Le défi des exégètes Kagyupa

L'obtention de la transmission aurale de Cakrasaṃvara de Luyipa (détail HA59652)
On voit la tête de Réchungpa sur le devant

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Mise à jour transmissionnelle de fond en comble

Dans un des textes des Œuvres complètes des hiérarques de Daklha Gampo, attribués à Layakpa, Les Quatre Clous[1], se trouve la synthèse doctrinale de l’école Kagyupa au XVIème siècle. Elle s’appuie sur de subtils glissements entre les différents systèmes de pensée indiens pour asseoir la supériorité de la voie instantanée de la Mahāmudrā tantrique. Les points de vue s'emboîtent hiérarchiquement, sans que le lecteur s’en aperçoive. Le Tathāgatagarbha fournit la base ontologique, le Yogācāra explique la phénoménologie de la pensée, le Madhyamaka protège contre la réification de tout cela, et l'Anuttarayogatantra (via la tradition des Siddhas) offre la méthode ultime de réalisation (s. parama-siddhi). C’est comme si cette doctrine unifiée avait depuis toujours été le message du Bouddha, et qu’elle devait être utilisée ainsi pour interpréter correctement tous les stades de l’évolution de la doctrine du Bouddha. Ab initio, comme dirait Eliade, comme si le temps était aboli. Souvent ce genre de synthèse procède par une stratégie de saturation conceptuelle, de citations bien choisies et de Name dropping.

Si on veut réellement comprendre comment les concepts bouddhistes étaient compris à différentes époques, dans différents contextes et par les différents acteurs, il faudrait appliquer des principes de l’histoire des idées ou de l’histoire de la réception (Markus Vinzent), et faire une lecture rétrospective et contextuelle des sources.

D’un simple potentiel à l’essence de tout

L’Embryon de Bouddha (s. tathāgatagarbha) en est le socle. Les théories dérivées de ce concept justifient qu'il n'y a rien à créer ni à modifier, mais seulement à reconnaître. Layakpa affirme que le non-savoir (t .‘khrul pa) et le savoir primordial (t. ye shes) existent depuis toujours dans le courant de conscience de tous les êtres incarnés (t. lus can), utilisant pour cela la célèbre métaphore des graines de sésame et de l'huile de sésame.

“Puisqu'elles surgissent comme l'essence même de tout ce qui apparaît et résonne, elles sont pareilles à la lampe et à la lumière de la lampe. La pensée et la réalisation (t. sems dang rtogs pa) sont indifférenciées, pareilles à l'eau et aux vagues de l'eau. Par le fait de la réalisation ou de la non-réalisation, tous les phénomènes de l’Errance et de la Quiétude (s. nirvāṇa) ont une seule et même saveur (s. ekarasa), pareils à l'eau et à la glace (t. chu dang 'khyag rom lta bu).[2]”

Au moment où naît la certitude (s. niścaya t. nges shes), tous les phénomènes fabriqués auparavant par l’intellect s'évanouissent complètement (t. phyi shar song). En voyant l'essence de sa pensée, il se produit une "reconnaissance certaine" semblable à la rencontre fortuite sur le chemin avec une personne que l'on connaissait déjà autrefois (t. sngar 'dris kyi mi dang lam khar phrad pa lta bu). Il est dit à ce sujet :

“Si l'on réalise cela de manière ininterrompue, c'est cela !
Si cela se manifeste sans aucune identification conceptuelle, c'est cela !
Si cela est égal comme l'espace céleste, c'est cela ! »
Si la pensée-en-soi est perçu comme le Bouddha (t. rang sems sangs rgyas su mthong na), c'est cela ![3]

Le non-savoir (t. ‘khrul pa) elle-même est redéfinie de manière radicale selon ce prisme : le non-savoir sous l’aspect du triple univers (t. traidhātuka-avidyā) est déclaré lui-même être le savoir primordial (t. ye shes), car il n'y a absolument rien à rejeter ou à abandonner[4]. "Que l’erreur se manifeste comme gnose", le quatrième Dharma de Gampopa.

La fusion de l’Embryon du tathāgata et le corps adamantin par Karmapa 3

Dans son Traité expliquant le tathāgatagarbha[5], Karmapa 3 Rangjung Dorje (d'ailleurs né dans une famille Nyingmapa) établit une identité fonctionnelle entre l’Embryon du tathāgata et le corps subtil (t. rtsa rlung thig le), les Corps formels du Bouddha (s. rūpakāya) et les deux stades de la voie de la Méthode (t. bskyed rim, rdzogs rim).

“Ainsi, les canaux (t. rtsa), les souffles (t. rlung) et les essences-gouttes (s. thig le) sont, une fois purifiés, "le Kāya de forme pur" ; non purifiés, ce sont les kāyas de forme impurs.[6]”

Dans sa conclusion, Rangjung Dorje termine par :

“Ainsi s’achève l’ “Établissement de la nature de bouddha”, l’essence du Vajrayāna (t. rdo rje theg pa’i snying po).[7]”

Le troisième Karmapa Rangjung Dorje est aussi l’auteur de "La Réalité intérieure profonde" (t. zab mo nang don[8]). C’est un texte fondateur du bouddhisme tibétain qui établit une synthèse entre la philosophie de l’Embryon du tathāgata et la pratique tantrique du corps subtil. Son contenu couvre l'ensemble du chemin du Vajrayāna, depuis les bases mytho-cosmologiques jusqu'aux stades les plus élevés de la pratique yoguique. Le texte s'ouvre sur les causes du saṃsāra et du nirvāṇa, puis détaille le développement du corps dans le ventre maternel, les canaux, les souffles et les essences-gouttes. Il traite ensuite des états de conscience, des correspondances entre macrocosme et microcosme, des divinités (s. iṣṭa-devatā), des chemins de purification, des terres spirituelles ("réalisations" s. bhūmi) et de la dissolution finale. Cette purification n'est pas une métaphore : elle s'opère concrètement par les deux phases de la voie de la Méthode (s. Upāya-mārga). Pendant la phase de génération le yogi visualise et projette les canaux, souffles et essences comme le maṇḍala des déités, transformant ainsi son impureté naturelle en pureté surnaturelle. Pendant la phase d'achèvement, le yogi travaille directement sur les canaux, les souffles et les gouttes de son corps subtil pour faire fondre les énergies grossières, réaliser le Mahāsukha, une dimension de type "Mysterium Magnum" (Boehme, Paracelse) ou de type "Monde imaginal" (Corbin), en fonction du point de vue de la "substantialité lumineuse" (je reviendrai sur l'Absolu mêlé), et finalement émaner spontanément les corps formels (s. rūpakāya).

La voie des tantras se veut être une solution au problème de la dualité sujet-objet, qui est présente en toute forme de connaissance intellectuelle ET contemplative (t. bsam gtan). Elle cherche donc des solution non-intellectuelles dites “non-duelles”, mais qui aboutissent sans faille au monisme, quoi qu’en disent les exégètes de la Méthode proposée. Le corps physique étant impermanent, à quoi bon investir dans un corps impermanent. Le corps subtil, offre de meilleures possibilités et espoirs.

La pensée comme unique réalité (à intuiter immédiatement)

Retour aux Quatre Clous (t. gNad kyi gzer bzhis man ngag bdr:MW1AC309_CDA7A4) de Layakpa. Pour décrire la mécanique de la méditation et la résorption des apparences, le texte glisse vers un vocabulaire purement Yogācāra et Cittamātra. La pratique exige de ne pas diviser l'évidence vécue en "objet à méditer et sujet méditant" (la fameuse dualité grāhya-grāhaka), car cette erreur structurelle empêche toute libération de la dualité captive. Le processus méditatif est décrit comme une démarche où l'on introduit (t. ngo sprod) la pensée à la pensée, et ce, "tant que les apparences ne se sont pas résorbées dans la pensée", ce qui décrit un processus purement Vijñaptimātra où l'objet se dissout dans la conscience.

Layakpa cite, c'est ainsi que le Seigneur Marpa a déclaré :

“Les apparences extérieures, cet engrenage illusoire (t. sgyu ma'i 'khrul 'khor 'di),
Je les ai réalisées comme la grande félicité non-née (t. skye med bde ba chen po s. anutpāda-mahāsukha).
À l'intérieur, cette conscience mentale qui saisit [les apparences],
Est pareille à la rencontre fortuite avec un ami de longue date.
La pensée-en-soi (t. sems nyid s. cittatā) connaît sa propre essence/face par elle-même (t. ngo rang s. svarūpa)[9].”

Le concept de svasaṃvedana (t. rang rig, la conscience réflexive, fondation de l'épistémologie Yogācāra) est sublimé : il n'est plus une simple fonction relative de la conscience, mais devient l'Absolu lui-même, identifié par le Saraha trilogiste[10] comme la "gnose de l’intelligence s'intelligeant elle-même[11] " (t. rang rig ye shes s. svasaṃvedana-jñāna), et donc positive et permanente.

La sceau bouddhiste obligatoire de la vacuité

Pour éviter d’affirmer trop positivement une gnose, ou un Absolu "sans second" dans sa bulle moniste, le texte doit rappeler les critères de la vacuité madhyamika. D'un côté, il rappelle que les phénomènes sont vides d’essence et non-produits (t. skye med), et que la vacuité est la simple désignation de l'absence de toute élaboration conceptuelle (t. spros bral). Et de l'autre côté, il adresse une critique au Madhyamaka purement scolastique, auquel il manquerait le "sens définitif" (t. nges don s. neyārtha) par une expérience "immédiate". Nous reviendrons sur "immédiat". Nous verrons également plus loin comment le concept de non-produit, puis non-production, a été transformé en quelque chose d’ontologiquement positif : “le non-né”[12].

Le texte condamne aussi l'approche des "logiciens" (t. rtog ge rnams) qui tentent d'utiliser la perception directe et l'inférence rationnelle (t. mngon sum dang rjes dpag) pour comprendre la réalité, affirmant que rester lié à ces conventions verbales empêche toute chance de voir naître le véritable chemin de la vision.

A quel point l’évidence vécue est-elle "immédiate" ou "unique[13]" ?

Le svasaṃvedana yogācārin (toute conscience s’accompagne d’une conscience réflexive) est ici transfiguré : il ne s’agit plus d’un simple retour de la conscience sur elle‑même, mais d’une présence lumineuse immédiate, et au fond permanente, sans sujet ni objet, sans distance, certainement pas logique (t. rtog ge ba). L’ésotérisme bouddhique entend justement gommer toute réflexivité (car elle maintiendrait une dualité vi-), pour atteindre un mode d’expérience surnaturelle, immédiate, non médiatisée, que l’on peut appeler "Lumière" ("être"), mais dont on est prié de ne pas confondre avec un Soi ou un Brahman substantialiste. Un quasi-Soi, un Soi qui ne dit pas non nom, mais qui a tout d'un Soi. C’est une Lumière vide, spontanément présente en tout. Pour véritablement sortir de toute réflexivité, il faut d'abord sortir du domaine naturel sublunaire, pour être prêt accueillir une Lumière surnaturelle, qui n’est pas vide d'elle-même (Karmapa 3, Longchenpa, Dolpopa, Tāranātha, ... voir Michael R. Sheehy).

Pour que l’expérience de l’éveil soit immédiate, non médiatisée, non réflexive, il faut que la vacuité et la luminosité soient inséparables (t. dbyer med) et co-essentielles (t. ngo bo gcig pa). Si ces deux étaient distincts, l’accès serait dualiste. Or l’accès est non-duel. Donc ils ne sont pas deux. Cependant, ils ont besoin d'être "un" pour un accès immédiat. C'est le koan du Vajrayāna... 

Le défi des exégètes Kagyupa

L’entreprise de l’école Kagyupa qui consiste à répondre aux attaques de sa méthode sans Méthode (s. Upāya), et en même temps mettre à jour sa méthode initiale (Gampopa et son siège) en se “yogifiant” en intégrant la voie de la Méthode (t. thabs lam) dans ce qui était devenu LA Méthode du bouddhisme tibétain dans son ensemble, pour devenir un Bouddha Prémium Plus, avait pris plusieurs siècles. L’apport du troisième Karmapa était considérable, mais il restait des lacunes à combler, notamment justifier l’authenticité de la transmission elle-même et de l’adhiṣṭhāna transmise de maître à disciple par son biais, à partir de Milarépa et Gampopa, du moins pour la partie tibétaine.  

A suivre…

***

[1] gNad kyi gzer bzhis man ngag gi gces pa bsdus pa zhes bya ba bla ma'i man ngag gi rnam par bshad pa snying po gsal ba'i rgyan, vol. 4, pages 109 à 118.

[2] Don du na 'khrul pa dang ye shes tha mi dad pas/ dper na til dang til mar ltar lus can thams cad kyi rgyud la ye nas yod la/ snang grags thams cad kyi ngo bor shar bas mar me dang mar me'i 'od lta bu/ sems dang rtogs pa tha mi dad pa chu dang chu'i rlabs lta bu/ rtogs pa dang ma rtogs pa'i dbang gis 'khor ba dang mya ngan las 'das pa'i chos thams cad ro gcig pa chu dang 'khyag rom lta bu/

[3] Nges shes skyes pa'i tshe na sngar gyi blos byas pa'i chos thams cad phyi shar song nas rang gi sems kyi ngo bo mthong la nges shes skyes pa sngar 'dris kyi mi dang lam khar phrad pa lta bu zhig 'byung ste/

rgyun chad med par rtogs na yin/ /
ngos bzung med gsal na yin//
nam mkha' lta bur mnyam na yin//
rang sems sangs rgyas su mthong na yin//

zhes pa dang /

[4] De'i don nyon mongs pa dang de kho na nyid tha mi dad pa ste/ khams gsum pa'i ma rig pa ye shes yin te/ ji zhig spang du med pa'i phyir ro// zhes gsungs pa'i don to/

[5] De bzhin gshegs pa'i snying po bstan pa'i bstan bcos, https://rywikitexts.tsadra.org/

[6] De bas rtsa rlung thig le rnams//
Dag pa dag pa'i gzugs sku ste//
Ma sbyang ma dag gzugs sku'o//

[7] Sangs rgyas kyi snying po gtan la dbab pa rdo rje theg pa'i snying po rdzogs so// //shu b+haM/

[8] Zab mo nang don gyi rtsa 'grel, une collection de textes autour de la réalité interne profonde, qui inclue son Traité sur l’Embryon du tathāgata. Le texte et son commentaire par Jamgön Kongtrul Lodrö Thayé (1813–1899) ont été traduits en anglais par Elizabeth M. Callahan. The Third Karmapa (2013). The Profound Inner Principles. Translated by Elizabeth M. Callahan. Snow Lion.

[9] rJe mar pas kyang*/

phyi snang ba sgyu ma'i 'khrul 'khor 'di//
skye med bde ba chen por rtogs//
nang 'dzin pa yid kyi rnam shes 'di//
sngon chad mdza' bo phrad pa bzhin//
sems nyid rang ngo rang gis shes//
lkugs pa'i rmi lam rmis pa bzhin//
brjod du med pa'i don gcig rtogs//

zhes gsungs pa lta bu'o/

[10] Il s’agit de la transmission “trilogiste” de Asu le Newar, passée par Réchungpa. Le verset cité se trouve dans le Commentaire de la trilogie de distiques de Saraha, compilé et composé par Karma Trinlépa (1456 - 1539). Layakpa et Dagpo Namgyal Tashi ont sans doute utilisé la version trilogiste.

"Kyého ! Cela est la gnose de l’intelligence s'intelligeant elle-même (t. rang rig ye shes s. svasaṃvedana-jñāna) !
Ne vous laissez pas égarer par les doutes et les concepts à son sujet.
L'existence concrète comme la non-existence sont des chaînes pour le Sugata.
Sans séparer l'existence cyclique (t. srid pa) et l'équanimité (t. mnyam nyid),
Regarde uniquement et fixement le mental naturel (t. gnyug ma'i yid), ô yogi !
Tout comme le beurre dans le beurre ou l'eau dans l'eau,
Sache qu'il en va de même pour l’Ainsité (t. de bzhin nyid s. tathatā) à travers cette métaphore."

dPal sa ra ha pas kyang*/

kye ho 'di ni rang rig ye shes te//
'di la the tshom rtog pas ma 'khrul cig/
dngos dang dngos med bde bar gshegs pa 'ching ba ste//
srid dang mnyam nyid tha dad ma byed par//
gnyug ma'i yid la gcig tu ltos dang rnal 'byor pa//
mar la mar dang chu la chu bzhag bzhin//
dpes mtshon de bzhin nyid du shes par gyis// 

zhes bstan pa'o/

Aussi dans Do ha skor gsum gyi tshig don gyi rnam bshad sems kyi rnam thar gsal bar bston pa'i me long, par Jetsun Karmatrinlépa, Commentary on the three cycles of doha composed by the Indian mahasiddha poet Saraha. Written by the Kamtsang Kagyu master Karma Trinle (1456-1539)., bdr:MW1KG4306, p. 53

dMangs do ha'i rnam bshad :

Kye ho 'di ni rang rig yin pa ste//
'di las 'khrul pa ma byed cig/
dngos dang dngos med bde bar gshegs pa'i 'ching ba ste//
srid dang mnyam nyid tha dad ma 'byed par//
gnyug ma'i yid ni gcig tu sdaud dang rnal 'byor pa//
chu la chu bzhag bzhin du shes par byos//

zhes gsungs te/

[11] Flammarion Corpus GF, 2004
Plotin, Traités : Tome 3, 22-26 : 22, Sur la raison pour laquelle l'être, un et identique, est partout tout entier ; 23-24, Sur le fait que ce qui est au-delà ... premier et second d'intellection ; 25,

"1. Il faut distinguer deux cas : lorsqu'une chose en intellige une autre, et lorsqu'une chose s'intellige elle-même, ce qui s'écarte déjà plus de la dualité. Dans le premier cas mentionné, ce qui intellige veut aussi s'intelliger soi-même, mais il en est moins capable. Car il possède en lui-même ce qu'il voit, mais cet objet est néanmoins autre que lui. Dans le second cas, en revanche, ce qui intellige n'est pas séparé [5] réellement de son objet, mais, uni à lui, il se voit lui même. Il devient donc deux, bien qu'étant un. Par conséquent il intellige plus véritablement parce qu'il possède ce qu'il intellige, et il intellige en premier, parce que ce qui intellige doit à la fois être un et double. Car s'il n'est pas un, autre sera ce qui intellige, autre ce qui est intelligé. Il ne sera donc pas ce qui intellige en premier, parce que s'il reçoit son intellection d'autre chose, il ne peut être ce qui intellige en premier ; [10] ce qu'il intellige, il ne le possédera pas comme si cela était à lui, de sorte qu'il ne s'intelligera pas non plus lui-même. Ou alors, s'il possède ce qu'il intellige comme étant soi-même, afin qu'il intellige au sens propre, les deux choses seront une. Il faut par conséquent que ce qui est double soit un. Mais s'il est un, il ne sera donc plus deux, et ce qu'il intelligera, il ne le possédera pas ; aussi ne sera-t-il pas même intelligent. Par conséquent, il faut qu'il soit simple et non simple."

[12] Par exemple Udāna (VIII.3) : “Il y a, ô moines, un non‑né, un non‑devenu, un non‑composé, un non‑conditionné.” Le “non‑né” n’est pas un quelque chose. C’est une négation pure de la naissance intrinsèque, ce qui revient à dire : aucun phénomène n’a de véritable naissance. Il n’y a pas d’entité “non‑née” à côté des entités “nées”. Le non‑né n’est que la vacuité de la naissance.

[13] Friedrich Schleiermacher (1768-1834), auteur des Discours sur la religion et l’inventeur de la théologie du sentiment :

"Tant que l’homme ne s’unit pas à l’être éternel, dans l’unité immédiate de l’intuition et du sentiment, il en demeure éternellement séparé, dans l’unité dérivée de sa conscience."

La Lumière invisible qui brille dans les trois états

Newton décomposant la lumière à travers un prisme,
La Vie des Savants Illustres par Louis Figuier, 1868 (Meisterdrücke)

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Tout au long des précédents blogs, nous avons exploré comment le bouddhisme, pour apaiser la terreur vertigineuse face au non-soi et “la vacuité”, a progressivement redéfini cette dernière pour y loger une essence positive surnaturelle : la Claire Lumière (s. Prabhāsvara) ou l'Embryon lumineux (s. Tathāgatagarbha). Ce glissement métaphysique transforme la coproduction conditionnée/vacuité en un véritable "grand Soi" déguisé puis assumé pleinement. Cela n'a pas été sans conséquences. Il a créé une brèche conceptuelle béante par laquelle les courants ésotériques ont pu absorber l'ontologie moniste et l'anatomie subtile de traditions non-bouddhistes, comme celles du Vedānta, des Purāṇa et du Shivaïsme.

Dès lors que l'on postule l'existence d'une Conscience continue et immortelle qui serait notre essence, il devient possible de s'approprier le modèle védique de la transmigration avec toutes ses méthodes de “libération” (s. mokṣa). Certaines de ces pratiques se tournent alors vers la navigation à travers trois états de conscience (la veille, le rêve et le sommeil profond, voire la mort et le Bardo). L'objectif des yogas ésotériques devient la présence d'une "Claire Lumière" ininterrompue à travers ces phases, cherchant à y faire briller un "quatrième état" absolu et transcendant. Une démarche qui fait un écho direct au Turīya des Upaniṣads, cet état non-duel apaisé censé sous-tendre toute notre réalité

En posant une réalité supérieure divine éternelle, et supérieure à la vacuité mādhyamika, tout ce que le yogin bouddhiste peut faire dans ce cadre “limité” sera insuffisant. En fait, le bouddhisme ésotérique change de paradigme. Le bouddhisme du non-soi et de la vacuité reste efficace et utile pour une première phase durant laquelle est déconstruit le soi, et dans les limites de la vérité conventionnelle, mais pour se libérer réellement et durablement (=éternellement), il faut dépasser celle-ci et passer à la réalité absolue, à l’origine de tout et englobant tout. Les sūtras, tantras, commentaire, lignées aurales (t. snyan rgyud), termas et autre révélations directement à partir de cette réalité absolue, n’hésitent jamais à déprécier la voie médiane en la déclassant[1].

Je considère que les supports par lesquels ces révélations (≈ Śruti) nous sont parvenues ont été composés par des hommes, et je m’autorise à dialoguer avec les auteurs, à niveau d’homme, dans le stricte cadre de la vérité conventionnelle. Quand ces révélations sont intentionnellement drôles, antinomistes, provocatrices, iconoclastes, blasphématoires, … , je me permets d’utiliser cette même approche envers elles. On peut d’ailleurs se poser la question pourquoi le bouddhisme qui n’admettait initialement pas la Révélation (s. śruti) comme connaissance valide (s. pramāṇa) est devenu si respectueux de tout ce qui a été présenté comme Parole de Bouddha (s. buddhavacana), sans en contester l’authenticité, ou en sourdine. C’est sans doute parce que le saṃbhogakāya, le Corps symbolique et producteur de symboles et de Verbe, était accepté comme une source authentique.

Le Vedānta[2] explique la transmigration par le corps subtil (s. liṅga śarīra) et l'énergie vitale (s. prāṇa), correspondant microcosmiquement à l'état de rêve (Taijasa, le Lumineux). Le Vajrayāna a intégré ce même modèle sous le nom de "corps adamantin" (canaux, souffles, essences) pour justifier les pratiques de navigation dans les limbes (Bardo) ainsi que celles de transfert de conscience (t. 'pho ba). Maintenir une Conscience "Claire Lumière" ininterrompue à travers la veille, le rêve, le sommeil profond et la mort implique philosophiquement l'existence d'une Conscience immortelle continue, renouant secrètement avec l'Ātman védantique.

Le Māṇḍūkya Upaniṣad tardif[3], focalise sur la syllabe trinitaire AUM, et les trois états macrocosmiques et microcosmiques qu'elle symbolise, ainsi que sur la réalité absolue qui les transcende (le "quatrième" état dit "Turīya"). Dans le yoga, hindou et bouddhiste, ces trois états et leurs "corps" respectifs font l'objet d'une ascèse de purification et de transformation. En réalité, il ne s'agit même plus de faire “traverser” ces trois dimensions par un état supérieur. Le paradigme bascule dans un véritable panenthéisme, ou plutôt un “pan-en-bouddhisme”. Le quatrième état permanent (qui n'est au fond pas très dissemblable de la Conscience "Rigpa" dans le "Dzogchen") devient le conteneur ultime (conteneur et contenu à la fois), la Conscience primordiale (le miroir ou l'océan) au sein de laquelle les trois autres états ne sont que de simples reflets ou vagues temporelles, incapables d'en altérer la pureté originelle.

Le Turīya védantique est défini comme une conscience apaisée de toute prolifération conceptuelle (s. prapañcopaśama, voir Gauḍapāda), moniste (s. advaita), qui n'a ni sujet ni objet à connaître, un état "sans mesure" (s. amātra). La Conscience Rigpa est définie comme une “présence pure, instantanée et non duelle”, la reconnaissance nue de la nature de la pensée ("la Bodhicitta"[4]), où l'on cesse de corriger ou de fabriquer quoi que ce soit, et où l’on laisse se dérouler le très libre Jeu divin (s. līlā). C’est sans doute une influence du Shivaïsme du Cachemire (voir ci-dessus). Dans le Vedānta, la Conscience pure est une “lumière de gnose” (s. jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ)[5] qui éclaire tout, sans en être affectée. Dans le Dzogchen, cet état naturel est encore comparé à un miroir ou un prisme : la nature de la conscience reste pure, limpide, et "réfléchissante", toutes les manifestations de l'existence (positives ou négatives) n'étant que ses reflets, qui ne peuvent jamais entacher ni atteindre le miroir lui-même.

Dans le bouddhisme ésotérique, cette théorie s'appuie essentiellement sur les doctrines de l'essence de Bouddha (s. buddhadhātu). A l'origine ce terme désigna les reliques du corps physique du Bouddha (s. śarīra-dhātu), mais à partir du Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, il devint un des synonymes du tathāgatagarbha. Dans leurs versions "Gzhan stong", ces doctrines affirment que les qualités de l'état d'Éveil sont naturellement présentes, et parfaites d'elles-mêmes. Le maître Dzogchenpa Longchenpa (XIVe siècle) glose le verset I,28 du Ratnagotravibhāga (RGV), en transformant intentionnellement le terme "rigs" (s. gotra) en "rig [pa]", se débarrassant du même coup de la hiérarchie des affiliations spirituelles (t. rigs), tout en suivant la sémantique spécifique de l'école Nyingma.

Cette Conscience primordiale devient la base de la pratique (t. "sbyang gzhi") des séries de “yogas” alchimiques (pratiques du stade d’achèvement), permettant de purifier et transformer les trois états de la conscience dualiste et leurs "corps" respectifs. Dans les prototypes des "yogas" dits "de Niguma", on trouve un discipline de la triple Māyā (Apparence naturelle) attribuée à Mokchog Rinchen Tsöndrü (1110-1170[6]) de la lignée Shangpa. Ce texte présente les trois états (veille, rêve et sommeil profond/état intermédiaire), ainsi que les trois corps correspondants : corps de rétribution, corps de relents et corps mental. Les pendants éveillés de ces trois corps sont le nirmāṇakāya, le saṃbhogakāya et le dharmakāya. Ces trois corps ont été complétés ultérieurement par un "quatrième Corps", le svābhāvikakāya ou Corps essentiel. Celui-ci n'est pas un corps supplémentaire, mais comme l'essence même des trois autres corps, ou la nature ultime et non-composée du dharmakāya, indissociable l'essence du Bouddha. Le Soi n’est jamais loin.

Nombreux sont les métaphores de substances pures et lumineuses cachées et à extraire, ou recouvertes d'impuretés. Le Vivekacūḍāmaṇi, attribué à Śaṅkara, explique : "Tout comme l'eau extrêmement boueuse devient claire lorsque la boue est enlevée, de même le Soi brille de tout son éclat lorsque les défauts sont absents[7]."

Dans certaines traditions comme le Dzogchen (sems sde : Kun byed rgyal po) ou le Shivaïsme du Cachemire, le beurre n'a même plus besoin d'être extrait du lait, puisqu'il y est déjà en puissance, et qu'il en est l'essence. La pureté primordiale n'a pas besoin d'être amendée. Le miroir ne change jamais de nature, qu'il reflète une divinité magnifique ou une chose horrible. Étant d'une pureté totale par nature, la condition fondamentale n'a pas besoin d'être purifiée. Étant pure depuis le début, elle n'a pas besoin d'être nettoyée. Les reflets ne sont que des reflets. Les scories ne sont que l'expression naturelle ou la "liberté souveraine" d'un miroir en cuivre, et sont autolibérées (t. rang grol) ou déjà nirvanés/apaisés (s. parinirvṛtāḥ).

Le non-agir du Dzogchen Sems sde n'est donc pas celui du Naiṣkarmya-siddhi de Sureśvarācārya. Les reflets (objets des cinq sens, cinq passions, ...) ne sont pas à rejeter ou considérés comme une illusion, ils participent au contraire de la pureté primordiale.

Le texte racine du Dzogchen "radical" (terme inventé par Keith Dowman), le Kun bjed rGyal po ("La Source Suprême" selon Namkhai Norbu), décrit une Conscience pure et totale qui est l'unique source (malgré elle...) de toutes les apparences. Conscients qu'une telle source ressemble à s'y méprendre au Brahman, les maîtres du Dzogchen ont multiplié les avertissements performatifs pour nier qu'il s'agisse d'une "substance stable et éternelle". Ils utilisent la métaphore du miroir : les reflets (les passions, le monde) ne salissent jamais le miroir. En concevant ces reflets non plus comme des réalités apparentes à éteindre mais comme l'énergie dynamique et spontanée (t. tsal, t. rol pa s. līlā) de la Conscience, le Dzogchen et les yogas tibétains se rapprochent du dynamisme ludique (Vimarśa, Krīḍā, la liberté absolue ou Svātantrya) théorisé par des shivaïtes comme Abhinavagupta.

Seulement, l'expérience directe de la pureté primordiale (t. ka dag) de l'état naturel (de l'essence du Bouddha) auquel aboutit le Dzogchen "radical", doit, afin de conduire au Bouddha Prémium Plus, être complété par le travail alchimique lumineux du deuxième stade. L'état naturel est revalorisé par le pan visionnaire d' "Agir pur" du Dzogchen (les séries thod rgal et snying thig), souvent oublié par les afficionados d'un Dzogchen radical. Ce deuxième stade a pour projet d'intégrer le Plérôme divin bouddhiste dans toutes les activités de la vie quotidienne (et post-mortem), en dépassant la différenciation entre la méditation et la non-méditation, ce qui est facile avec la Lumière qui brille dans les trois états. Le faire, le non-faire et l'Agir pur (au fond un Agir dans le cadre des rituels, Karmakāṇḍa[8]) sont en outre non-nés, et restent donc conformes à la doctrine "bouddhiste" en tant qu'expédients (s. upāya). Comment distinguer des moyens habiles des moyens ordinaires ou théistes ? C'est une bonne question, et qui nous renvoie à l'alliance des deux vérités et à la coproduction conditionnée.

Il est difficile d’échapper à l’impression que le bouddhisme ésotérique ajoute un deuxième projet au projet bouddhiste d’éveil original. L’éveil pour sortir de l’Errance, l’éveil pour aider autrui à sortir de l’Errance, couronné par l’éveil pour devenir un parfait Bouddha Prémium Plus, qui est au fond un projet alchimiste d’autodéification lumineuse. Le projet de devenir un détenteur de gnose, un vidyādhara. C’était initialement celui d’Advayavajra/Maitrīpa, jusqu’à sa rencontre hagiographique avec l'Aborigène Śavaripa.

“Pendant une première période, Maitrīpa cherchait également à devenir un vidyādhara comme Kṛṣṇācārya/Kāṇha, pour avoir les mêmes pouvois (sct. siddhi). C'est encore Tāranātha qui raconte l'anecdote. Maitrīpa attend que Śavaripa lui donne la même ordre que Jālandharipa avait donné à Kṛṣṇācārya/Kāṇha. Connaissant parfaitement les légendes des mahāsiddhas, il s'est bien préparé : il a toute la panoplie du vidyādhara : ornement d'os traditionnels et tous les accoutrements d'un vajrakāpālika. Śavaripa y pointe son doigt et les réduit en poussière en disant "Que feras-tu de cette illusion, enseigne plutôt le sens authentique en détail." (bKa' babs bdun ldan p. 566 "da khyod sgyu ma ci bya/gnas lugs kyi don gya cher shod)” (Blog Les emblématiques ornements en os 2 mars 2020)

Le traité Kudṛṣṭinirghātana attribué à Advayavajra/Maitrīpa cite[9] le célèbre principe de l'union de la lucidité (s. prajñā) et les moyens (s. upāya). Les moyens sont “l'activité initiale” (s. ādikarma) du néophyte éternel, c'est-à-dire les cinq premières perfections (s. pāramitā)[10], et la lucidité perçoit la nature non-produite de celles-ci. L'union des deux constitue la perfection de la lucidité (s. prajñāpāramitā), l'alliance des deux vérités.

“Ayant totalement abandonné l'adoption et le rejet [l'affirmation et la négation]
Concernant le fruit, la réalité et ses antidotes,
Le sage s'éveille à la parfaite et suprême illumination.
Mais même après cela, il s'engage [doit s'efforcer] dans l'activité initiale (s. ādikarma).” Kudṛṣṭinirghātana DKN 5[11]

Glenn Wallis[12] explique qu'Advayavajra joue ici sur le sens du mot ādi (qui signifie "premier", "principal" ou "fondement") pour en faire une base perpétuelle et continue. Advayavajra insiste sur le fait que cette discipline (qui consiste principalement à cultiver les six perfections ou pāramitās via des rituels quotidiens) ne s'applique pas seulement aux novices (s. śaikṣa), mais doit être maintenue par les maîtres accomplis (s. aśaikṣa).

Cependant, Advayavajra, à la différence d'un Nāgārjuna par example, poursuit en expliquant que l'alliance des deux vérités, de la lucidité et la méthode, est comprise à l'aide des instructions d'un guru, en tant que la réalité Naturelle, à la façon d'une lampe et sa lumière… Quel genre de lampe, quel genre de lumière ?

"L'identité de nature de ceux-ci [la lucidité et les moyens] est réalisée grâce aux instructions orales du guide authentique ; elle est établie comme co-émergente, à l'instar d'une lampe et de sa lumière[13]."

C'est la fameuse articulation (pont, passerelle, glissement...) entre la voie des sūtras et la voie des tantras. C’est à cela que sert l’essence de Bouddha. A partir d'ici, nous entrons dans une autre dimension, en sortant de l'alliance des deux vérités du côté ontologique et éternaliste. Mais la passerelle peut aussi être prise dans l’autre sens, des tantras vers le mādhyamika, ou pour un simple recadrage. On peut encore décider de ne pas franchir la passerelle de l’autodéification, et de se satisfaire d’un éveil plus sobre.

La Lumière invisible est uniquement accessible aux connoisseurs...

A suivre...

***

[1] Longchenpa (1308–1364) : "De plus, la vérité ultime est l'Élément (s. dhātu t. dbyings). Par la vision de sa nature propre, on dit qu'on voit la vérité ultime. Mais une vacuité dans laquelle absolument rien n'existe (t. cir yang med pa) n'est pas non plus la vérité ultime. Ces [enseignements] tels l'absence de soi et autres [la vacuité…] ont été enseignés comme remède à l'attachement à la saisie d’un soi (t. bdag tu zhen pa) pour les êtres ordinaires immatures et les débutants. Mais en réalité (t. don la), il faut savoir (t. shes par bya ste) que l’Elément est la Luminosité (t. 'od gsal ba), non-composée (t. 'dus ma byas) et existante de manière spontanément présente (t. lhun grub tu yod pa)."

Klong chen pa: Grub mtha' mdzod 185.6-186.2:

De'ang don dam pa'i bden pa dbyings yin la/ 'di'i rang bzhin mthong bas don dam bden pa mthong zhes bya'i/ cir yang med pa'i stong nyid kyang don dam bden pa ma yin no/ de'ang byis pa so so skye bo dang/ las dang po dag bdag tu zhen pa'i gnyen por bdag med pa la sogs pa bstan pa yin gyi (text: gyis)/ don la dbyings 'od gsal ba 'dus ma byas shing lhun grub tu yod pa shes par bya ste/.

[2] Voir par exemple le Mundaka Upaniṣad, deuxième Mundaka

[3] Elle reprend ce thème de la Chāndogya Upaniṣad et de la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. L'état de veille y est incarné par le corps physique tourné vers les objets extérieurs, le dynamisme subjectif du rêve correspond au corps mental tourné vers l'intérieur, et le sommeil profond est l'état de la félicité suprême. Même lorsque toute dualité, toute pensée et tout objet disparaissent dans le sommeil profond, cette pure Lumière de gnose continue de briller de manière ininterrompue, témoignant simplement de l'absence d'objets (s. anyaśūnyataḥ). Voir Śaṅkara: Upadeśasāhasrī

Jñātur jñātir hi nityoktā suṣupte tv anyaśūnyataḥ / jāgrajjñātis tv avidyātas tad grāhyaṃ cāsad iṣyatām // samupad_i,9.8 //

[4] On pourrait aussi écrire sur les nombreux glissements sémantique du terme “bodhicitta”.

[5] Upadeśasāhasrī de Śaṅkara

Svarūpaṃ cātmano jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ śruter yataḥ / na buddhyā kriyate tasmān nātmanānyena vā sadā // SamUpad_I,18.66 //

[6] Rin po che 'od kyi phreng ba mnyam med rin chen brtson 'grus mdzad, Lien TBRC BDRC W23922 Titre alternatif : sGyu ma rab tu gsal bar byed pa'i snying po rin po che 'od kyi phreng ba mnyam med rin chen brtson 'grus kyis mdzad pa.

Je reviendrai sur ce texte dans un autre blog

[7] Vivekacūḍāmaṇi de Śaṅkara

[8] Pour l'Advaita Vedānta, la voie de l'action (Karmakāṇḍa) et celle de la gnose (Jñānakāṇḍa) sont mutuellement exclusives. Dans le commentaire de Gauḍapāda/Śaṅkara sur la Māṇḍūkya Upaniṣad, le terme Karmakāṇḍa apparaît dans l'exégèse de la kārikā 3.14. Le commentaire explique que si les textes sacrés parlent parfois d'une séparation entre l'âme individuelle (s.jīva) et l'Absolu (s. paramātman), c'est uniquement dans le cadre du Karmakāṇḍa (la section des actes) pour répondre aux divers désirs et motivations des individus non éveillés, mais que cette séparation n'a aucune réalité ultime une fois que l'on passe à la connaissance de la non-dualité. Vācaspati Miśra explique dans le Bhāmatī (commentaire sur le Brahmasūtrabhāṣya de Śaṅkara) que toutes les distinctions liées à l'action (l'agent, l'acte, l'instrument) ne sont admises que dans le Karmakāṇḍa et ne concernent que ceux qui sont dans le non-savoir (s. avidyā).

“Et ainsi, celui qui établit avec certitude que toute cette multiplicité, l'action, l'agent, l'instrument [t. ‘khor gsum], la procédure et le fruit, est dépourvue de réalité ultime (s. atāttvika), comment pourrait-il être qualifié (s. adhikṛta) [pour accomplir l'action rituelle] ? Car la qualification n'appartient qu'à celui qui "sait" [qui comprend le fonctionnement pratique du rituel] ; autrement, la qualification deviendrait inévitable même pour les animaux, les śūdras, etc. Et c'est celui qui perçoit la distinction des natures de l'action, de l'agent, etc., qui est ici considéré comme le "savant" (s. vidvān) dans la section des actes (Karmakāṇḍe). C'est exactement pourquoi le Vénérable Commentateur [Śaṅkara] a décrit l'Écriture (s. śāstra) comme s'adressant au non-savant (s. avidvān).” Traduction automatique Google.

Bhāmatī:

tathā cāyaṃ kriyākartṛkaraṇetikartavyatāphalaprapañcamatāttvikaṃ viniścinvan kathamadhikṛto nāma ? viduṣo hyadhikāraḥ / anyathā paśuśūdrādīnāmapi adhikāro durvāraḥ syāt / kriyākartrādisvarūpavibhāgaṃ ca vidvasyamāna iha vidvānabhimataḥ karmakāṇḍe / ata eva bhagavān avidvadviṣayatvaṃ śāstrasya varṇayāṃbabhūva bhāṣyakāraḥ / tasmādyathā rājajātīyābhimānikartṛke rājasūye na vipravaiśyajātīyābhimāninoradhikāraḥ, evaṃ dvijātikartṛkriyākaraṇādivibhāgābhimānikartṛke karmaṇi na tadanabhimānino 'dhikāraḥ / na cānadhikṛtena samarthenāpi kṛte vaidikaṃ karma phalāya kalpate, vaiśyastoma iva brāhmaṇarājanyābhyām / tena dṛṣṭārtheṣu karmasu śaktaḥ pravartamānaḥ prāpnotu phalam, dṛṣṭatvāt / adṛṣṭārtheṣu tu śāstraikasamadhigamyaṃ phalamanadhikāriṇi na yujyata iti nopāsanākārye karmāpekṣā /

[9] Il cite le Śatasāhasrikā Prajñāpāramitā et le Vimalakīrtinirdeśasūtra.

[10] Voire les trois premières, si on suit le Ratnāvalī de Nāgārjuna.

Dānaśīlakṣamāspaṣṭaṃ yaḥ saddharmamahāpatham /
anādṛtya vrajet kāyakleśago daṇḍakotpathaiḥ // NRa_1.12 //

Trad. Georges Driessens :

"12. Quiconque ne respecte pas la grande voie de
la sublime doctrine
Illuminée par la générosité, l'éthique et la patience,
Maltraite son corps et emprunte des voies erronées
Pareilles à de piètres chemins." (Nāgārjuna, Conseils au roi, 2000, Points Sagesses, p. 16)

[11] A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra), KD Mathes, p. 43, p. 325

Sanskrit et tibétain édités repris tel quel (p. 325) :

[ESh 2] phala1tattvavipakṣānāṃ vidhyapohavivarjanāt2 | (3saṃbodhir buddhyate dhanyais4 tatpaścāt3) tv ādikarmaṇi || (KDN 5)
1 ESh phalaṃ 2 T -varja ||| 3 ESh saṃbodhir buddhyate dhanyo tatpaścāt N saṃbodhir buddhyate dhanyai tatpacchāt T ||| 4 EST dhanyā |

‘bras bu de nyid mi mthun phyogs//blang dang dor ba rnam spangs nas//blo ldan rdzogs pa’i byang chub rtogs1// dang po’i2 las pa3 ‘bad (4par bya4) | (KDN 5) 1 B rdor 2 D po 3 B pas 4 P pas bsam

[12] Glenn Wallis, Advayavajra’s Instructions on the ādikarma, Pacific World: Journal of the Institute of Buddhist Studies (2003):203-230 (2003)

“Second, in his prescriptions for the ādikarma itself, Advayavajra aims to establish a clear relationship between preliminary training and expert accomplishment. He connects this concern with the first by founding unconventional expertise on conventional training. The strategy employed by Advayavajra in this regard is to prescribe the ådikarma not merely as “preliminary,” as is generally the case, but as “primary,” in the sense of a continuously constituted foundation. In so doing, Advayavajra presents what he holds to be the necessary conditions”

[13] Kudṛṣṭinirghātanam :

Tādātmyaṃ cānayoḥ sadgurūpadeśataḥ pradīpālokayor iva sahajasiddham evādhigamyate ||

‘Di dag gi de’i bdag nyid ni bla ma dam pa’i gdams ngag nyid las | sgron ma dang snang ba bzhin du lhan cig skyes pa grub pa bzhin du rtogs par bya’o | |

[14] Māṇḍūkyopaniṣad

Kālacakra Tantra et Mahāmudra ésotérique

Rituel d'Offrande de Kālacakra à Mirik (mai 2025 photos FB)

"Ce blog est subjectif, dans le sens qu’il ne traite pas avec objectivité le bouddhisme et le mahāyāna en général, et le bouddhisme tibétain en particulier. Il tente néanmoins de présenter ces formes de bouddhisme conformément, mais en y ajoutant un point de vue plus critique (« moderne et occidental »). C’est sans doute une vision de l’Orient par l’Occident, mais en évitant un Orient créé par l'Occident (« orientalisme »). Il ne s’agit pas de nier les réalités du bouddhisme oriental, qui seront ici présentées le plus fidèlement possible, mais du moment que le bouddhisme arrive en Occident et s'y installe, l’Occident a son mot à dire sur les formes de pratique « occidentale » du bouddhisme « oriental » et leur pertinence." (Rappel de la présentation de mon blog)

 

L’origine indienne du Kālacakra Tantra

Le Vimalaprabhā (“Lumière immaculée”) est le commentaire principal du Kālacakra Tantra, l’un des textes majeurs du bouddhisme tantrique tibétain, particulièrement central dans la tradition Jonang, mais également important chez les Gelugpa, Sakyapa et Kagyupa.

Selon la tradition, le Kālacakra Tantra aurait d’abord été composé sous la forme d’un mulatantra de 12 000 vers, puis réduit à un laghutantra (version abrégée) par le roi Mañjuśrīkīrti de Shambhala. Son fils, le roi Puṇḍarīka, aurait alors rédigé le commentaire Vimalaprabhā. Ces deux textes auraient été conservés à Shambhala avant d’être « retrouvés » et transmis en Inde au Xe siècle. Le manuscrit (Gauḍī, Bengali) le plus ancien[1] date de la fin du Xème siècle. Le commentaire était traduit en tibétain au XIe siècle par Somanātha et Dro Lotsawa ('Bro Shes rab grags, ‘bro lugs). C’est ce commentaire qui l’attribue au roi Puṇḍarīka. Le manuscrit Gauḍī ne mentionne pas d’auteur. Il fut révisé, adapté, commenté, etc. plus tard notamment par des maîtres de Jonang et d’autres lignées.

Sommet des tantras et des yogas

Le Kālacakra Tantra est considéré comme "supérieur" ou le "sommet" de tous les autres tantras selon le tantra lui-même, ainsi que par d'importants maîtres tels que le 8ème Karmapa, Mikyö Dorje (1507-1554) et Jetsun Tāranātha (1575-1635), etc. Le corpus du Kālacakra a évolué constamment, s’est étoffé et a été mis à jour au cours des siècles. Le Kālacakra et son sextuple yoga (sbyor ba drug, s. ṣaḍaṅgayoga) est considéré supérieur aux autre anuttara-yogatantras, et leur “yogas” (chos drug) respectifs.

“En général, dans le tantra anouttarayoga, la base de la purification est notre propre processus interne de mort, de bardo et de renaissance. Dans le Kalachakra, la base de la purification n'est pas seulement interne, mais à la fois externe et interne. Ainsi, les structures du corps, de l'univers et du mandala du Kalachakra sont parallèles et extrêmement étendues, bien plus étendues que dans les autres tantras anouttarayoga. Plus la base de la purification est étendue, plus la purification est complète.” (Alexander Berzin[2])

Le chapitre externe aborde la cosmologie, l'astronomie et les planètes, le chapitre interne couvre l'anatomie, les canaux, les vents d'énergie et les gouttes, et le chapitre "Autre" traite principalement des initiations et des chemins (étapes de génération et d’achèvement). La réalité tripartite du Kālacakra est intérieure/personnelle (nang gi, s. adhyātma), divine/cosmique (lha’i, s. adhidaiva) et existentielle/matérielle ('jig rten gyi, s. adhiloka/adhibhūta), et procède de l’Ādibhuddha (ou Paramādhibuddha), la réalité ultime et primordiale[3]. l'Ādibuddha est décrit comme existant depuis toujours, sans début ni fin. Il n'est pas localisé mais imprègne tous les phénomènes (dharma), constituant leur essence véritable au-delà des apparences. Sa nature fondamentale est la Luminosité (prabhāsvara), une conscience pure et sans obstruction qui est simultanément vide et connaissant. L'Ādibuddha transcende la dualité entre vacuité (śūnyatā) et luminosité (prabhāsvara), représentant leur union indivisible.

L'Adibuddha se manifeste au niveau cosmique comme principe ordonnateur de l'univers, structurant les correspondances entre macrocosme et microcosme. Au niveau individuel comme essence-de-bouddha (tathāgatagarbha) présente en chaque être sensible. Comme divinité tantrique (Kālacakra), l'union de la méthode et de la sagesse. Comme état final de réalisation (fruit), il est le cinquième corps "jñānakāya" (corps de gnose) ou "mahāsukhakāya" (corps de grande félicité), qui transcende les quatre corps du Bouddha (nirmāṇakāya, sambhogakāya, dharmakāya et svābhāvikakāya). Ce cinquième corps est considéré comme l'expression ultime de l'Adibuddha et représente l'union indivisible de la grande félicité et de la vacuité. L'essence-de-bouddha pleinement épanouie ou réintégrée.

Le Kālacakra Tantra considère les tantras-père (comme Guhyasamāja et Yamāntaka) et tous les tantras-mère (comme Cakrasaṃvara et Hevajra) comme des tantras mondains ('jig rten pa). Les initiations obtenus par ces tantras, et plus particulièrement l'utilisation de la karmamudrā et jñānamudrā lors de la troisième initiation pour atteindre la quatrième, visent à obtenir des siddhis “mondains”. Les siddhis atteints par les tantras “mondains” sont ceux du Vajradhara surpassable (bla bcas pa), ou du "Vajrasattva inférieur" (rdor sems nyi tshe ba).

Les initiations supramondaines du Kālacakra (en particulier la quatrième initiation) conduisent à l’état de Vajrasattva universel (khyab pa'i rdor sems) et à la réalisation ultime du Mahāmudrā ésotérique. Dans ce système, la troisième initiation du Kālacakra, qui prépare à la quatrième (l'ultime sagesse du Grand Sceau), n'est pas mélangée aux siddhis mondains. La quatrième initiation du Kālacakra est ainsi considérée comme supérieure à la quatrième initiation provenant d'autres tantras comme Cakrasaṃvara et Guhyasamāja. Le Kālacakra est considéré comme plus profond, plus vaste et plus complet dans sa présentation de la voie ultime, clarifiant ce qui peut être caché ou moins explicite dans d'autres tantras.

Le syncrétisme assumé d’un ogre ésotérique

La présence de parallèles entre le Kālacakra Tantra et certains textes hindous comme la Bhagavad-Gītā s'inscrit dans une longue histoire d'influences mutuelles. Comme l'a suggéré Madeleine Biardeau (dans Le Mahābharata), la Bhagavad-Gītā elle-même pourrait avoir été développée en partie comme une réponse aux traditions de renoncement, notamment bouddhiques, proposant une voie de libération accessible aux laïques sans renoncement complet. Le bouddhisme Mahāyāna aurait alors émergé en réaction à ce succès, réintégrant certains éléments de dévotion et d'action dans le monde.

Le Kālacakra, apparaissant bien plus tard dans cette conversation millénaire, poursuit cette dynamique d'appropriation créative. La tripartition externe/interne/autre (adhiloka/adhyātma/adhidaiva) présente dans le Kālacakra et la Bhagavad-Gītā illustre comment des cadres conceptuels similaires ont été adaptés et réorientés vers des objectifs sotériologiques distincts. Si Kṛṣṇa déclare dans la Gītā être "le germe de tous les êtres" et que "rien ne peut exister sans lui", le Hevajra Tantra affirme similairement que "cet univers entier surgit de moi" - formulations qui révèlent une compétition implicite pour la vision cosmologique la plus englobante.

Pour faire plus court, avec le concept de l’Ādibuddha, le Kālacakra se présente comme une approche “éternaliste” (moniste)[4], où, ce que nous appellerions le surnaturel ou le supramondain est finalement la seule réalité, contenant les deux “réalités” du bouddhisme (phénomènes conventionnels ainsi que leur nature vide). Celles-ci sont éclipsées et disparaissent comme neige au soleil pour ceux qui possèdent la gnose lumineuse. La méthode externe, interne et “Autre” du Kālacakra, permet d’amener la Lumière primordiale (“externaliser”) dans toutes les réalités mondaines, comme des jñānasattva, à travers des correspondances et articulations multiples, par le biais de rituels, yogas, etc. Le syncrétisme devient alors une arme (Soft Power), qui lui permet d’injecter sa réalité lumineuse dans toutes les expressions cultuelles et religieuses conventionnelles, qu’elle peut intégrer, digérer, et faire siennes.

On retrouve les termes mêmes des approches externe, interne et Autre dans le huitième Chant de la Bhagavad-Gītā (Le salut en Brahman) :

"Arjuna dit:

1. Qu’est-ce que ce Brahman? et l’âme individuelle [adhyātmaṃ] ? Qu’est-ce que l’acte, ô suprême Seigneur? Qu’entends-tu par l’essence des êtres [adhibhūtaṃ] ? par l’essence du divin [adhidaivaṃ] ?
2. Qui — et comment? — ô vainqueur de Madhu, peut, ici-bas, dans un corps mortel, contenir l’essence du sacrifice? Comment, à l’heure suprême, peux-tu être connu des hommes qui ont su se discipliner?

Bhagavāt dit :

3 L’Impérissable est le Brahman suprême; on appelle âme individuelle la nature propre de chacun ; le devenir des êtres résulte de cette offrande créatrice qui s’appelle l’acte rituel.
4. Existence transitoire dans l’ordre des êtres, esprit (Puruṣa) dans l’ordre des dieux, j’incarne en ce corps, ô le meilleur des hommes, l’essence du sacrifice[5].” (La Bhagavadgìta d'Émile Senart, Public Domain, 1922)

Le yoga à six branches

Le sextuple yoga (sbyor ba yan lag drug) associé au Kālacakra Tantra consiste en six éléments : pratyāhāra (retrait des sens, t. sor sdud), dhyāna (méditation, t. bsam gtan), prāṇāyāma (contrôle du souffle, t. srog rtsol), dhāraṇā (concentration, t. ‘dzin pa), anusmṛti (une forme de mémoire contemplative ou "remémoration", t. rjes su dran pa), samādhi (absorption, t. ting nge ‘dzin) - l'état final d'union parfaite. L'objectif n'est pas tant la transformation du corps physique grossier en un corps lumineux, mais plutôt le processus de manifester le corps lumineux (corps illusoire pour les tantras-père, corps d’arc-en-ciel pour les tantras-mère) à partir d'une essence lumineuse déjà présente (l'esprit de claire lumière le plus subtil et les vents subtils).

“L'esprit de claire lumière (clear-light mind) le plus subtil est soutenu par le vent d’énergie le plus subtil. Avec l'atteinte de l'illumination, la continuité de l'esprit de claire lumière le plus subtil soutenue par les éléments des corps grossiers et subtils prend fin. Au contraire, les vents d’énergie les plus subtils qui soutiennent l'esprit de claire lumière donnent naissance aux formes subtiles d'un Sambhogakaya et aux formes plus grossières d'un Nirmanakaya.” (Alexander Berzin[6])

Il ne s’agit donc pas d’une transformation du corps grosseur en corps subtil, mais d’une “libération” du corps subtil du corps grossier. Les textes manichéens parlent explicitement d'une "nature lumineuse originelle" ou d'une "âme lumineuse" qui est emprisonnée dans le corps de chair. L'objectif n'est pas de créer cette nature lumineuse, mais de la libérer de l'emprise du corps de chair et de la Ténèbre. Extrait du L’Hymnaire manichéen chinois Xiabuzan :

“c.39 Ô, Grand Saint, tends-moi vite une main miséricordieuse
Et pose-la sur ma tête qu’ illumine ma nature bouddhique originelle !
À toute heure surveille-moi et protège-moi,
Sans permettre à la horde des démons d’ approcher pour me nuire.

c.40 Fais que m’habite à nouveau la joie éprouvée autrefois dans le monde originel!
Libère-moi des tourments des kalpa passés,
Aide-moi à parfaire totalement la merveille de mon âme de lumière, solennelle et glorieuse,
Comme il en était auparavant, avant que je ne sombre dans un monde de convoitise et de vanité![7]”

La mention la plus ancienne d’un sextuple yoga (qui précède par ailleurs l’octuple yoga du système de Patanjali) se trouve dans le Maitrāyaṇīya Upaniṣad, et consiste en : prāṇāyāma (contrôle du souffle), pratyāhāra (retrait des sens), dhyāna (méditation), dhāraṇā (concentration), tarka (contemplation analytique) et samādhi (absorption). Dans le système du Kālacakra, le yoga à six branches reprend les mêmes noms des branches, pour actualiser le Corps vajra, éternel et lumineux.

Identité lumineuse : l’essence-de-bouddha dotée de qualités positives

Parmi ces qualités figurent la pureté, la permanence, la félicité et la véritable identité (gtsang rtag bde ba bdag). La vue par excellence associée au Kālacakra Tantra est celle dite “gzhan stong”, parfois traduit comme “vide extrinsèque”. Les phénomènes conventionnels (dharma), les afflictions mentales (kleśa) et toutes les impuretés adventices (mala āgantuka) sont considérés comme "vides de nature propre", c’est-à-dire qu’ils n'ont pas d'existence inhérente, et recouvrent en quelque sorte La lumière primordiale ('od gsal, s. prabhāsvara), qui n'est PAS vide d'elle-même. La diffusion universelle de cette réalité ultime est décrite comme l’essence-de-bouddha (tathāgatagarbha). Cette Luminosité, “vide” de tout ce qui n’est pas elle-même, est la “Lumière immaculée”, Vimalaprabhā, le titre même du Commentaire du Kālacakra Tantra.

Il ne s’agit pas de prétendre que la réalité tripartite du Bhagavad-Gītā serait celle du Kālacakra, que le sextuple yoga serait d’origine yayurvédique, que le Brahman et l’Adhibuddha[8] sont le même type de corps cosmique, que l’essence-du-bouddha serait un fragment de l’Adhibuddha, comme l'âme incarnée (jīva) est un fragment (aṃśa) de la divinité suprême (≈ Śrī Kṛṣṇa). Il y a des divergences et des nuances, mais ceux qui font de la botanique spirituelle ne manqueront cependant pas d’identifier des ressemblances de famille frappantes.

“10.39 Le germe (bījam) de tous les êtres, c’est moi ô Arjuna.
Il n’est pas d’être animé ou inanimé, qui puisse exister sans moi.” La Bhagavad-Gītā, suivi du Commentaire de Śaṅkara (extraits), Émile Senart et Michel Hulin, Points Sagesses, 2010, p. 85)

15.7 Une parcelle de moi éternelle, devenue âme vivante dans le monde des vivants,
groupe les six sens — dont le sens interne — qui procèdent de la prakṛti. (Sénart, 1922)[9]

"Cet univers entier surgit de moi. Les trois royaumes surgissent de moi. Je pénètre tout ce qui existe et ce monde visible ne consiste en rien d'autre[10]." (Hevajra Tantra)

Lumière primordiale

Le corps cosmique de l’Ādibuddha est la Lumière primordiale rayonnant partout, façon Logos... La conscience primordiale éternelle diraient d’autres.

“c.266 Universelle est la lumière rayonnante, porteuse de pureté,
De joie éternelle, où silence et néant se rejoignent dans la quiétude
Et où l’ on ressent une félicité dénuée de toute affliction :
Ce n’ est pas un lieu où la moindre parole de souffrance puisse être prononcée!” h .xiii ( c.261-338, Hymnaire manichéen[11])

Elle est “pure”, c’est-à-dire qu’il n’y a aucune impureté en elle ; il n’y a au fond qu’Elle. Toute perception dualiste d’un macrocosme et d’un microcosme, est due à l’ignorance, à la non-gnose, la non-connaissance immédiate de sa véritable essence.

Bataille finale et restauration de l’Âge d’or

La non-gnose est à l’origine du mal et de la souffrance. Celui qui ne perçoit pas la Lumière, perçoit des ombres, qu’il réifie, et auxquels il s’identifie. Comme ce qui est “externe” et ce qui est “interne” sont comme synchronisés, la bataille est permanente, à la fois interne et externe. D’où la nécessité de s’identifier au corps lumineux interne. Changez le monde, commencez par vous-même, le vous-même profond…

Mais la bataille dite sacrée externe contre les forces barbares (prédit pour 2424) qui ne connaissent ni la gnose ni les révélations, ou qui les rejettent sciemment, a elle aussi des répercussions “internes”. En sortant vainqueurs de la bataille finale, les adversaires barbares vivront sous la Pax Luminosa et participeront à la gnose universelle[12]. En effet, les barbares sont au fond ceux qui ne connaissent pas une civilisation lumineuse spécifique, ou la rejettent. Les dompter et éduquer aura des effets (voir p.e. le roi Anala du Gaṇḍavyūha sūtra). D’un point de vue spiritualiste, les barbares sont surtout des naturalistes qui croient en la raison, en les phénomènes conventionnels, aux sciences, aux Lumières, considérés comme des sources de connaissance mondaines, de ce monde. La gnose du Kālacakra est considérée supramondaine, même si ces qualificatifs n’ont pas lieu d’être dans la Lumière fondamentale.

L’identité de l’ennemi, “les barbares”

Le Kālacakra Tantra, notamment le commentaire Vimalaprabhā, identifie clairement les barbares (mlecchas) aux Musulmans. Cette identification est liée au contexte historique des invasions musulmanes dans le nord de l'Inde à la fin du 10ème et au début du 11ème siècle par des figures comme l'Amīr de Ghaznī et son fils Sultan Mahmud. Le Kālacakra Tantra prédit l'introduction du "Dharma barbare[13]" (Islam) dans la région de La Mecque ("Mecca")[14]. Au fond, tous les cultes ou religions qui ne sont pas à sa hauteur, sont considérés comme (partiellement) barbares. Y compris le dharma védique, qui aussi pratiquait les sacrifices d’animaux.

Le Kālacakra est contre le système des castes, dans le sens qu’il vise à unir toutes les classes sociales (y compris les Śūdra et autres basses classes) en une seule famille Vajra par l'initiation. Il déconseille de suivre les Dharmas Vaiṣṇava et Śaiva pour les raisons de préjugés de caste.

Urban Hammar note qu'un passage du tantra mentionne une série de figures, incluant Mahomet ("Muhammed") et son enseignement (Islam), qui sont dits être au service de serpents démoniaques. “Ces figures sont "Adam, Noé, Abraham, Moïse, Jésus, 'Celui vêtu de blanc', Mohammed et Mathani." L’Islam est présenté comme un "enseignement barbare et par conséquent le principal ennemi du bouddhisme". Cette association à des figures négatives et à l'idée d'un "ennemi" renforce la désignation de "barbare"[15].

Les musulmans s'offusquaient de l'"idolâtrie" des “mūrti”, la vénération d’icônes ou de divinités par les hindous, bouddhistes, jains, etc., était un point de conflit du point de vue musulman. Dans le Kālacakra Tantra, le “mūrtipūjā” (≠ sgrub mchod) prend une place centrale.

D’autres “barbares” ou ennemis étaient les écoles matérialistes indiennes, comme le Lokāyata (ou Cārvāka), des renégats doctrinaux issus de la société aryenne. Les textes hindous ultérieurs, et aussi le Kālacakra Tantra, ont assimilé les idées matérialistes à une "mentalité mleccha" parce qu'elles contredisaient l'idéal spirituel aryen. Les mlecchas et les matérialistes (comme le Lokāyata) étaient accusés de privilégier le tangible sur le transcendant et de corrompre la jeunesse par des valeurs considérées comme "basses" (plaisir, richesse).

Une autre catégorie de “barbares” “matérialistes” est parfois identifiée par certains tulkus tibétains. Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche défend un bouddhisme tibétain traditionnel conservateur. Il s'est exprimé ouvertement contre les tentatives de séculariser le bouddhisme et d'intégrer des valeurs occidentales telles que la démocratie, le rationalisme et la science. Selon lui, la "modernisation" ("so-called modern life") est essentiellement une "occidentalisation". Il estime que la civilisation occidentale, après avoir traversé le paganisme, le christianisme et les Lumières, est désormais coincée dans le rationalisme, la science, le naturalisme, bref le “mondain”[16]. C’est ce qui l’empêche d’avoir accès à la transcendance et au supramondain. Dzongsar semble en cela rejoindre les affirmations du Commentaire Vimalaprabhā.

Ritualistique et culte de représentations divines (mūrtipūjā)

Afin de rendre visible ce qui n’est pas (encore) directement aperçu, il faut “externaliser” (comme dirait Alice Bailey) la Pax Luminosa dans le cadre d’initiations (abhiṣeka), pratiques (sādhana), rituels d’offrandes (t. sgrub mchod), instructions ésotériques, etc., que l’on trouve expliqués dans le Chapitre appelé “Autre”. Injecter de la Lumière dans la réalité quotidienne ordinaire (voir photo ci-dessus). Le triple maṇḍala[17] du Kālacakra Tantra est une structure qui reflète et, dans la pratique, purifie et transforme le cosmos tel que nous le percevons.

Le mandala de Kālacakra contient 722 entités, qui sont qualifiées de divinités (maṇḍala du Corps, Parole, Esprit), et qui sont également en lien avec les canaux énergétiques (nāḍī) dans le corps de l'initié. Tous les éléments de notre expérience ordinaire sont représentés par des dieux/daimons. Les trente déités du mois lunaire Caitra sont corrélées avec trente canaux. Les formes purifiées des 360 souffles/heures/jours sont 336 déités d'entourage des déités des jours lunaires, plus douze parèdres des déités des jours lunaires et douze déesses du maṇḍala de l'esprit. Les formes pures des trente-deux canaux du lieu secret sont huit nāgas et huit mātṝkā féroces, multipliées par deux pour l'aspect sagesse et méthode, soit trente-deux. Il est fait mention de 1620 déités principales de sagesse et de méthode dans le mandala glorieux des constellations du Bouddha Suprême et Originel[18].

Pour ce qui est du côté obscur situé à la périphérie du maṇḍala, il y a le rākṣasa Ghaṇṭākarṇa, l'ogresse Hāriti, le tripède Bhṛiṅgī, des protecteurs de champs (kṣetrapāla) et des siddhas malveillants à subjuguer. La liste du côté obscur de la force inclut les rākṣasa, les planètes grahas, les piśācas, les śākinīs, les nāgas maléfiques qui se réjouissent du sang humain, les ḍākinīs, les rupikās, les vampire-ghouls (kumbhāṇḍa) se nourrissant dans les cimetières, les protecteurs de champs (kṣetrapala), les gaṇapatis, les pretas (démons affamés), les goblins, les seigneurs des ḍākinīs accompagnés d'épilepsie, et les siddhas malveillants... Ces êtres sont considérés comme puissants et capables de causer des maladies et autres maux. Des maṇḍalas spécifiques et des offrandes leur sont dédiés, souvent construits en dehors du village ou dans d'autres lieux spécifiques comme les cimetières ou les confluences de rivières.

Le rituel “externalise” la bataille externe et interne, équilibre les forces, et restaure l’ordre du maṇḍala.

L’importance du Kālacakra pour le huitième Karmapa

Maintenant, regardons ce que Karmapa VIII Mikyö Dorje (1507-1554) dit du Kālacakra Tantra, du vide extrinsèque (gzhan stong) et des six yogas associés. Je vais m’appuyer essentiellement sur un article de Jim Rheingans, The Eighth Karmapa’s Answer to Gling drung pa: A Case Study[19]. Les questions-réponses de Lingdroungpa (Gling drung la ’dor ba’i dris lan). Karmapa 8 y reprend à son compte les arguments du Kālacakra, et souligne dans ce texte la supériorité de la quatrième initiation issue du Kālacakra par rapport à celle des autres tantras. Il distingue le Kālacakra des autres tantras comme le Guhyasamāja ou le Hevajra, dont les initiations sont considérées comme “mondaines”. Il distingue cependant le Grand Sceau (Mahāmudrā) des initiations tantriques et de leurs pratiques, affirmant qu'il ne peut être mis en correspondance avec les initiations mondaines et supramondaines, car il est naturellement libre des "impuretés" (mala) des réalisations obtenues par ces pratiques. Il met fondamentalement au même niveau la réalisation du Grand Sceau et la gnose (ou connaissance directe et non-conceptuelle) de la Luminosité primordiale (≈ Vimalaprabhā), l'accès direct à la nature essentielle de l'esprit. Autrement dit un accès “supramondain”, transcendant, surnaturaliste, Lumineux, Divin.

Le Mahāmudrā ésotérique

L’union de śamatha et vipaśyanā est un chemin ou une méthode cruciale pour accéder à la réalité, en particulier la vacuité, de manière non conceptuelle. Cependant, la gnose de la Luminosité semble être “le niveau le plus subtil de l'esprit” et la réalisation ultime accessible par ce chemin, plutôt que le chemin lui-même. La Gnose (jñāna, t. ye shes) est décrite comme une connaissance "inséparable de la Sphère primordiale". La pratique du Mahāmudrā implique de "laisser l'esprit se reposer sans artifice" (ma bcos par) dans sa vraie nature. Mais quelle est “sa vraie nature” ou essence, si celle-ci dépasse l’union de śamatha-vipasana, ou l’union des deux vérités, et est considérée une gnose lumineuse primordiale ?

"Concernant le Grand Sceau (Mahāmudrā) soutenu par Dwags po Lha rje [Gampopa] de la tradition Bka' brgyud : Dans la grande absence primordiale (ye bral) des impuretés des expériences, réalisations, vues et systèmes philosophiques des quatre initiations mondaines et supramondaines et ainsi de suite, on s'établit dans l'oṅ sva re [l'état naturel laissé tel quel] non fabriqué tandis qu'il [le Grand Sceau] apparaît spontanément comme le bouddha primordial, l'essence même de l'être-là éternel (ye bzhugs nyid) ![20]”

La doctrine du vide extrinsèque, qui sous-tend cette vision de la Luminosité ontologique, propose que la Luminosité/nature-de-bouddha transcende le cadre conventionnel des deux vérités. Elle est décrite comme une "troisième vérité" implicite qui est une réalité ontologique fondamentale et possède des qualités positives (pureté, permanence, félicité, identité véritable).

Dans le colophon d’un autre texte Instructions de la pratique de śamatha dans le cadre du Mahāmudrā (Phyag rgya chen po zhi gnas kyi khrid), Karmapa 8 s’exprime avec un ton d'auto-dérision ironique en signant.

"[Je] ne préserve même pas les préceptes du refuge et ne médite pas sur la mort et l'impermanence ne serait-ce qu'une seule session. [Mais, je] déclare : "[Je] médite sur le Grand Sceau immédiatement !" [Lama], je vous en prie, considérez avec compassion ma nature insensée ![21]"

Il semble, à différentes occasions, mélanger des arguments de la voie progressive (lam rim) qui s’inscrit dans un bouddhisme de la voie médiane, et d’une voie gnostique ésotérique où le guru joue un rôle crucial, et où la gnose, qui est là, à l’état latente, depuis toujours, et qui peut jaillir à tout moment, mais indépendamment de toute pratique de bouddhisme naturaliste.

Est-ce que ce “Mahāmudrā” ésotérique était le “Mahāmudrā” de Gampopa (Dwags po Lha rje 1079-1153) et de Sahajavajra, disciple d’Advayavajra/ Maitrīpada (1007–1085) ? Et d’autres, qui suivaient la vue Apratiṣṭhāna-Madhyamaka (tib. dbu ma rab tu mi gnas pa). Il est clairement celui des Kālacakristes et des propagateurs de la vue du vide extrinsèque, et de tout ce qui s’ensuit. 

***

"En 1441, au concile de Florence, il est décrété que les païens, les juifs, les hérétiques et les schismatiques n'auront aucune part à la 'vie éternelle' et que tous, à moins de se tourner, avant de mourir, vers la véritable religion, iront droit en enfer.

C'est du temps que l'Eglise professait de pareilles énormités qu'elle était vraiment l'Eglise. Une institution n'est vivante et forte que si elle rejette tout ce qui n'est pas elle. Par malheur, il en est de même d'une nation ou d'un régime." Emil Cioran, De l'inconvénient d'être né, 1973

Pour des informations détaillées sur tout ce qui concerne le tantra de Kalachakra, voir le site d'Edward Henning (1949-2016)

[1] N° G-10766, Asiatic Society, Kolkata.

[2] Pourquoi étudier et pratiquer le tantra de Kalachakra ? Alexandre Berzin

[3] L'Ādibuddha représente la réalité ultime et primordiale, antérieure à toute manifestation conditionnée

[4] Le rang stong (vide intrinsèque) postule que tous les phénomènes, y compris la conscience et ses qualités, sont vides de nature propre (svabhāva-śūnyatā). Cette vision, défendue par des maîtres comme Nāgārjuna et le Madhyamaka, considère que rien n'existe de façon inhérente, pas même les qualités de l'éveil. En contraste, le gzhan stong (vide extrinsèque) affirme que si les phénomènes conditionnés sont effectivement vides de nature propre, la nature de bouddha (tathāgatagarbha) et la Luminosité primordiale (prabhāsvara) ne sont pas vides d'elles-mêmes. Elles sont seulement vides d'éléments étrangers à leur nature (les obscurcissements adventices ou āgantuka-mala).

[5] arjuna uvāca Bhg_08.001 [=MBh_06,030.001]
kiṃ tad brahma kim adhyātmaṃ kiṃ karma puruṣottama Bhg_08.001a [=MBh_06,030.001a]
adhibhūtaṃ ca kiṃ proktam adhidaivaṃ kim ucyate Bhg_08.001c [=MBh_06,030.001c]
adhiyajñaḥ kathaṃ ko 'tra dehe 'smin madhusūdana Bhg_08.002a [=MBh_06,030.002a]
prayāṇakāle ca kathaṃ jñeyo 'si niyatātmabhiḥ Bhg_08.002c [=MBh_06,030.002c]
śrībhagavān uvāca Bhg_08.003 [=MBh_06,030.003]
akṣaraṃ brahma paramaṃ svabhāvo 'dhyātmam ucyate Bhg_08.003a [=MBh_06,030.003a]
bhūtabhāvodbhavakaro visargaḥ karmasaṃjñitaḥ Bhg_08.003c [=MBh_06,030.003c]
adhibhūtaṃ kṣaro bhāvaḥ puruṣaś cādhidaivatam Bhg_08.004a [=MBh_06,030.004a]
adhiyajño 'ham evātra dehe dehabhṛtāṃ vara Bhg_08.004c [=MBh_06,030.004c] Revised GRETIL version

[6] Pourquoi étudier et pratiquer le tantra de Kalachakra ? Alexander Berzin

[7] Rault, Lucie : L’Hymnaire manichéen chinois Xiabuzan 下部讚 à l’usage des Auditeurs, 2018, Brill, p.90-91

c.39 大聖速申慈悲手
按我佛性光明頂
一切時中恒守護
勿令魔黨來相害

c.40 與我本界已前歡
除我曠劫諸煩惱
盡我明性妙莊嚴
如本未沉貪欲境

[8] L'Ādibhuddha représente la réalité ultime et primordiale, antérieure à toute manifestation conditionnée.

[9] Revised GRETIL version

yac cāpi sarvabhūtānāṃ bījaṃ tad aham arjuna Bhg_10.039a [=MBh_06,032.039a]
na tad asti vinā yat syān mayā bhūtaṃ carācaram Bhg_10.039c [=MBh_06,032.039c]
mamaivāṃśo jīvaloke jīvabhūtaḥ sanātanaḥ Bhg_15.007a [=MBh_06,037.007a]
manaḥṣaṣṭhānīndriyāṇi prakṛtisthāni karṣati Bhg_15.007c [=MBh_06,037.007c] 

[10] Hevajra Tantra, Farrow & Menon, p. 101

madbhavaṃ hi jagat sarvaṃ madbhavaṃ bhuvanatrayam |

madvyāpitam idaṃ sarvaṃ nānyamayaṃ dṛṣṭaṃ jagat || 39 || 

[11] Rault, Lucie : L’Hymnaire manichéen chinois Xiabuzan 下部讚 à l’usage des Auditeurs, 2018, Brill, p. 230-231

c.266 光明普遍皆清淨
常樂寂滅无動俎
彼受歡樂无煩惱
若言有苦无是處

[12] (Overview of Kalachakra, Alexander Berzin)

“According to the Kalachakra presentation of historical cycles, barbaric hordes periodically invade the civilized world and try to eliminate all possibilities for spiritual practice. A future invasion is predicted for the year 2424 of this common era, when it is said there will be another brutal world war. At that time help will come from Shambhala to defeat the barbarians. A new golden age will dawn, with everything conducive for spiritual practice, particularly of Kalachakra. All those who have previously received the Kalachakra initiation will be reborn at that time on the victorious side. The highest motivation for receiving the empowerment is to be able to practice the Kalachakra methods now in order to achieve enlightenment in this very lifetime. Nevertheless, people have traditionally flocked to the initiation with the motivation of planting karmic seeds to connect themselves with this future golden age so as to complete its practice then.” 

[13] Le commentaire Vimalaprabhā note spécifiquement que les adeptes du Dharma barbare utilisent le mantra "Bismillah" pour frapper les animaux au cou avec une hachette et manger leur chair. Le texte affirme qu'il n'y a "aucune différence entre le Dharma barbare et le Dharma védique en ce qui concerne le meurtre". (voir Vesna Wallace, 2001)

[14] Vesna Wallace, The Inner Kalacakratantra: A Buddhist Tantric View of the Individual, Oxford University Press, 2001.

[15] Urban Hammar. Studies in the Kalacakra Tantra, A History of the Kalacakra in Tibet and a Study of the Concept of Ādibhuddha, the Fourth Body of the Buddha and the Supreme Un-changing.

“Urban Hammar notes that a passage from the tantra mentions a series of figures who are said to be in the service of demonic snakes. These figures are "Adam, Noah, Abraham, Moses, Jesus, "The white-clad one", Muhammed and Mathani." Hammar adds that "Muhammed and his teaching of Islam is presented as a barbaric teaching and consequently the main enemy of Buddhism."

[16] Voir mon blog Meanwhile on the Science-Belief spectrum (2022).

[17] La Roue Externe concerne l'univers, le monde extérieur, les cycles des planètes et le temps tel que nous le connaissons.
La Roue Interne concerne l'univers intérieur, c'est-à-dire le corps subtil de l'individu, ses canaux énergétiques, ses vents vitaux et ses cycles internes.
La Roue Alternative (ou "Autre") concerne les initiations, les chemins et les résultats de la pratique, et inclut le mandala Kālacakra lui-même.

[18] Khedrup Norsang Gyatso, Geshe Thupten Jinpa, Gavin Kilty, Ornament of Stainless Light: An Exposition of the Kalachakra Tantra (2001), Wisdom Publications, dans la série Library of Tibetan Classics.

[19] Gling drung la ’dor ba’i dris lan
Publié dans 2011, In Kapstein, Matthew T. and Roger R. Jackson (eds.), Mahāmudrā and the bKa´-brgyud Tradition. Proceedings of the 11th Seminar of the International Association for Tibetan Studies Bonn. IITBS GmbH: Halle, 345–386.

[20] English translation by Jim Rheingans, 2011.

“In that case, concerning the Great Seal upheld by the Bka’ brgyud Dwags po Lha rje: In the great timeless (ye ) freedom from the impurities of experiences, realisations, views, and philosophical systems of the four mundane and supramundane empowerments and so forth, one settles in the unfabricated oṅ sva re while it [the Great Seal] appears spontaneously as the primordial buddha, the timeless presence itself!” 

Mi bskyod rdo rje, Karma pa VIII, Gling drung pa la ’dor ba’i dris lan, fol. 2b: / ’o na bka’ brgyud dwags po lha rje ba’i bzhed pa’i phyag rgya chen po ni / ’jig rten dang ’jig rten las ’das pa’i dbang bzhi sogs kyi nyams rtogs lta grub kyi dri ma dang ye bral chen por gdod nas [fol. 3a] / ye bzhugs nyid ye sangs rgyas su lhun gyis grub par ’char ba la ma bcos oṅ sva re ’jog pa las /.

[21] English translation by Jim Rheingans, 2011.

“[I] do not keep even the refuge-vows and do not meditate on death and impermanence for a single session. [But, I] say: “[I] meditate on the Great Seal right away!” [Lama], please consider foolish me with compassion!"

“The concluding verses of Mi bskyod rdo rje, Karma pa VIII, Phyag rgya chen po zhi gnas kyi khrid , fol. 4a: skyabs ’gro tsam gyi bslab bya mi bsrung zhing / ’chi ba mi rtag thun gcig mi bsgom par/ da lta nyid du phyag chen bsgoms zhes pa / /blun po’i rang bzhin bdag la thugs rjes gzigs /."