des onze événéments mentaux bénéfiques. Il s’agit alors de la foi tournée vers la voie octuple. Ainsi, la foi, que l’on désigne dans le bouddhisme par le nom śraddhā, n’est pas la foi tout court mais la foi dans la spiritualité. La foi « tout court » est une composition de plusieurs éléments. Tous les événéments mentaux (bénéfiques ou nuisibles) s’accompagnent de 5 événéments appelés constants (T. kun tu 'gro ba rnam pa lnga S. sarvatraga) et qui sont des facteurs inhérents au processus cognitif tel qu’il est conçu par l’abidharma. Ils permettent de connaître les universaux ou idées générales.

« La fonction des six consciences s'accompagné toujours de 5 événements mentaux constants (T. kun tu 'gro ba rnam pa lnga S. sarvatraga), quelques soit les événements bénéfiques ou nuisibles qui se présentent. Ces cinq sont d'abord[1] la sensation (T. 'tshor ba S. vedanā), qui est le fait de noter si l'expérience d'un objet sensoriel ou d'un événement mental est plaisant, déplaisant ou neutre. Le discernement ou non-confusion (T.'du shes T. saṃjñā) qui note les signes particuliers d'un objet sensoriel ou d'un événement mental. L'intérêt (T. sems pa S. cetanā) qui est le fait que l'esprit est tourné vers les objets extérieurs et qu'il dirige les six consciences sur eux. Le contact (T. reg bya S. sparśa) est la stimulation de la conscience par le rencontre d'une conscience sensorielle, un objet sensoriel et une faculté sensorielle. L'engagement mental (T. yid la byed pa S. manasakāra) fixe la conscience sur l'objet et le maintien sans le quitter. Il est la base de l'attention (T. dran pa S. smṛti) et de la vigilance (T. shes bzhin S. saṃprajñā) utilisées au cours de la culture du repos mental (T. zhi gnas S. śamatha). » 

Ensuite, il y a cinq facteurs qui permettent de déterminer (T. yul so sor nges byed S. vi-niyata ou viṣaya-niyata) les caractéristiques de chaque objet spécifique, les particuliers.

« Le premier facteur déterminateur est l'aspiration (T. 'dun pa S. chanda) qui est le souhait de faire quelque chose par rapport à un objet matériel, sensuel ou conceptuel et qui y prend un vif intérêt. Il fait en sorte que l'on veut de nouveau rencontre l'objet, qu'on ne veut plus le perdre et de combler cette aspiration. L'aspiration sert de base à l'énergie constante (T. brtson 'grus S. viryā).
Le deuxième facteur est l'adhésion (T. mos pa S. adhimokṣa) qui est un renforcement de l'aspiration et qui la consolide. Les qualités de l'objet ont été vérifié et sont considérés dignes d'intérêt. L'adhésion sert de base à la foi et à la confiance (T. dad pa S. śraddhā).
Le troisième facteur est l'attention ou le rappel (T. dran pa S. smṛti) qui est en essence le fait de ne pas oublier l'objet visé et de ne pas s'en écarter. Il nous rend conscient des événements mentaux bénéfiques ou nuisibles qui se présentent. Il sert de base à la concentration (T. bsam gtan S. dhyāna) et à l'absorption (T. ting nge 'dzin S. samādhi).
Le quatrième facteur est l'absorption (T. ting nge 'dzin S. samādhi), c'est-à-dire la concentration en un seul point (T. rtse gcig tu). Elle peut être instantanée ou durer plus longtemps. Ensemble avec l'attention elle est à la base de la perfection (S. pāramitā) de la concentration.
Le cinquième facteur est la lucidité (T. shes rab S. prajñā). Contrairement au facteur constant du discernement elle n'accompagne pas tous les événements mentaux. Le discernement se limité à distinguer et à nommer les objets, la lucidité peut connaître tous les aspects d'un objet dans leur ensemble, dans l'optique d'en faire un usage correct. En effet, la lucidité est capable de distinguer le qualités et les défauts d'un objet.
Ces dix facteurs constituent ainsi le fonctionnement de base du mental. Il est important de bien les connaître et de les reconnaître car ils sont essentiels à la pratique spirituelle. »

Ces dix facteurs à la base du processus cognitif sont ensuite associés à des événéments mentaux bénéfiques ou nuisibles. La foi bouddhiste a pour objet de s’associer uniquement avec ce qui conduit à l’élimination de l’inquiétude (dukkha) et au bonheur (sukkha) et à la quiétude (Nirvāṇa).

Il convient donc d’exclure de la série mentale, tous les événéments mentaux qui engendrent de l’inquiétude (dukkha) et d’y inclure les événéments mentaux développant la quiétude. Si les événéments nuisibles sont de pierres noires et les événéments bénéfiques des pierres blanches, il s’agit de finir par avoir uniquement des pierres blanches, selon l’exemple d’Atiśa. Dans cette optique des auditeurs, les événéments mentaux sont des dharmas bien réels qui se produisent et se détruisent aussitôt.

On peut imaginer la conscience comme un grand tableau de bord avec 51 voyants, qui s’allument et s’éteignent les uns après les autres. Des séries de cinq événéments constants (sarvatraga) et de cinq facteurs de discernement (vi-niyata) accompagneront tous les autres événéments bénéfiques ou nuisibles. Il y a donc des séries d’événements structurels et dominants dans lesquelles s’insèrent des événéments anecdotiques.

Quand le Bouddha des auditeurs parle des phénomènes semblables à une illusion ou à un rêve, il pense à leur existence instantanée. Avec le mahāyāna, les dharma perdent ce statut de réalité instantanée, et sont considérés come non produits, et donc vides d’essence indépendente. La foi y prendra une place dominante.

Prenons par exemple le Traité de la naissance de la foi dans le grand véhicule[9] (Mahāyānaśraddhotpādaśāsra), attribué à Aśvaghoṣa, mais qui est en fait un apocryphe chinois du milieu du VIème siècle. Il enseigne que le mahāyāna est un élément. Il est l’esprit de la multitude des êtres, lequel embrasse toutes choses mondaines et supra-mondaines.[10] Cet élément a deux accès : l’esprit en tant qu’ainsité (tathatā) et l’esprit soumis aux naissances et aux disparitions (notre tableau de bord). Ces deux portes d’accès englobent chacune toutes choses et ne sont pas séparées l’une de l’autre.[11] Les auditeurs et les êtres d’éveil inférieurs sont passés par la deuxième porte. Les êtres d’éveil au bout du chemin, passent par la première porte, et « entrent en resonance avec l’unique instant de pensée. Lorsqu’ils prennent conscience de la première apparition de l’esprit, ils n’ont pas en eux la marque d’un début. Etant détachés des pensées les plus subtiles, ils obtiennent de voir la nature de l’esprit. Cet esprit étant constamment présent, on parle d’éveil ultime (C. jiujing jue). »[12] Tout, y compris la pensée, désormais non-pensée, constitue un seul et même éveil. Le texte enseignera les conceptions erronées, comme par exemple la croyance à la réalité des choses (le tableau de bord) des auditeurs et des bouddhas-pour-soi, avant d’exposer le développement de la foi en l’élément du mahāyāna, autrement dit l’esprit d’éveil (bodhicitta). En cultivant une telle aspiration à l’éveil, un bodhisattva, peut « dans une certaine mésure, percevoir le corps de Loi » (dharmakāya).[13]

« Comme il voit le corps de Loi, guidé par la force de son vœu, il est capable de déployer, pour le bien de tous les êtres, les huit types de manifestations[14]. » « Cependant, on ne peut pas encore qualifier ce bodhisattva de dharmakāya., car il n’a pas encore complètement tranché le flot des mauvais actes impurs de ses innombrables existences passées ». Mais, « il n’est plus antravé par ses actes, car il bénéficie de la force souveraine de sont puissant vœu. »[15] 

Ce puissant vœu, l’esprit d’éveil, n’est autre que la foi (śraddhā) qu’il a engendré (utpāda) (T. sems bskyed) et qu’il faut accomplir par les cinq perfections (pāramitā)[16].
Mais l’auteur du texte se rend bien compte qu’il est difficile de projeter sa foi sur la notion abstraite de l’éveil ultime, seul au monde sans protection. Aussi le Bouddha a enseigné « un excellent expédient pour protéger l’esprit de foi ». Il s’agit de la commémoration de Bouddha Amitābha. L’éveil ultime est bien plus sympathique avec un visage humain.

«  Il consiste à se concentrer sur l'éveillé, à le commémorer et, grâce à ces conditions, pouvoir renaître selon ses vœux dans une terre d'éveillé en un autre lieu, afin de voir constamment cet éveillé et de quitter à jamais les mauvaises destinées. Comme il est dit dans un soûtra, « à celui qui se concentre uniquement sur l'éveillé Amitâbha du royaume occidental de la suprême félicité et forme le vœu de renaître dans ce monde grâce au transfert des mérites qu'il aura acquis par sa propension au bien, il sera donné d'y renaître.» Comme il verra constamment cet éveillé, il ne régressera plus jamais. L'analyse du corps de Loi, qui est l'ainsité de cet éveillé, et la culture diligente et continue de cette pratique lui permettront de renaître dans ce royaume et d'obtenir la juste détermination. »

Une petite troisième porte d’accès de secours. Ce ne sera pas le dernier expédient (upāya) du Bouddha, car un véhicule entier sera consacré aux expédients, où la foi trouvera de nouveaux dépositaires et jouera un rôle toujours plus important.

***

[1] Nicolas de Cues, La Docte Ignorance, Rivages poche / Petite bibliothèeque, traduction de Hervé Pasqua, p. 274
[2] Cf. Saint Augustin, In loannis evangelium tractatus 40, 8 ; saint
Anselme, Proslogion : « fides quaerens intellectum ».
[3] Aristote, Métaphysique, V, A, 1013a, 15-16.
[4]  Is. 7, 9.
[5] L’incarnation du Verbe de Dieu
[6] L’attention (sati), l’analyse des choses (dhamma-vicaya), l’effort (viriya), la joie (pīti), la sérénité/la foi séreine (passadhi), la concentration mentale (samādhi) et l’équanimité (upekkhā).
[7] Il s’agit de la version chinoise de l’Amṛtarasa de Ghoṣaka (T. 1553). La traduction chinoise date entre 220 et 265 et a été faite dans le Nord de la Chine par un traducteur anonyme. Il a été traduit en français par José VAN DEN BROECK, Publications de l’institut orientaliste de Louvain, 1977.
[8] Le saveur de l’immortel, pp 215-216
[9] Traduit du Chinois par Catherine Despeux, éd. Fayard,
[10] Catherine Despeux, p. 108
[11] Catherine Despeux, p. 110
[12] Catherine Despeux, p. 114
[13] Catherine Despeux, p. 143
[14] Les huit étapes de la vie du Bouddha Śākyamuni.
[15] Catherine Despeux, p. 144
[16] La cinquième perfection regroupe la concentration et la lucidité en la pratique simultanée du repos mental (śamatha) et de la perspicacité (vipaśyanā), « quiétude et contemplation ».