Kālacakra Tantra et Mahāmudra ésotérique

Rituel d'Offrande de Kālacakra à Mirik (mai 2025 photos FB)

"Ce blog est subjectif, dans le sens qu’il ne traite pas avec objectivité le bouddhisme et le mahāyāna en général, et le bouddhisme tibétain en particulier. Il tente néanmoins de présenter ces formes de bouddhisme conformément, mais en y ajoutant un point de vue plus critique (« moderne et occidental »). C’est sans doute une vision de l’Orient par l’Occident, mais en évitant un Orient créé par l'Occident (« orientalisme »). Il ne s’agit pas de nier les réalités du bouddhisme oriental, qui seront ici présentées le plus fidèlement possible, mais du moment que le bouddhisme arrive en Occident et s'y installe, l’Occident a son mot à dire sur les formes de pratique « occidentale » du bouddhisme « oriental » et leur pertinence." (Rappel de la présentation de mon blog)

 

L’origine indienne du Kālacakra Tantra

Le Vimalaprabhā (“Lumière immaculée”) est le commentaire principal du Kālacakra Tantra, l’un des textes majeurs du bouddhisme tantrique tibétain, particulièrement central dans la tradition Jonang, mais également important chez les Gelugpa, Sakyapa et Kagyupa.

Selon la tradition, le Kālacakra Tantra aurait d’abord été composé sous la forme d’un mulatantra de 12 000 vers, puis réduit à un laghutantra (version abrégée) par le roi Mañjuśrīkīrti de Shambhala. Son fils, le roi Puṇḍarīka, aurait alors rédigé le commentaire Vimalaprabhā. Ces deux textes auraient été conservés à Shambhala avant d’être « retrouvés » et transmis en Inde au Xe siècle. Le manuscrit (Gauḍī, Bengali) le plus ancien[1] date de la fin du Xème siècle. Le commentaire était traduit en tibétain au XIe siècle par Somanātha et Dro Lotsawa ('Bro Shes rab grags, ‘bro lugs). C’est ce commentaire qui l’attribue au roi Puṇḍarīka. Le manuscrit Gauḍī ne mentionne pas d’auteur. Il fut révisé, adapté, commenté, etc. plus tard notamment par des maîtres de Jonang et d’autres lignées.

Sommet des tantras et des yogas

Le Kālacakra Tantra est considéré comme "supérieur" ou le "sommet" de tous les autres tantras selon le tantra lui-même, ainsi que par d'importants maîtres tels que le 8ème Karmapa, Mikyö Dorje (1507-1554) et Jetsun Tāranātha (1575-1635), etc. Le corpus du Kālacakra a évolué constamment, s’est étoffé et a été mis à jour au cours des siècles. Le Kālacakra et son sextuple yoga (sbyor ba drug, s. ṣaḍaṅgayoga) est considéré supérieur aux autre anuttara-yogatantras, et leur “yogas” (chos drug) respectifs.

“En général, dans le tantra anouttarayoga, la base de la purification est notre propre processus interne de mort, de bardo et de renaissance. Dans le Kalachakra, la base de la purification n'est pas seulement interne, mais à la fois externe et interne. Ainsi, les structures du corps, de l'univers et du mandala du Kalachakra sont parallèles et extrêmement étendues, bien plus étendues que dans les autres tantras anouttarayoga. Plus la base de la purification est étendue, plus la purification est complète.” (Alexander Berzin[2])

Le chapitre externe aborde la cosmologie, l'astronomie et les planètes, le chapitre interne couvre l'anatomie, les canaux, les vents d'énergie et les gouttes, et le chapitre "Autre" traite principalement des initiations et des chemins (étapes de génération et d’achèvement). La réalité tripartite du Kālacakra est intérieure/personnelle (nang gi, s. adhyātma), divine/cosmique (lha’i, s. adhidaiva) et existentielle/matérielle ('jig rten gyi, s. adhiloka/adhibhūta), et procède de l’Ādibhuddha (ou Paramādhibuddha), la réalité ultime et primordiale[3]. l'Ādibuddha est décrit comme existant depuis toujours, sans début ni fin. Il n'est pas localisé mais imprègne tous les phénomènes (dharma), constituant leur essence véritable au-delà des apparences. Sa nature fondamentale est la Luminosité (prabhāsvara), une conscience pure et sans obstruction qui est simultanément vide et connaissant. L'Ādibuddha transcende la dualité entre vacuité (śūnyatā) et luminosité (prabhāsvara), représentant leur union indivisible.

L'Adibuddha se manifeste au niveau cosmique comme principe ordonnateur de l'univers, structurant les correspondances entre macrocosme et microcosme. Au niveau individuel comme essence-de-bouddha (tathāgatagarbha) présente en chaque être sensible. Comme divinité tantrique (Kālacakra), l'union de la méthode et de la sagesse. Comme état final de réalisation (fruit), il est le cinquième corps "jñānakāya" (corps de gnose) ou "mahāsukhakāya" (corps de grande félicité), qui transcende les quatre corps du Bouddha (nirmāṇakāya, sambhogakāya, dharmakāya et svābhāvikakāya). Ce cinquième corps est considéré comme l'expression ultime de l'Adibuddha et représente l'union indivisible de la grande félicité et de la vacuité. L'essence-de-bouddha pleinement épanouie ou réintégrée.

Le Kālacakra Tantra considère les tantras-père (comme Guhyasamāja et Yamāntaka) et tous les tantras-mère (comme Cakrasaṃvara et Hevajra) comme des tantras mondains ('jig rten pa). Les initiations obtenus par ces tantras, et plus particulièrement l'utilisation de la karmamudrā et jñānamudrā lors de la troisième initiation pour atteindre la quatrième, visent à obtenir des siddhis “mondains”. Les siddhis atteints par les tantras “mondains” sont ceux du Vajradhara surpassable (bla bcas pa), ou du "Vajrasattva inférieur" (rdor sems nyi tshe ba).

Les initiations supramondaines du Kālacakra (en particulier la quatrième initiation) conduisent à l’état de Vajrasattva universel (khyab pa'i rdor sems) et à la réalisation ultime du Mahāmudrā ésotérique. Dans ce système, la troisième initiation du Kālacakra, qui prépare à la quatrième (l'ultime sagesse du Grand Sceau), n'est pas mélangée aux siddhis mondains. La quatrième initiation du Kālacakra est ainsi considérée comme supérieure à la quatrième initiation provenant d'autres tantras comme Cakrasaṃvara et Guhyasamāja. Le Kālacakra est considéré comme plus profond, plus vaste et plus complet dans sa présentation de la voie ultime, clarifiant ce qui peut être caché ou moins explicite dans d'autres tantras.

Le syncrétisme assumé d’un ogre ésotérique

La présence de parallèles entre le Kālacakra Tantra et certains textes hindous comme la Bhagavad-Gītā s'inscrit dans une longue histoire d'influences mutuelles. Comme l'a suggéré Madeleine Biardeau (dans Le Mahābharata), la Bhagavad-Gītā elle-même pourrait avoir été développée en partie comme une réponse aux traditions de renoncement, notamment bouddhiques, proposant une voie de libération accessible aux laïques sans renoncement complet. Le bouddhisme Mahāyāna aurait alors émergé en réaction à ce succès, réintégrant certains éléments de dévotion et d'action dans le monde.

Le Kālacakra, apparaissant bien plus tard dans cette conversation millénaire, poursuit cette dynamique d'appropriation créative. La tripartition externe/interne/autre (adhiloka/adhyātma/adhidaiva) présente dans le Kālacakra et la Bhagavad-Gītā illustre comment des cadres conceptuels similaires ont été adaptés et réorientés vers des objectifs sotériologiques distincts. Si Kṛṣṇa déclare dans la Gītā être "le germe de tous les êtres" et que "rien ne peut exister sans lui", le Hevajra Tantra affirme similairement que "cet univers entier surgit de moi" - formulations qui révèlent une compétition implicite pour la vision cosmologique la plus englobante.

Pour faire plus court, avec le concept de l’Ādibuddha, le Kālacakra se présente comme une approche “éternaliste” (moniste)[4], où, ce que nous appellerions le surnaturel ou le supramondain est finalement la seule réalité, contenant les deux “réalités” du bouddhisme (phénomènes conventionnels ainsi que leur nature vide). Celles-ci sont éclipsées et disparaissent comme neige au soleil pour ceux qui possèdent la gnose lumineuse. La méthode externe, interne et “Autre” du Kālacakra, permet d’amener la Lumière primordiale (“externaliser”) dans toutes les réalités mondaines, comme des jñānasattva, à travers des correspondances et articulations multiples, par le biais de rituels, yogas, etc. Le syncrétisme devient alors une arme (Soft Power), qui lui permet d’injecter sa réalité lumineuse dans toutes les expressions cultuelles et religieuses conventionnelles, qu’elle peut intégrer, digérer, et faire siennes.

On retrouve les termes mêmes des approches externe, interne et Autre dans le huitième Chant de la Bhagavad-Gītā (Le salut en Brahman) :

"Arjuna dit:

1. Qu’est-ce que ce Brahman? et l’âme individuelle [adhyātmaṃ] ? Qu’est-ce que l’acte, ô suprême Seigneur? Qu’entends-tu par l’essence des êtres [adhibhūtaṃ] ? par l’essence du divin [adhidaivaṃ] ?
2. Qui — et comment? — ô vainqueur de Madhu, peut, ici-bas, dans un corps mortel, contenir l’essence du sacrifice? Comment, à l’heure suprême, peux-tu être connu des hommes qui ont su se discipliner?

Bhagavāt dit :

3 L’Impérissable est le Brahman suprême; on appelle âme individuelle la nature propre de chacun ; le devenir des êtres résulte de cette offrande créatrice qui s’appelle l’acte rituel.
4. Existence transitoire dans l’ordre des êtres, esprit (Puruṣa) dans l’ordre des dieux, j’incarne en ce corps, ô le meilleur des hommes, l’essence du sacrifice[5].” (La Bhagavadgìta d'Émile Senart, Public Domain, 1922)

Le yoga à six branches

Le sextuple yoga (sbyor ba yan lag drug) associé au Kālacakra Tantra consiste en six éléments : pratyāhāra (retrait des sens, t. sor sdud), dhyāna (méditation, t. bsam gtan), prāṇāyāma (contrôle du souffle, t. srog rtsol), dhāraṇā (concentration, t. ‘dzin pa), anusmṛti (une forme de mémoire contemplative ou "remémoration", t. rjes su dran pa), samādhi (absorption, t. ting nge ‘dzin) - l'état final d'union parfaite. L'objectif n'est pas tant la transformation du corps physique grossier en un corps lumineux, mais plutôt le processus de manifester le corps lumineux (corps illusoire pour les tantras-père, corps d’arc-en-ciel pour les tantras-mère) à partir d'une essence lumineuse déjà présente (l'esprit de claire lumière le plus subtil et les vents subtils).

“L'esprit de claire lumière (clear-light mind) le plus subtil est soutenu par le vent d’énergie le plus subtil. Avec l'atteinte de l'illumination, la continuité de l'esprit de claire lumière le plus subtil soutenue par les éléments des corps grossiers et subtils prend fin. Au contraire, les vents d’énergie les plus subtils qui soutiennent l'esprit de claire lumière donnent naissance aux formes subtiles d'un Sambhogakaya et aux formes plus grossières d'un Nirmanakaya.” (Alexander Berzin[6])

Il ne s’agit donc pas d’une transformation du corps grosseur en corps subtil, mais d’une “libération” du corps subtil du corps grossier. Les textes manichéens parlent explicitement d'une "nature lumineuse originelle" ou d'une "âme lumineuse" qui est emprisonnée dans le corps de chair. L'objectif n'est pas de créer cette nature lumineuse, mais de la libérer de l'emprise du corps de chair et de la Ténèbre. Extrait du L’Hymnaire manichéen chinois Xiabuzan :

“c.39 Ô, Grand Saint, tends-moi vite une main miséricordieuse
Et pose-la sur ma tête qu’ illumine ma nature bouddhique originelle !
À toute heure surveille-moi et protège-moi,
Sans permettre à la horde des démons d’ approcher pour me nuire.

c.40 Fais que m’habite à nouveau la joie éprouvée autrefois dans le monde originel!
Libère-moi des tourments des kalpa passés,
Aide-moi à parfaire totalement la merveille de mon âme de lumière, solennelle et glorieuse,
Comme il en était auparavant, avant que je ne sombre dans un monde de convoitise et de vanité![7]”

La mention la plus ancienne d’un sextuple yoga (qui précède par ailleurs l’octuple yoga du système de Patanjali) se trouve dans le Maitrāyaṇīya Upaniṣad, et consiste en : prāṇāyāma (contrôle du souffle), pratyāhāra (retrait des sens), dhyāna (méditation), dhāraṇā (concentration), tarka (contemplation analytique) et samādhi (absorption). Dans le système du Kālacakra, le yoga à six branches reprend les mêmes noms des branches, pour actualiser le Corps vajra, éternel et lumineux.

Identité lumineuse : l’essence-de-bouddha dotée de qualités positives

Parmi ces qualités figurent la pureté, la permanence, la félicité et la véritable identité (gtsang rtag bde ba bdag). La vue par excellence associée au Kālacakra Tantra est celle dite “gzhan stong”, parfois traduit comme “vide extrinsèque”. Les phénomènes conventionnels (dharma), les afflictions mentales (kleśa) et toutes les impuretés adventices (mala āgantuka) sont considérés comme "vides de nature propre", c’est-à-dire qu’ils n'ont pas d'existence inhérente, et recouvrent en quelque sorte La lumière primordiale ('od gsal, s. prabhāsvara), qui n'est PAS vide d'elle-même. La diffusion universelle de cette réalité ultime est décrite comme l’essence-de-bouddha (tathāgatagarbha). Cette Luminosité, “vide” de tout ce qui n’est pas elle-même, est la “Lumière immaculée”, Vimalaprabhā, le titre même du Commentaire du Kālacakra Tantra.

Il ne s’agit pas de prétendre que la réalité tripartite du Bhagavad-Gītā serait celle du Kālacakra, que le sextuple yoga serait d’origine yayurvédique, que le Brahman et l’Adhibuddha[8] sont le même type de corps cosmique, que l’essence-du-bouddha serait un fragment de l’Adhibuddha, comme l'âme incarnée (jīva) est un fragment (aṃśa) de la divinité suprême (≈ Śrī Kṛṣṇa). Il y a des divergences et des nuances, mais ceux qui font de la botanique spirituelle ne manqueront cependant pas d’identifier des ressemblances de famille frappantes.

“10.39 Le germe (bījam) de tous les êtres, c’est moi ô Arjuna.
Il n’est pas d’être animé ou inanimé, qui puisse exister sans moi.” La Bhagavad-Gītā, suivi du Commentaire de Śaṅkara (extraits), Émile Senart et Michel Hulin, Points Sagesses, 2010, p. 85)

15.7 Une parcelle de moi éternelle, devenue âme vivante dans le monde des vivants,
groupe les six sens — dont le sens interne — qui procèdent de la prakṛti. (Sénart, 1922)[9]

"Cet univers entier surgit de moi. Les trois royaumes surgissent de moi. Je pénètre tout ce qui existe et ce monde visible ne consiste en rien d'autre[10]." (Hevajra Tantra)

Lumière primordiale

Le corps cosmique de l’Ādibuddha est la Lumière primordiale rayonnant partout, façon Logos... La conscience primordiale éternelle diraient d’autres.

“c.266 Universelle est la lumière rayonnante, porteuse de pureté,
De joie éternelle, où silence et néant se rejoignent dans la quiétude
Et où l’ on ressent une félicité dénuée de toute affliction :
Ce n’ est pas un lieu où la moindre parole de souffrance puisse être prononcée!” h .xiii ( c.261-338, Hymnaire manichéen[11])

Elle est “pure”, c’est-à-dire qu’il n’y a aucune impureté en elle ; il n’y a au fond qu’Elle. Toute perception dualiste d’un macrocosme et d’un microcosme, est due à l’ignorance, à la non-gnose, la non-connaissance immédiate de sa véritable essence.

Bataille finale et restauration de l’Âge d’or

La non-gnose est à l’origine du mal et de la souffrance. Celui qui ne perçoit pas la Lumière, perçoit des ombres, qu’il réifie, et auxquels il s’identifie. Comme ce qui est “externe” et ce qui est “interne” sont comme synchronisés, la bataille est permanente, à la fois interne et externe. D’où la nécessité de s’identifier au corps lumineux interne. Changez le monde, commencez par vous-même, le vous-même profond…

Mais la bataille dite sacrée externe contre les forces barbares (prédit pour 2424) qui ne connaissent ni la gnose ni les révélations, ou qui les rejettent sciemment, a elle aussi des répercussions “internes”. En sortant vainqueurs de la bataille finale, les adversaires barbares vivront sous la Pax Luminosa et participeront à la gnose universelle[12]. En effet, les barbares sont au fond ceux qui ne connaissent pas une civilisation lumineuse spécifique, ou la rejettent. Les dompter et éduquer aura des effets (voir p.e. le roi Anala du Gaṇḍavyūha sūtra). D’un point de vue spiritualiste, les barbares sont surtout des naturalistes qui croient en la raison, en les phénomènes conventionnels, aux sciences, aux Lumières, considérés comme des sources de connaissance mondaines, de ce monde. La gnose du Kālacakra est considérée supramondaine, même si ces qualificatifs n’ont pas lieu d’être dans la Lumière fondamentale.

L’identité de l’ennemi, “les barbares”

Le Kālacakra Tantra, notamment le commentaire Vimalaprabhā, identifie clairement les barbares (mlecchas) aux Musulmans. Cette identification est liée au contexte historique des invasions musulmanes dans le nord de l'Inde à la fin du 10ème et au début du 11ème siècle par des figures comme l'Amīr de Ghaznī et son fils Sultan Mahmud. Le Kālacakra Tantra prédit l'introduction du "Dharma barbare[13]" (Islam) dans la région de La Mecque ("Mecca")[14]. Au fond, tous les cultes ou religions qui ne sont pas à sa hauteur, sont considérés comme (partiellement) barbares. Y compris le dharma védique, qui aussi pratiquait les sacrifices d’animaux.

Le Kālacakra est contre le système des castes, dans le sens qu’il vise à unir toutes les classes sociales (y compris les Śūdra et autres basses classes) en une seule famille Vajra par l'initiation. Il déconseille de suivre les Dharmas Vaiṣṇava et Śaiva pour les raisons de préjugés de caste.

Urban Hammar note qu'un passage du tantra mentionne une série de figures, incluant Mahomet ("Muhammed") et son enseignement (Islam), qui sont dits être au service de serpents démoniaques. “Ces figures sont "Adam, Noé, Abraham, Moïse, Jésus, 'Celui vêtu de blanc', Mohammed et Mathani." L’Islam est présenté comme un "enseignement barbare et par conséquent le principal ennemi du bouddhisme". Cette association à des figures négatives et à l'idée d'un "ennemi" renforce la désignation de "barbare"[15].

Les musulmans s'offusquaient de l'"idolâtrie" des “mūrti”, la vénération d’icônes ou de divinités par les hindous, bouddhistes, jains, etc., était un point de conflit du point de vue musulman. Dans le Kālacakra Tantra, le “mūrtipūjā” (≠ sgrub mchod) prend une place centrale.

D’autres “barbares” ou ennemis étaient les écoles matérialistes indiennes, comme le Lokāyata (ou Cārvāka), des renégats doctrinaux issus de la société aryenne. Les textes hindous ultérieurs, et aussi le Kālacakra Tantra, ont assimilé les idées matérialistes à une "mentalité mleccha" parce qu'elles contredisaient l'idéal spirituel aryen. Les mlecchas et les matérialistes (comme le Lokāyata) étaient accusés de privilégier le tangible sur le transcendant et de corrompre la jeunesse par des valeurs considérées comme "basses" (plaisir, richesse).

Une autre catégorie de “barbares” “matérialistes” est parfois identifiée par certains tulkus tibétains. Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche défend un bouddhisme tibétain traditionnel conservateur. Il s'est exprimé ouvertement contre les tentatives de séculariser le bouddhisme et d'intégrer des valeurs occidentales telles que la démocratie, le rationalisme et la science. Selon lui, la "modernisation" ("so-called modern life") est essentiellement une "occidentalisation". Il estime que la civilisation occidentale, après avoir traversé le paganisme, le christianisme et les Lumières, est désormais coincée dans le rationalisme, la science, le naturalisme, bref le “mondain”[16]. C’est ce qui l’empêche d’avoir accès à la transcendance et au supramondain. Dzongsar semble en cela rejoindre les affirmations du Commentaire Vimalaprabhā.

Ritualistique et culte de représentations divines (mūrtipūjā)

Afin de rendre visible ce qui n’est pas (encore) directement aperçu, il faut “externaliser” (comme dirait Alice Bailey) la Pax Luminosa dans le cadre d’initiations (abhiṣeka), pratiques (sādhana), rituels d’offrandes (t. sgrub mchod), instructions ésotériques, etc., que l’on trouve expliqués dans le Chapitre appelé “Autre”. Injecter de la Lumière dans la réalité quotidienne ordinaire (voir photo ci-dessus). Le triple maṇḍala[17] du Kālacakra Tantra est une structure qui reflète et, dans la pratique, purifie et transforme le cosmos tel que nous le percevons.

Le mandala de Kālacakra contient 722 entités, qui sont qualifiées de divinités (maṇḍala du Corps, Parole, Esprit), et qui sont également en lien avec les canaux énergétiques (nāḍī) dans le corps de l'initié. Tous les éléments de notre expérience ordinaire sont représentés par des dieux/daimons. Les trente déités du mois lunaire Caitra sont corrélées avec trente canaux. Les formes purifiées des 360 souffles/heures/jours sont 336 déités d'entourage des déités des jours lunaires, plus douze parèdres des déités des jours lunaires et douze déesses du maṇḍala de l'esprit. Les formes pures des trente-deux canaux du lieu secret sont huit nāgas et huit mātṝkā féroces, multipliées par deux pour l'aspect sagesse et méthode, soit trente-deux. Il est fait mention de 1620 déités principales de sagesse et de méthode dans le mandala glorieux des constellations du Bouddha Suprême et Originel[18].

Pour ce qui est du côté obscur situé à la périphérie du maṇḍala, il y a le rākṣasa Ghaṇṭākarṇa, l'ogresse Hāriti, le tripède Bhṛiṅgī, des protecteurs de champs (kṣetrapāla) et des siddhas malveillants à subjuguer. La liste du côté obscur de la force inclut les rākṣasa, les planètes grahas, les piśācas, les śākinīs, les nāgas maléfiques qui se réjouissent du sang humain, les ḍākinīs, les rupikās, les vampire-ghouls (kumbhāṇḍa) se nourrissant dans les cimetières, les protecteurs de champs (kṣetrapala), les gaṇapatis, les pretas (démons affamés), les goblins, les seigneurs des ḍākinīs accompagnés d'épilepsie, et les siddhas malveillants... Ces êtres sont considérés comme puissants et capables de causer des maladies et autres maux. Des maṇḍalas spécifiques et des offrandes leur sont dédiés, souvent construits en dehors du village ou dans d'autres lieux spécifiques comme les cimetières ou les confluences de rivières.

Le rituel “externalise” la bataille externe et interne, équilibre les forces, et restaure l’ordre du maṇḍala.

L’importance du Kālacakra pour le huitième Karmapa

Maintenant, regardons ce que Karmapa VIII Mikyö Dorje (1507-1554) dit du Kālacakra Tantra, du vide extrinsèque (gzhan stong) et des six yogas associés. Je vais m’appuyer essentiellement sur un article de Jim Rheingans, The Eighth Karmapa’s Answer to Gling drung pa: A Case Study[19]. Les questions-réponses de Lingdroungpa (Gling drung la ’dor ba’i dris lan). Karmapa 8 y reprend à son compte les arguments du Kālacakra, et souligne dans ce texte la supériorité de la quatrième initiation issue du Kālacakra par rapport à celle des autres tantras. Il distingue le Kālacakra des autres tantras comme le Guhyasamāja ou le Hevajra, dont les initiations sont considérées comme “mondaines”. Il distingue cependant le Grand Sceau (Mahāmudrā) des initiations tantriques et de leurs pratiques, affirmant qu'il ne peut être mis en correspondance avec les initiations mondaines et supramondaines, car il est naturellement libre des "impuretés" (mala) des réalisations obtenues par ces pratiques. Il met fondamentalement au même niveau la réalisation du Grand Sceau et la gnose (ou connaissance directe et non-conceptuelle) de la Luminosité primordiale (≈ Vimalaprabhā), l'accès direct à la nature essentielle de l'esprit. Autrement dit un accès “supramondain”, transcendant, surnaturaliste, Lumineux, Divin.

Le Mahāmudrā ésotérique

L’union de śamatha et vipaśyanā est un chemin ou une méthode cruciale pour accéder à la réalité, en particulier la vacuité, de manière non conceptuelle. Cependant, la gnose de la Luminosité semble être “le niveau le plus subtil de l'esprit” et la réalisation ultime accessible par ce chemin, plutôt que le chemin lui-même. La Gnose (jñāna, t. ye shes) est décrite comme une connaissance "inséparable de la Sphère primordiale". La pratique du Mahāmudrā implique de "laisser l'esprit se reposer sans artifice" (ma bcos par) dans sa vraie nature. Mais quelle est “sa vraie nature” ou essence, si celle-ci dépasse l’union de śamatha-vipasana, ou l’union des deux vérités, et est considérée une gnose lumineuse primordiale ?

"Concernant le Grand Sceau (Mahāmudrā) soutenu par Dwags po Lha rje [Gampopa] de la tradition Bka' brgyud : Dans la grande absence primordiale (ye bral) des impuretés des expériences, réalisations, vues et systèmes philosophiques des quatre initiations mondaines et supramondaines et ainsi de suite, on s'établit dans l'oṅ sva re [l'état naturel laissé tel quel] non fabriqué tandis qu'il [le Grand Sceau] apparaît spontanément comme le bouddha primordial, l'essence même de l'être-là éternel (ye bzhugs nyid) ![20]”

La doctrine du vide extrinsèque, qui sous-tend cette vision de la Luminosité ontologique, propose que la Luminosité/nature-de-bouddha transcende le cadre conventionnel des deux vérités. Elle est décrite comme une "troisième vérité" implicite qui est une réalité ontologique fondamentale et possède des qualités positives (pureté, permanence, félicité, identité véritable).

Dans le colophon d’un autre texte Instructions de la pratique de śamatha dans le cadre du Mahāmudrā (Phyag rgya chen po zhi gnas kyi khrid), Karmapa 8 s’exprime avec un ton d'auto-dérision ironique en signant.

"[Je] ne préserve même pas les préceptes du refuge et ne médite pas sur la mort et l'impermanence ne serait-ce qu'une seule session. [Mais, je] déclare : "[Je] médite sur le Grand Sceau immédiatement !" [Lama], je vous en prie, considérez avec compassion ma nature insensée ![21]"

Il semble, à différentes occasions, mélanger des arguments de la voie progressive (lam rim) qui s’inscrit dans un bouddhisme de la voie médiane, et d’une voie gnostique ésotérique où le guru joue un rôle crucial, et où la gnose, qui est là, à l’état latente, depuis toujours, et qui peut jaillir à tout moment, mais indépendamment de toute pratique de bouddhisme naturaliste.

Est-ce que ce “Mahāmudrā” ésotérique était le “Mahāmudrā” de Gampopa (Dwags po Lha rje 1079-1153) et de Sahajavajra, disciple d’Advayavajra/ Maitrīpada (1007–1085) ? Et d’autres, qui suivaient la vue Apratiṣṭhāna-Madhyamaka (tib. dbu ma rab tu mi gnas pa). Il est clairement celui des Kālacakristes et des propagateurs de la vue du vide extrinsèque, et de tout ce qui s’ensuit. 

***

"En 1441, au concile de Florence, il est décrété que les païens, les juifs, les hérétiques et les schismatiques n'auront aucune part à la 'vie éternelle' et que tous, à moins de se tourner, avant de mourir, vers la véritable religion, iront droit en enfer.

C'est du temps que l'Eglise professait de pareilles énormités qu'elle était vraiment l'Eglise. Une institution n'est vivante et forte que si elle rejette tout ce qui n'est pas elle. Par malheur, il en est de même d'une nation ou d'un régime." Emil Cioran, De l'inconvénient d'être né, 1973

Pour des informations détaillées sur tout ce qui concerne le tantra de Kalachakra, voir le site d'Edward Henning (1949-2016)

[1] N° G-10766, Asiatic Society, Kolkata.

[2] Pourquoi étudier et pratiquer le tantra de Kalachakra ? Alexandre Berzin

[3] L'Ādibuddha représente la réalité ultime et primordiale, antérieure à toute manifestation conditionnée

[4] Le rang stong (vide intrinsèque) postule que tous les phénomènes, y compris la conscience et ses qualités, sont vides de nature propre (svabhāva-śūnyatā). Cette vision, défendue par des maîtres comme Nāgārjuna et le Madhyamaka, considère que rien n'existe de façon inhérente, pas même les qualités de l'éveil. En contraste, le gzhan stong (vide extrinsèque) affirme que si les phénomènes conditionnés sont effectivement vides de nature propre, la nature de bouddha (tathāgatagarbha) et la Luminosité primordiale (prabhāsvara) ne sont pas vides d'elles-mêmes. Elles sont seulement vides d'éléments étrangers à leur nature (les obscurcissements adventices ou āgantuka-mala).

[5] arjuna uvāca Bhg_08.001 [=MBh_06,030.001]
kiṃ tad brahma kim adhyātmaṃ kiṃ karma puruṣottama Bhg_08.001a [=MBh_06,030.001a]
adhibhūtaṃ ca kiṃ proktam adhidaivaṃ kim ucyate Bhg_08.001c [=MBh_06,030.001c]
adhiyajñaḥ kathaṃ ko 'tra dehe 'smin madhusūdana Bhg_08.002a [=MBh_06,030.002a]
prayāṇakāle ca kathaṃ jñeyo 'si niyatātmabhiḥ Bhg_08.002c [=MBh_06,030.002c]
śrībhagavān uvāca Bhg_08.003 [=MBh_06,030.003]
akṣaraṃ brahma paramaṃ svabhāvo 'dhyātmam ucyate Bhg_08.003a [=MBh_06,030.003a]
bhūtabhāvodbhavakaro visargaḥ karmasaṃjñitaḥ Bhg_08.003c [=MBh_06,030.003c]
adhibhūtaṃ kṣaro bhāvaḥ puruṣaś cādhidaivatam Bhg_08.004a [=MBh_06,030.004a]
adhiyajño 'ham evātra dehe dehabhṛtāṃ vara Bhg_08.004c [=MBh_06,030.004c] Revised GRETIL version

[6] Pourquoi étudier et pratiquer le tantra de Kalachakra ? Alexander Berzin

[7] Rault, Lucie : L’Hymnaire manichéen chinois Xiabuzan 下部讚 à l’usage des Auditeurs, 2018, Brill, p.90-91

c.39 大聖速申慈悲手
按我佛性光明頂
一切時中恒守護
勿令魔黨來相害

c.40 與我本界已前歡
除我曠劫諸煩惱
盡我明性妙莊嚴
如本未沉貪欲境

[8] L'Ādibhuddha représente la réalité ultime et primordiale, antérieure à toute manifestation conditionnée.

[9] Revised GRETIL version

yac cāpi sarvabhūtānāṃ bījaṃ tad aham arjuna Bhg_10.039a [=MBh_06,032.039a]
na tad asti vinā yat syān mayā bhūtaṃ carācaram Bhg_10.039c [=MBh_06,032.039c]
mamaivāṃśo jīvaloke jīvabhūtaḥ sanātanaḥ Bhg_15.007a [=MBh_06,037.007a]
manaḥṣaṣṭhānīndriyāṇi prakṛtisthāni karṣati Bhg_15.007c [=MBh_06,037.007c] 

[10] Hevajra Tantra, Farrow & Menon, p. 101

madbhavaṃ hi jagat sarvaṃ madbhavaṃ bhuvanatrayam |

madvyāpitam idaṃ sarvaṃ nānyamayaṃ dṛṣṭaṃ jagat || 39 || 

[11] Rault, Lucie : L’Hymnaire manichéen chinois Xiabuzan 下部讚 à l’usage des Auditeurs, 2018, Brill, p. 230-231

c.266 光明普遍皆清淨
常樂寂滅无動俎
彼受歡樂无煩惱
若言有苦无是處

[12] (Overview of Kalachakra, Alexander Berzin)

“According to the Kalachakra presentation of historical cycles, barbaric hordes periodically invade the civilized world and try to eliminate all possibilities for spiritual practice. A future invasion is predicted for the year 2424 of this common era, when it is said there will be another brutal world war. At that time help will come from Shambhala to defeat the barbarians. A new golden age will dawn, with everything conducive for spiritual practice, particularly of Kalachakra. All those who have previously received the Kalachakra initiation will be reborn at that time on the victorious side. The highest motivation for receiving the empowerment is to be able to practice the Kalachakra methods now in order to achieve enlightenment in this very lifetime. Nevertheless, people have traditionally flocked to the initiation with the motivation of planting karmic seeds to connect themselves with this future golden age so as to complete its practice then.” 

[13] Le commentaire Vimalaprabhā note spécifiquement que les adeptes du Dharma barbare utilisent le mantra "Bismillah" pour frapper les animaux au cou avec une hachette et manger leur chair. Le texte affirme qu'il n'y a "aucune différence entre le Dharma barbare et le Dharma védique en ce qui concerne le meurtre". (voir Vesna Wallace, 2001)

[14] Vesna Wallace, The Inner Kalacakratantra: A Buddhist Tantric View of the Individual, Oxford University Press, 2001.

[15] Urban Hammar. Studies in the Kalacakra Tantra, A History of the Kalacakra in Tibet and a Study of the Concept of Ādibhuddha, the Fourth Body of the Buddha and the Supreme Un-changing.

“Urban Hammar notes that a passage from the tantra mentions a series of figures who are said to be in the service of demonic snakes. These figures are "Adam, Noah, Abraham, Moses, Jesus, "The white-clad one", Muhammed and Mathani." Hammar adds that "Muhammed and his teaching of Islam is presented as a barbaric teaching and consequently the main enemy of Buddhism."

[16] Voir mon blog Meanwhile on the Science-Belief spectrum (2022).

[17] La Roue Externe concerne l'univers, le monde extérieur, les cycles des planètes et le temps tel que nous le connaissons.
La Roue Interne concerne l'univers intérieur, c'est-à-dire le corps subtil de l'individu, ses canaux énergétiques, ses vents vitaux et ses cycles internes.
La Roue Alternative (ou "Autre") concerne les initiations, les chemins et les résultats de la pratique, et inclut le mandala Kālacakra lui-même.

[18] Khedrup Norsang Gyatso, Geshe Thupten Jinpa, Gavin Kilty, Ornament of Stainless Light: An Exposition of the Kalachakra Tantra (2001), Wisdom Publications, dans la série Library of Tibetan Classics.

[19] Gling drung la ’dor ba’i dris lan
Publié dans 2011, In Kapstein, Matthew T. and Roger R. Jackson (eds.), Mahāmudrā and the bKa´-brgyud Tradition. Proceedings of the 11th Seminar of the International Association for Tibetan Studies Bonn. IITBS GmbH: Halle, 345–386.

[20] English translation by Jim Rheingans, 2011.

“In that case, concerning the Great Seal upheld by the Bka’ brgyud Dwags po Lha rje: In the great timeless (ye ) freedom from the impurities of experiences, realisations, views, and philosophical systems of the four mundane and supramundane empowerments and so forth, one settles in the unfabricated oṅ sva re while it [the Great Seal] appears spontaneously as the primordial buddha, the timeless presence itself!” 

Mi bskyod rdo rje, Karma pa VIII, Gling drung pa la ’dor ba’i dris lan, fol. 2b: / ’o na bka’ brgyud dwags po lha rje ba’i bzhed pa’i phyag rgya chen po ni / ’jig rten dang ’jig rten las ’das pa’i dbang bzhi sogs kyi nyams rtogs lta grub kyi dri ma dang ye bral chen por gdod nas [fol. 3a] / ye bzhugs nyid ye sangs rgyas su lhun gyis grub par ’char ba la ma bcos oṅ sva re ’jog pa las /.

[21] English translation by Jim Rheingans, 2011.

“[I] do not keep even the refuge-vows and do not meditate on death and impermanence for a single session. [But, I] say: “[I] meditate on the Great Seal right away!” [Lama], please consider foolish me with compassion!"

“The concluding verses of Mi bskyod rdo rje, Karma pa VIII, Phyag rgya chen po zhi gnas kyi khrid , fol. 4a: skyabs ’gro tsam gyi bslab bya mi bsrung zhing / ’chi ba mi rtag thun gcig mi bsgom par/ da lta nyid du phyag chen bsgoms zhes pa / /blun po’i rang bzhin bdag la thugs rjes gzigs /."

Il y a toujours une troisième option

Virūpa (détail HA2119)

Dans le bouddhisme, le corps humain est constitué de trois ensembles (corps, kāya) : le corps physique, la parole (le langage/discursivité), la pensée (le sens interne, coordination).

“La pensée (mano) préside aux choses, pour l’essentiel, elles sont pensée, faites de penser : parle-t-on ou agit-on avec une pensée malvoyante, et la douleur suit l’argent telle la roue le pas des bœufs.” Dhammapada, I.1[1].

Le Yogācāra qui à pour projet global d’explorer en profondeur la nature de la conscience et d’élaborer des pratiques (yoga) pour réaliser ses objectifs, a conçu - dans un perspective idéalisant - trois “corps” ou ensembles (kāya) d’une réalité égale : le "corps de rétribution" (vipākakāya) correspondant au corps physiologique, le “corps de relents” ou d'empreintes karmiques (vāsānakāya), ainsi que le “corps mental” (manomaya-kāya). “L’idéalisme” Yogācārin met ces trois kāya “impurs” en lien direct avec les trois kāya “purs” (trikāya) d’un Bouddha. Ils doivent cependant être purifiés et/ou développés. Le corps humain est ainsi escamoté dans le karma quasi immatériel. Une fois purifiés et/ou développés, ces trois kāya résultants sont respectivement le nirmāṇakāya, le saṃbhogakāya et le dharmakāya.

A ces trois corps sont associées trois sortes de “réalités” ou plutôt des façons de percevoir la réalité. Le Madhyamaka n’enseigna que deux vérités : la vérité conventionnelle et la vérité ultime. La vérité conventionnelle (saṃvṛti-satya) est la réalité telle que perçue ordinairement, sujette à l'illusion et à la dualité. La vérité ultime (paramārtha-satya) est la réalité telle qu'elle est, vide de toute substantialité inhérente (śūnyatā).

Le Yogācāra ajoute un troisième niveau et appelle les trois réalités “natures”. Le chiffre trois est magique, car il permet d'insérer un niveau entre l'un et le multiple, où tout est possible. La nature imaginée (parikalpita-svabhāva) est la réalité telle qu'elle est perçue par ceux sujets à l'illusion et à la dualité. La nature dépendante (paratantra-svabhāva) est la réalité telle qu'elle est, régie par des causes et des conditions (pratītyasamutpāda). La nature parfaite (pariniṣpanna-svabhāva), est la réalité ultime, non-duelle et immuable, et la nature -- voire parfois la source -- de tous les phénomènes. Il est au-delà de toute conceptualisation, et ne peut être perçu par les sens ordinaires, ou la raison, contrairement à la réalité dépendante.

Ces trios se traduisent aussi en expériences méditatives : la clarté lumineuse (t. gsal ba), la plénitude/liberté (t. bde ba) et la non-conceptualisation (t. rtog pa med pa). Et au niveau macrocosmique en les trois sphères : le sensible (kāmadhātu), l'intelligible, les formes (rūpadhātu), le sans forme (arūpyadhātu).

Le bouddhisme ésotérique (tantra) a développé des méthodes (upāya), des “yogas” pour purifier et/ou développer (transformer) les kāya “impurs” en les trois corps du Bouddha. Il s’agit des trois “yogas” dits “du corps illusoire”, “du rêve” et “de la claire lumière”.

Le yoga du corps illusoire vise à comprendre la nature illusoire de l'existence, et à accéder au corps du Bouddha en tant que pure apparence (vipākakāya => nirmāṇakāya). Le yoga du rêve fait prendre conscience de la nature onirique de la réalité et utilise les rêves pour purifier les relents (vāsanā) en développant la gnose (vāsānakāya => saṃbhogakāya). Le yoga de la claire lumière est une pratique avancée qui vise à réaliser la nature lumineuse de la pensée (manomaya-kāya => dharmakāya).

Les trois corps (vipākakāya, vāsānakāya et manomaya-kāya) sont au fond “immortels”, et le corps du vainqueur en puissance.

“La libération naturelle du sans-mort des trois corps

Si l'on n'applique pas les instructions des trois corps
On ne fera que pourchasser des illusions.
Le corps de rétribution, le corps de relents, et le corps mental
Appréhendés par leurs points de jonction (t. gnad s. marman) sont le [triple] Corps du Vainqueur.
Tant que l'Errance (saṃsāra) n'est pas vidée
Le bien des êtres se déploie sans interruption
Les trois corps sont le triple corps du Vainqueur (jinakāya).
Le sans-mort de la pensée propre (svacitta) se libère naturellement
E ma. La Pensée du Vainqueur des trois temps
Est un trésor de joyaux !” (Khyungpo Neldjor[2])

Ces trois yogas sont des pratiques tantriques qui utilisent le corps subtil ("corps vajra") comme un lien avec la Luminosité, comme un “véhicule lumineux” pour atteindre “l'état de Bouddha”. Ce corps subtil n'est pas soumis aux limitations du corps physique ordinaire, et reflète la pureté potentielle de l'état de Bouddha. La purification et la transformation du corps subtil sont traditionnellement encadrées par une initiation et le suivi d’un guru. L'objectif est d'empêcher la réalité naturelle “impure”, afin de faire émerger la réalité lumineuse et divine, “pure”.

Le “corps vajra”[3] est naturellement présent dans chaque individu, mais il est souvent obscurci par notre perception naturelle ordinaire. Dans le bouddhisme ésotérique, l'accent est mis sur le corps subtil et le corps vajra, en tant que lien avec la Luminosité, et non pas dans un sens hédoniste. L'objectif est d'atteindre la libération de l’Errance en réalisant les trois corps de Bouddha, qui transcendent les limitations du corps physique. L'idée d'un corps illusoire s'inscrit dans la philosophie bouddhiste, qui considère l'existence comme étant impermanente et sujette à l'illusion. Le but des pratiques yogiques est de transcender cette illusion et d’accéder à la réalité lumineuse, surnaturelle.

Le triple corps de Bouddha est un corps “cosmologique”, qui lui permet d’être simultanément présent, partout dans les trois sphères et au-delà. Le “corps de Bouddha” n’est pas le corps de Gautama/Śākyamuni, ni même un corps de “Grand homme” (mahāpuruṣa). Il ne situe ni dans la vacuité, ni dans le vide, mais dans la plénitude au sens du Plérôme, divin et lumineux à la fois. Les instructions sur ce corps vajra viendraient de Virūpa, qui les avait reçues directement de Vajrayoginī. Les lignées passent donc par lui, ou par des “transmissions aurales”(“mises à jour”) venant de ceux qui avaient eu une vision directe d’un des aspects de Vajrayoginī. mais elles viennent forcément du niveau du saṃbhogakāya. C’est la troisième réalité (ou quatrième dimension), qui rend tout cela possible.

Le mal aimé

Le corps, réduit à une opportunité
Une escale entre dieu et animal
Une prison, une geôle, un puits de feu
Façonné par l’Esprit, à moins que ce ne soit le contraire
L'œuf ou la poule ?
Un agrégat produit par le karma,
Enlevez le karma, plus de corps, pouf
Un imposteur, occultant le corps subtil, le vrai, le beau
Déchiré entre les plaisirs et les peines
Accro à l’oxygène, à l’eau, aux aliments
Sans pneuma, il ne lèverai pas le petit doigt
Sans luminosité divine il ferait noir dans son cerveau
Tout encombré de karma, de passions, d’ignorance
Sans compassion divine, il ferait froid dans son coeur
Loser sans lendemain, les dieux se rient de sa mortalité
Le voyant se démener et dépérir jour après jour
Tout ce qu’il touche finit par retourner à la poussière
Que ferait-il sans l’aide de là-haut ?
Que serait-il sans leurs dons en veux-tu en voilà ?
Il faut tout donner à cet assisté !
Et il n’écoute pas, il n’écoute pas…
Le corps fait le mort
Misérable, autant que présomptueux
Débris parmi lesquels dort de l’or qui ne demande qu’à briller
Frotte, frotte donc misérable !
Regarde ce beau Bouddha briller là haut
Il t'attend, sauve-toi avec ton véhicule flamboyant !
Mais le corps vivote, le corps corpote
Rien de nouveau sous le soleil
Les dieux jouissent d'eux-mêmes se voyant si beaux
Dans le miroir de la misère de l’homme
L’homme rêve de beauté divine

 

Les Shadoks, Jacques Rouxel

***

[1] Dhammapada, Jean-Pierre Osier, GF Flammarion, p. 54

[2] lus gsum gdams ngag gi ma zin na//
'khrul pa 'ba' zhig rjes su 'jug/
rnam smin bag chags yid kyi lus//
gnad kyis zin pas rgyal ba'i sku//
ji srid 'khor ba ma stongs par//
de srid 'gro don rgyun mi 'chad//
lus gsum rgyal ba'i sku gsum ste//
rang sems 'chi med rang grol lo//
e ma dus gsum rgyal ba yi//
dgongs pa rin chen mdzod yin no//
lus gsum 'chi med rang grol zhes bya ba/khyung po'i lugs bsdus pa/-ithi/

bla ma shangs pa'i khyad 'phags kyi gdams pa rgyas sdus gsum pa zhes bya ba'i gsung sgros/sa mA ya thA//

[3] Le corps vajra se divise en les “trois vajras”, le vajra du corps, le vajra de la parole et le vajra de la pensée.

L’approche [sevā] et l’accomplissement [sādhana] du triple Corps.

“Histoire de la lignée

L'Approche et l'Accomplissement des Trois Vajras [rdo rje gsum gyi bsnyen sgrub], sont les instructions ésotériques que le grand adepte Orgyen Rinchen Pal (1230-1309) a reçues en essence directement de Vajrayoginī. Les "trois vajras" font référence au Corps, à la Parole et à l'Esprit indivisibles qui sont expérimentés après que les fixations illusoires temporaires du corps, de la parole et de l'esprit ordinaires sont purifiées par trois pratiques : l'approche, l'accomplissement et le grand accomplissement. Pendant l'approche, on pratique le retrait des sens [pratyāhāra] et la stabilité méditative ; pendant l'accomplissement, on pratique le contrôle de l'énergie vitale [prāṇāyāma] et la concentration [dhāraṇā] ; et pendant le grand accomplissement, on pratique la remémoration et l'absorption méditative [dhyāna]. Ces pratiques correspondent ainsi au Yoga des Six Branches.” The Treasury Of Knowledge, book 8, part 4 Esoteric Instructions, Sarah Harding.

[4] “The gap between sleep and dreams— bewilderment, which is of the nature of the dharmakāya— is an experience of inexpressible luminosity and bliss. Seal what follows with luminosity, [be it] dreams, luminosity, [or] deep sleep.” Marpa Kagyu, Part One, Methods, Jamgon Kongtrul Lodro Taye

L'étonnant Yangönpa

Yangönpa, Himalayan Art 13448

Attention, blog dopé à l’IA

Dans les yogatantras supérieurs, et notamment dans le Kālacakra Tantra, dont Nāropa aurait écrit un commentaire[1]. Ces tantras utilisent le concept clé de “Continuum” (t. rgyud), qui a trois aspects[2]. Ce Continuum (Continuum causal) correspond à l’essence de Bouddha (Buddhadhātu), et est le Continuum de la Luminosité, toujours présente sans interruption.

“Le continuum causal, également appelé clarté lumineuse, peut être décrit comme la réalité qui transcende les notions d'intérieur et d'extérieur, englobant tout ce qui se manifeste, qu'il s'agisse de phénomènes purs ou impurs. Il ne s'agit pas d'une simple potentialité à actualiser, mais de la présence totale de l'état originel de l'être, même lorsqu'il n'est pas reconnu.
Cette réalité se présente sous la forme du corps et de la pensée et est découverte par la conscience intrinsèque [rang rig pa’i ye shes] de l'individu à l'intérieur du "temple" du corps. Il est donc crucial de comprendre la condition authentique [dngos po’i gnas lugs] qui se manifeste en tant que pensée [sems kyi dngos po’i gnas lugs] et la condition authentique qui se manifeste en tant que corps [lus kyi dngos po’i gnas lugs].[3]” (TK 6.4, p. 42)

Le Continuum causal existe dans le corps de chacun comme “le Corps vajra” (rdo rje lus) avec ses 36 constituants, , incluant les agrégats, les éléments, les organes sensoriels, etc., ainsi qu’un réseau de 72 000 canaux subtils, dont 37 sont considérés comme principaux. Ce corps subtil, dans son état originel, reflète la pureté potentielle de l'état de Bouddha. L'association des 37 canaux aux 36 constituants du Corps vajra et aux 37 facteurs de l'éveil met en lumière l'interdépendance entre le corps et l'esprit, ainsi que le rôle central du corps subtil dans le processus de libération.

Comprendre la condition authentique de l'esprit et du corps implique de reconnaître la nature lumineuse et vide de la pensée, de comprendre que le corps est l'expression de la Luminosité. En purifiant et transformant le corps et la pensée par les pratiques du Continuum de la méthode, Le Continuum résultant est réalisé, l'état de Bouddha.

Nāropa associe le Corps vajra du “Continuum” au concept du corps illusoire (t. sgyu lus s. mayadeha). Le corps illusoire est une manifestation de la pensée purifiée, un corps d'énergie subtile qui n'est pas soumis aux limitations du corps physique ordinaire. La purification et la “transformation” du Continuum causal sont encadrées par une initiation et le suivi d’un guru. L'initiation du corps vajra, selon Nāropa, implique la purification des pouvoirs sensoriels et de leurs objets. L'objectif est de bloquer les sens ordinaires et de les remplacer par la perception divine et les pouvoirs sensoriels divins[4]. Cela est possible par la neutralisation des canaux “naturels” pour laisser toute l’espace à la perception de la réalité divine ('od gsal gyi chos nyid).

Les trois “yogas” fondamentaux de Nāropa ont pour but de purifier les trois états de conscience “ordinaires” que sont la veille, le rêve et le sommeil profond, et leurs cloisonnements artificiels, qui empêchent le “Continuum” de la Luminosité. Ces trois états correspondent aux trois Kāyas du Bouddha, et macrocosmiquement aux triple univers : sensible, intelligible et noétique. Il s’agit de bien ramoner le canal Lumineux, et les petits vaisseaux du corps lumineux.

En théorie, tous les êtres sont égaux dans le sens qu’ils ont, pas “possèdent”, un dharmadhātu. Mais selon certains, seuls ceux qui reconnaissent le dharmadhātu comme l’essence du Bouddha, “possèdent” l’essence du Bouddha. Ce sont les bodhisattvas de la première bhūmi. Le Continuum de la méthode, du chemin, crée les différences de mérite et de sagesse, et donc une hiérarchie[5].

Les méthodes des yogatantras supérieurs sont très volontaristes, élitistes, et créent souvent dans ceux qui les pratiquent un sens de supériorité. A l’époque même, où elles prenaient leur essor, est apparu un personnage étonnant, à la fois un pratiquant fervent des yogatantras supérieurs dans sa jeunesse et du mahāmudrā de Gampopa. A la fois Sakyapa et Kagyupa. C’était Yangönpa (Yang dgon pa 1213 -1258). La version qu’il présente du Corps vajra dans son Explication du Corps de Vajra Caché (Rdo rje lus kyi sbas bshad) débarrasse la Méthode de Nāropa de son volontarisme, élitisme et spn côté méritocratique (qui ressortent dans les polémiqués). Yangönpa avait écrit ce texte suite à une vision directe (mngon sum) de la nature des canaux, des souffles et de la bodhicitta "tels qu'ils sont"[6].

Chez Yangönpa, le Corps vajra est toujours décrit comme étant présent de manière innée en chaque individu, constituant le fondement subtil à partir duquel se développe le corps physique[7], mais tout en gardant les deux pieds sur terre. Une existence céleste n’est pas son objectif, puisque “le divin” est déjà là, comme pour Nāropa d’ailleurs.

"Les fondements subtils du corps, parfois désignés par Nāropa et les exégètes de sa lignée comme le corps vajra (rdo rje lus), sont simultanément divins - de par leur potentiel à libérer une personne du saṃsāra - et ordinaires.[8]"

Ce Corps vajra est naturellement présent, bien que souvent obscurci par notre perception ordinaire, qui n’est pas noétique. Généralement, quand on dit que le tantrisme valorise le corps, c’est surtout au corps subtil et au corps vajra (encore plus subtil) qu’il fait référence, en tant que lien avec la Luminosité, et en tant que véhicule lumineux... Pas dans un sens hédoniste. Mais Yangöpa va plus loin, le travail “théurgique” se déroule selon lui naturellement et sans effort…

"Le corps ordinaire, de sa conception à sa fin, de la mort jusqu'à la renaissance, suit un chemin qui se parcourt de lui-même (lam rang 'gros) et s'accomplit spontanément. La cause, le chemin et le fruit sont naturels (lhan cig skyes pa, sahaja) ou innés. Ce point était suggéré dans le contexte de l'embryologie, mais n'a été pleinement clarifié que dans cette partie de la discussion de Yang dgon pa. Il va même jusqu'à dire que c'est la raison (rgyu mtshan) pour laquelle il est possible d'atteindre l'état de bouddha en une seule vie. Le corps, sans effort, réalise ce but simplement en vivant sa vie.[9]"

“Sans effort” implique que les phases de développement et de perfection évoluent naturellement dans une vie humaine. Pour Yangönpa la vie elle-même est une pratique tantrique spontanée. Il montre que les phases de génération (bskyed rim) et de perfection (rdzogs rim), traditionnellement associées aux pratiques tantriques, se manifestent naturellement dans les activités quotidiennes. La respiration, le cycle veille-sommeil, les fonctions corporelles et les relations interpersonnelles (y compris sexuelles) sont autant d'expressions spontanées de la voie tantrique. La phase de perfection se déroule continuellement dans le corps et l'esprit, sans nécessiter d'effort conscient. Le cycle naturel de l'inspiration, de la rétention et de l'expiration est comparable aux étapes de la phase de perfection. L'état de veille est assimilé à la phase de génération, tandis que le sommeil correspond à la phase de perfection. Des processus comme la digestion sont interprétés comme des expressions des vents subtils et des essences vitales, qui sont des composantes du corps subtil. La digestion, avec sa séparation des éléments nutritifs et des déchets, est comparée à un rituel tantrique (gaṇacakra). Les hommes et les femmes, dans leur complémentarité, incarnent les principes de la méthode et de la sagesse, qui sont au cœur de la pratique tantrique. La mort est considérée comme la réalisation ultime de la vacuité, tandis que la renaissance représente l'émanation spontanée de la compassion. Le cycle de la mort et de la renaissance est ainsi assimilé au cycle de la phase de perfection. Il n'est donc pas nécessaire de s'engager dans des pratiques ascétiques rigoureuses pour atteindre l'éveil, car le simple fait de vivre suffit à progresser sur le chemin spirituel. La pratique tantrique, tout en n'étant pas strictement nécessaire pour le parfait éveil, permet d'accélérer ce processus en purifiant les obscurcissements qui nous empêchent de réaliser notre nature de bouddha.

"Son fruit se manifeste naturellement comme dharmakāya à la mort, le sambhogakāya dans le bardo, et le nirmāṇakāya à la naissance.” “C'est la raison pour laquelle le mantra secret permet l'éveil en une seule vie, et tout le sens des phases de développement et de perfection en tant que base de purification et agent purifiant doit être compris ainsi." (Blight Miller, 2013, pp 307 et 311)

En une seule vie, et éventuellement dans chaque nouvelle vie, nous sommes tous des tulkus…

Il y a donc bien naissance, mais ce n’est plus forcément un problème pour celui qui possède la gnose. Le Bouddha Śākyamuni avait proclamé à sa naissance “Ceci est ma dernière naissance”, et à sa mort il était passé au parinirvāṇa (ou avait fait semblant). Mais ce message aurait été uniquement destiné aux logiciens, aux auditeurs etc. qui ne pouvaient pas comprendre le Corps vajra[10].

Non seulement le corps accomplit naturellement les phases de développement et de perfection, il est en plus le corps de tous les Dharma, y compris de toutes sortes de tantras. Le corps (vajra) les lit et comprend naturellement dans tous les phénomènes du saṃsāra et du nirvāṇa.

“Il n'y a pas un seul aspect du chemin qui ne soit accompli dans le corps, donc [le corps] est un 'tantra des méthodes'. Parce qu'il rassemble tous les phénomènes du saṃsāra et du nirvāṇa, [le corps] enseigne clairement, donc c'est aussi un 'tantra explicatif'. Le glorieux Virūpa dit dans les Versets Vajra : 'Le corps est un tantra des méthodes et ainsi de suite, la troisième et la quatrième initiation tantrique'. Et 'En s'appuyant sur le corps, les obscurcissements à la grande félicité sont purifiés, et parce qu'il enseigne, [le corps] est un tantra explicatif.[11]”

L'éveil est inhérent à la nature même du corps humain et se réalise spontanément à travers le cycle de la vie[12]. Le corps humain, loin d'être un obstacle à l'éveil, en est le véhicule même. L’éveil n'est pas un objectif à atteindre, mais une réalité déjà présente qui se révèle naturellement à travers le cycle de la vie. La pratique tantrique, tout en n'étant pas strictement nécessaire pour le parfait éveil, permet d'accélérer ce processus en purifiant les obscurcissements qui nous empêchent de réaliser notre nature de bouddha. Vivre, c’est pratiquer.

Quant aux trois états/corps de conscience ordinaires et leurs correspondances éveillées mentionnés plus haut :

“Tous les êtres nés d'une matrice par la voie des cinq éveils manifestes sont nés d'une matrice divine. Tous les êtres nés par naissance miraculeuse ont une naissance miraculeuse divine. Ainsi, le corps pleinement mûri est le nirmaṇakāya. Le corps mental de l'état intermédiaire et le corps habituel des rêves est le sambhogakāya. L'esprit est le dharmakāya. L'inséparabilité des trois corps est le mahāsukhakāya[13].”

“Dans ce passage, Yang dgon pa aligne les expériences d'un corps ordinaire (lus) avec les kāyas illuminés (sku) d'un Bouddha. Le "corps pleinement mûri" [vipākakāya], le "corps mental du bardo" [manomaya-kāya] et le "corps habituel des rêves" [vāsanākāya] sont des ensembles de termes qui sont normalement soit totalement opposés à l'illumination, soit considérés comme une base de purification ayant le potentiel de devenir un kāya. Mais ici, ces corps impurs sont révélés comme étant les kāyas purs d'un Bouddha. Une fois encore, il conclut sur le point de l'inséparabilité : tout comme le corps, la parole et l'esprit sont inséparables, les kāyas sont également inséparables.[14]” (Blythe Miller, 2013)

Un peu à la façon du sixième Patriarche Houei-neng :

“Dans ce corps de chair, j’ai trouvé le sublime refuge du corps absolu du Bouddha, qui est absolue pureté.
Dans ce corps de chair, j’ai trouvé le sublime refuge des millions et des milliards de corps d’apparition du Bouddha.
Dans ce corps de chair, j’ai trouvé le sublime refuge des corps futurs du Bouddha, où seront parfaites toutes les jouissances.” (Soûtra de l’Estrade du sixième Patriarche Houei-neng, Patrick Carré, Seuil, 1995, pp. 43-45)

C’est comme si chez Yangönpa, il n’y a plus de triple Continuum, ou que le Continuum du chemin et du fruit n’ont plus d’importance, à cause de la prépondérance du Continuum de la cause, qui pèse de tout son poids. Il sape ce que les Continuums du chemin et du fruit pourraient ériger en différence, en supériorité. Il démystifie la Méthode. Il décomplexifie par rapport au Fruit. Il permet de vivre sa vie en poursuivant son chemin de bonhomme (dngos po'i gnas lugs). Il suffit d’observer et d’apprendre de son expérience vécue, p.e. dans l’interaction de notre corps-parole-pensée, et dans leur interaction avec les autres.

“En ce moment, si le corps change, l'esprit et la parole changent également. Si notre subjectivité change, alors notre apparence aux yeux des autres change aussi. Si notre parole et notre esprit changent, notre corps change également. Par exemple, quand la colère surgit dans l'esprit, nous parlons durement et notre corps réagit en conséquence. Nous voyons que [la parole et le corps] des autres fonctionnent de la même façon. Parce qu'un aspect change, les autres changent aussi. Ainsi, jusqu'à notre mort, notre corps, notre parole et notre esprit existent de manière inséparable.[15]” (Blythe Miller, 2013)

Avec cette présence d’esprit, et une attitude curieuse, c’est le “Corps vajra” qui poursuit son bonhomme de chemin.

“La préoccupation de Yang dgon pa pour l'expérience personnelle, une préoccupation que nous voyons revenir sans cesse comme source de connaissance faisant autorité. La connaissance n'est pas seulement ce que disent les textes, mais plutôt ce qui est glané à partir des expériences humaines. Le passage précédent est l'un des cas où nous entendons la propre voix de Yang dgon pa, qui ne s'appuie pas sur un schéma tantrique, mais s'exprime simplement à partir d'une observation personnelle de l'expérience humaine.[16] “ (Blythe Miller, 2013)

Je connaissais mal Yangönpa, il mériterait davantage notre attention. Merci à Willa Blythe Miller, l'auteure de la thèse de doctorat qui sert de base à la partie sur Yangönpa.

Yangönpa et son dngos po'i gnas lugs complet Himalayan Art 13448

***

[1] "Compendium de la Réalité Ultime" (sanskrit : Paramārthasagrahanāmasekoddeśaṭīkā, dBang mdor bstan pa’i ’grel bshad don dam pa bsdus pa). 
The Treasury of Knowledge: Book Six, Part Four: Systems Of Buddhist Tantra, Jamgon Kongtrul Lodro Taye (Auteur), Elio Guarisco (Traduction), Ingrid Mcleod (Traduction), Snow Lion, 2005

[2] Cadre, dérivé du Tantra de Guhyasamāja. Le Continuum causal (rgyu’i rgyud): représente l'état naturel (rang bzhin lhan skyes) de la pensée, du niveau d'un être sensible jusqu'à l'état de bouddha. Il est aussi appelé la "nature de l'illumination", "la pensée d'éveil" ou "la pensée toujours parfaite". (Treasury of Knowledge 6.4 p. 143-144).

Le Continuum dit de “processus” ou de la méthode (thabs kyi rgyud): comprend les pratiques qui permettent de reconnaître la nature originelle de la pensée, en particulier les phases de génération (bskyed rim) et de perfection (rdzogs rim) du tantra. Il s'agit du chemin qui nous amène à la réalisation (Treasury of Knowledge 6.4 p. 16).

Le Continuum résultant ('bras bu’i rgyud): est l'état de réalisation, l'état purifié où la nature de la pensée est pleinement réalisée, l'état du Bouddha Vajradhara.

[3] “The causal continuum, or luminous clarity, can be said to be the reality that is neither outer nor inner but includes all that manifests as pure and impure phenomena. Since this reality presents itself as the body and mind and is discovered by one’s own intrinsic awareness within the “temple” of the body, it is necessary to understand the authentic condition manifesting as mind and the authentic condition manifesting as body.” Treasury of Knowledge 6.4, p. 42

[4] “Naropa explains that the initiation of the indestructible conduct consists in the purification of the eye and other sense powers and their objects, visual forms, and so on. This involves blocking the ordinary sense powers and their objects while the divine perception and divine sense powers such as the eye engage the immaterial image of emptiness.

Since this initiation leads to the attainment of the great seal, it is the initiation of indestructible conduct (Commentary on the Summary of the [Kalachakra] Initiation, Toh. 1351, f. 237b5-6).” (Treasury of Knowledge 6.4, p. 470-471)

[5] Yamabe Nobuyoshi, The Idea of Dhātu-vāda in Yogācāra and Tathāgata-garbha texts, published in Pruning the Bodhi Tree, Honolulu, 1997, p. 194-195.

[6] “Rinpoche said: "First, I meditated a great deal on the empty enclosure [stong ra]. By the force of training in the pure illusory body, I actually saw the nature of the stationary channels, the moving winds, and the arranged bodhicitta just as they are. On account of that, I composed the Explanation of the Hidden Vajra Body." Willa Blythe Miller, Secrets of the Vajra Body: Dngos po’i gnas lugs and the Apotheosis of the Body in the Work of Rgyal ba Yang dgon pa, dissertation, Harvard University, 2013, p. 29

Rin po che nyid kyi zhal nas ngas dang po stong ra mang po bsgoms/ dag pa’i sgyu lus sbyangs pa’i stobs kyis/ rdo rje lus kyi gnas lugs la/ gnas pa rtsa/ g.yo ba rlung/ bkod pa byang chub sems gsum gyi gnas lugs ji lta bar mngon sum du gzigs pas/ de’i don rdo rje lus kyi sbas bshad du yi ger bkod pa yin gsung/

[7] “The key notion that everyone possesses a vajra body (but does not necessarily realize it) is reinforced in various ways throughout the Explanation of the Hidden. For example, Yang dgon pa states, “One’s ordinary body, speech, and mind are inseparable from the Heruka’s body, speech, and mind at all levels of the cause, path and fruit” [Yang dgon pa Rgyal mtshan dpal, Rdo rje lus kyi sbas bshad (Pha jo ldings), 425/2], as discussed earlier in this chapter. Yang dgon pa is consistent in explaining that the vajra body is a universal substrate to all ordinary bodies. Spyan snga ba's perspective concurs: “The vajra body is the underlying characteristic of the so-called ordinary body” [Spyan snga ba Rin chen ldan, Sbas bshad kyi dka’ ‘grel, ibid., 413/6].” (Blythe Miller, 2013, p. 141)

[8] “The subtle underpinnings of the body, sometime labeled by Nāropa and the exegetes of his lineage as the vajra body (rdo rje lus) are simultaneously both divine—because of their potential to liberate a person from saṃsāra—and ordinary.”

“We find this viewpoint in the Non-dual Victory Tantra, for example, which states that the enlightened three kāyas are, in reality, ordinary body, speech, and mind.” (Blythe Miller, 2013, p. 90)

Sku gsum lus ngag yid yin te/ de nyid mngon par byang chub brjod/ (dans Non-dual Victory Tantra, 347).

[9] “The ordinary body, from its conception to its demise, from death through to rebirth, is on a selftraversing path (lam rang ‘gros) that spontaneously completes itself. The cause, path, and fruition are natural (Tib. lhan cig skyes pa, Skt. sahaja), or innate. This was a point that was intimated in the context of the embryology, but was not brought into full clarity until this point in Yang dgon pa’s discussion. He even goes so far as to say this is the reason (rgyu mtshan) that attaining the goal of buddhahood is possible in a single lifetime. The body, without effort, realizes that very goal by simply living its life.” (Blythe Miller, 2013, p. 302)

de'i 'bras bu 'chi ba chos sku/ bar do longs sku/ skye ba sprul sku'i tshul du 'bras bu rang chas te/ rdo rje lus kyi rang 'gros lam 'bras bu dang bcas pa/ rgyu lhan cig skyes/ lam lhan cig skyes/ 'bras bu lhan cig skyes kyi tshul du lhun gyi rdzogs pas/ gsang sngag tshe cig gis sangs rgya ba'i rgyu mtshan dang sbyang gzhi sbyong byed ces pa'i lam878 bskyed rdzogs kyi don thams cad des go bar bya'o/

[10] Jamyang Khyentse Wangpo, bLa ma'i thugs sgrub rdo rje drag rtsal

"De plus, des reflets naturels de la lettre ultime de l'espace fondamental (dbyings) sont apparues les lettres des canaux du corps. Leur éclat est apparu comme lettres sonores de la parole. Une fois libérées des obscurcissements, elles se transforment en lettres du fruit. Ainsi, ces quatre aspects sont unifiés en une seule essence.”

"Deuxièmement, ces lettres présentées ici de manière concise ne peuvent être comprises par l'intellect des logiciens (tārkika), des auditeurs (śrāvaka) etc., donc ce sont les lettres ésotériques du grand vajra, ou bien comme les lettres E et VAM, ce sont des lettres qui sont devenues les symboles des Tathāgatas.”

de'ang dbyings don dam gyi yi ge'i rang mdangs las lus rtsa'i yi ge byung*/ de'i gdangs brjod pa sgra'i yi ger shar/ de sgrib pa las grol bas 'bras bu'i yi ger gnas 'gyur ba yin pas bzhi ka'ang ngo bo gcig tu 'dus pa'o/ gnyis pa ni/ de las 'dir mdor bstan du mdzad pa'i yi ge 'di dag rtog ge dang nyan thos sogs kyi blos mi phyed pas gsang ba chen po rdo rje'i ye ge'am/ ji ltar e dang wa~M yig bzhin du de bzhin gshegs pa'i brdar gyur pa'i yi ge ste/

[11] (Blythe Miller, 2013, p. 303)

“There is not a single aspect of the path that is not fulfilled in the body, so [the body] is a “method tantra.” Because it collects all of the phenomena of samsāra and nirvāṇa, [the body] clearly teaches, so it is also an “explanatory tantra.” The glorious Virūpa says in the Vajra Lines, “The body is a method tantra and so forth, the third and the fourth tantric empowerment” And, “Relying on the body, the obscurations to great bliss are purified and because it teaches, [the body] is an explanatory tantra.”

lam gyi chos thams cad ma tshang ba med par lus thabs kyi rgyud/ 'khor 'das kyi chos thams cad 'dus pa la882 brten nas gsal bar ston pas bshad rgyud do/ dpal bir ba'i rdo rje tshig rkang nas/ lus thabs rgyud sogs gsum pa bzhi'i rgyu dbang/ cas pa dang/ lus la brten nas bde chen kyi sgrib pa 'dag cing/ gsal bar ston pas bshad rgyud cas gsungs so/

[12] “The essential self-traversing path stirs saṃsāra from its depths, and one cannot help but to attain buddhahood” (lam snying po'i rang 'gros 'khor ba dong nas sbrug cing/ sang mi rgya ba'i rang dbang med pa'o). (Blythe Miller, 2013, p. 306)

[13] de ltar mngon par byang chub pa lnga'i tshul gyis mngal nas skyes pa thams cad/ lha mngal skyes/ rdzus nas skyes pa thams cad lha rdzus skyes te/ rnam smin gyi lus sprul sku/ bar do yid kyi lus dang rmi lam bag chags kyi lus longs sku/ sems chos sku te sku gsum dbyer med bde ba chen po'i sku'o/ (Blythe Miller, 2013, p. 307)

[14] “In this passage Yang dgon pa aligns the experiences of an ordinary body (lus) with the enlightened kāyas (sku) of a Buddha. The “fully ripened body,” the “mental body of the bardo,” and the “habitual body of dreams” are sets of terms that normally are either opposed entirely to enlightenment, or are viewed as a basis of purification that has potential to become a kāya. But here, these impure bodies are revealed as the pure kāyas of a Buddha. Once again, he wraps up with the point of inseparability: just as body, speech, and mind are inseparable, the kāyas are also inseparable.” (Blythe Miller, 2013, p. 308)

[15] “Right now, if the body changes, mind and speech also change. If our subjectivity changes, then how we appear to others changes. If our speech and mind change, our body also changes. For example, when anger arises in the mind, we speak harshly and our body acts out. We see that the others’ [speech and body] are also like that. Because one aspect changes, the others also change. In that way, until we die, our body, speech, and mind exist inseparably.” (Blythe Miller, 2013, p. 276)

[16] “Yang dgon pa’s concern with personal experience, a concern that we see come up again and again as a source of authoritative knowledge. Knowledge is not just what the texts say, but rather is what is gleaned from human experiences. The foregoing passage is one of the instances where we hear Yang dgon pa’s own voice, not drawing on a tantric schema, but just speaking out of a personal observation about human experience.” (Blythe Miller, 2013, p. 277)