Le défi des exégètes Kagyupa

L'obtention de la transmission aurale de Cakrasaṃvara de Luyipa (détail HA59652)
On voit la tête de Réchungpa sur le devant

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Mise à jour transmissionnelle de fond en comble

Dans un des textes des Œuvres complètes des hiérarques de Daklha Gampo, attribués à Layakpa, Les Quatre Clous[1], se trouve la synthèse doctrinale de l’école Kagyupa au XVIème siècle. Elle s’appuie sur de subtils glissements entre les différents systèmes de pensée indiens pour asseoir la supériorité de la voie instantanée de la Mahāmudrā tantrique. Les points de vue s'emboîtent hiérarchiquement, sans que le lecteur s’en aperçoive. Le Tathāgatagarbha fournit la base ontologique, le Yogācāra explique la phénoménologie de la pensée, le Madhyamaka protège contre la réification de tout cela, et l'Anuttarayogatantra (via la tradition des Siddhas) offre la méthode ultime de réalisation (s. parama-siddhi). C’est comme si cette doctrine unifiée avait depuis toujours été le message du Bouddha, et qu’elle devait être utilisée ainsi pour interpréter correctement tous les stades de l’évolution de la doctrine du Bouddha. Ab initio, comme dirait Eliade, comme si le temps était aboli. Souvent ce genre de synthèse procède par une stratégie de saturation conceptuelle, de citations bien choisies et de Name dropping.

Si on veut réellement comprendre comment les concepts bouddhistes étaient compris à différentes époques, dans différents contextes et par les différents acteurs, il faudrait appliquer des principes de l’histoire des idées ou de l’histoire de la réception (Markus Vinzent), et faire une lecture rétrospective et contextuelle des sources.

D’un simple potentiel à l’essence de tout

L’Embryon de Bouddha (s. tathāgatagarbha) en est le socle. Les théories dérivées de ce concept justifient qu'il n'y a rien à créer ni à modifier, mais seulement à reconnaître. Layakpa affirme que le non-savoir (t .‘khrul pa) et le savoir primordial (t. ye shes) existent depuis toujours dans le courant de conscience de tous les êtres incarnés (t. lus can), utilisant pour cela la célèbre métaphore des graines de sésame et de l'huile de sésame.

“Puisqu'elles surgissent comme l'essence même de tout ce qui apparaît et résonne, elles sont pareilles à la lampe et à la lumière de la lampe. La pensée et la réalisation (t. sems dang rtogs pa) sont indifférenciées, pareilles à l'eau et aux vagues de l'eau. Par le fait de la réalisation ou de la non-réalisation, tous les phénomènes de l’Errance et de la Quiétude (s. nirvāṇa) ont une seule et même saveur (s. ekarasa), pareils à l'eau et à la glace (t. chu dang 'khyag rom lta bu).[2]”

Au moment où naît la certitude (s. niścaya t. nges shes), tous les phénomènes fabriqués auparavant par l’intellect s'évanouissent complètement (t. phyi shar song). En voyant l'essence de sa pensée, il se produit une "reconnaissance certaine" semblable à la rencontre fortuite sur le chemin avec une personne que l'on connaissait déjà autrefois (t. sngar 'dris kyi mi dang lam khar phrad pa lta bu). Il est dit à ce sujet :

“Si l'on réalise cela de manière ininterrompue, c'est cela !
Si cela se manifeste sans aucune identification conceptuelle, c'est cela !
Si cela est égal comme l'espace céleste, c'est cela ! »
Si la pensée-en-soi est perçu comme le Bouddha (t. rang sems sangs rgyas su mthong na), c'est cela ![3]

Le non-savoir (t. ‘khrul pa) elle-même est redéfinie de manière radicale selon ce prisme : le non-savoir sous l’aspect du triple univers (t. traidhātuka-avidyā) est déclaré lui-même être le savoir primordial (t. ye shes), car il n'y a absolument rien à rejeter ou à abandonner[4]. "Que l’erreur se manifeste comme gnose", le quatrième Dharma de Gampopa.

La fusion de l’Embryon du tathāgata et le corps adamantin par Karmapa 3

Dans son Traité expliquant le tathāgatagarbha[5], Karmapa 3 Rangjung Dorje (d'ailleurs né dans une famille Nyingmapa) établit une identité fonctionnelle entre l’Embryon du tathāgata et le corps subtil (t. rtsa rlung thig le), les Corps formels du Bouddha (s. rūpakāya) et les deux stades de la voie de la Méthode (t. bskyed rim, rdzogs rim).

“Ainsi, les canaux (t. rtsa), les souffles (t. rlung) et les essences-gouttes (s. thig le) sont, une fois purifiés, "le Kāya de forme pur" ; non purifiés, ce sont les kāyas de forme impurs.[6]”

Dans sa conclusion, Rangjung Dorje termine par :

“Ainsi s’achève l’ “Établissement de la nature de bouddha”, l’essence du Vajrayāna (t. rdo rje theg pa’i snying po).[7]”

Le troisième Karmapa Rangjung Dorje est aussi l’auteur de "La Réalité intérieure profonde" (t. zab mo nang don[8]). C’est un texte fondateur du bouddhisme tibétain qui établit une synthèse entre la philosophie de l’Embryon du tathāgata et la pratique tantrique du corps subtil. Son contenu couvre l'ensemble du chemin du Vajrayāna, depuis les bases mytho-cosmologiques jusqu'aux stades les plus élevés de la pratique yoguique. Le texte s'ouvre sur les causes du saṃsāra et du nirvāṇa, puis détaille le développement du corps dans le ventre maternel, les canaux, les souffles et les essences-gouttes. Il traite ensuite des états de conscience, des correspondances entre macrocosme et microcosme, des divinités (s. iṣṭa-devatā), des chemins de purification, des terres spirituelles ("réalisations" s. bhūmi) et de la dissolution finale. Cette purification n'est pas une métaphore : elle s'opère concrètement par les deux phases de la voie de la Méthode (s. Upāya-mārga). Pendant la phase de génération le yogi visualise et projette les canaux, souffles et essences comme le maṇḍala des déités, transformant ainsi son impureté naturelle en pureté surnaturelle. Pendant la phase d'achèvement, le yogi travaille directement sur les canaux, les souffles et les gouttes de son corps subtil pour faire fondre les énergies grossières, réaliser le Mahāsukha, une dimension de type "Mysterium Magnum" (Boehme, Paracelse) ou de type "Monde imaginal" (Corbin), en fonction du point de vue de la "substantialité lumineuse" (je reviendrai sur l'Absolu mêlé), et finalement émaner spontanément les corps formels (s. rūpakāya).

La voie des tantras se veut être une solution au problème de la dualité sujet-objet, qui est présente en toute forme de connaissance intellectuelle ET contemplative (t. bsam gtan). Elle cherche donc des solution non-intellectuelles dites “non-duelles”, mais qui aboutissent sans faille au monisme, quoi qu’en disent les exégètes de la Méthode proposée. Le corps physique étant impermanent, à quoi bon investir dans un corps impermanent. Le corps subtil, offre de meilleures possibilités et espoirs.

La pensée comme unique réalité (à intuiter immédiatement)

Retour aux Quatre Clous (t. gNad kyi gzer bzhis man ngag bdr:MW1AC309_CDA7A4) de Layakpa. Pour décrire la mécanique de la méditation et la résorption des apparences, le texte glisse vers un vocabulaire purement Yogācāra et Cittamātra. La pratique exige de ne pas diviser l'évidence vécue en "objet à méditer et sujet méditant" (la fameuse dualité grāhya-grāhaka), car cette erreur structurelle empêche toute libération de la dualité captive. Le processus méditatif est décrit comme une démarche où l'on introduit (t. ngo sprod) la pensée à la pensée, et ce, "tant que les apparences ne se sont pas résorbées dans la pensée", ce qui décrit un processus purement Vijñaptimātra où l'objet se dissout dans la conscience.

Layakpa cite, c'est ainsi que le Seigneur Marpa a déclaré :

“Les apparences extérieures, cet engrenage illusoire (t. sgyu ma'i 'khrul 'khor 'di),
Je les ai réalisées comme la grande félicité non-née (t. skye med bde ba chen po s. anutpāda-mahāsukha).
À l'intérieur, cette conscience mentale qui saisit [les apparences],
Est pareille à la rencontre fortuite avec un ami de longue date.
La pensée-en-soi (t. sems nyid s. cittatā) connaît sa propre essence/face par elle-même (t. ngo rang s. svarūpa)[9].”

Le concept de svasaṃvedana (t. rang rig, la conscience réflexive, fondation de l'épistémologie Yogācāra) est sublimé : il n'est plus une simple fonction relative de la conscience, mais devient l'Absolu lui-même, identifié par le Saraha trilogiste[10] comme la "gnose de l’intelligence s'intelligeant elle-même[11] " (t. rang rig ye shes s. svasaṃvedana-jñāna), et donc positive et permanente.

La sceau bouddhiste obligatoire de la vacuité

Pour éviter d’affirmer trop positivement une gnose, ou un Absolu "sans second" dans sa bulle moniste, le texte doit rappeler les critères de la vacuité madhyamika. D'un côté, il rappelle que les phénomènes sont vides d’essence et non-produits (t. skye med), et que la vacuité est la simple désignation de l'absence de toute élaboration conceptuelle (t. spros bral). Et de l'autre côté, il adresse une critique au Madhyamaka purement scolastique, auquel il manquerait le "sens définitif" (t. nges don s. neyārtha) par une expérience "immédiate". Nous reviendrons sur "immédiat". Nous verrons également plus loin comment le concept de non-produit, puis non-production, a été transformé en quelque chose d’ontologiquement positif : “le non-né”[12].

Le texte condamne aussi l'approche des "logiciens" (t. rtog ge rnams) qui tentent d'utiliser la perception directe et l'inférence rationnelle (t. mngon sum dang rjes dpag) pour comprendre la réalité, affirmant que rester lié à ces conventions verbales empêche toute chance de voir naître le véritable chemin de la vision.

A quel point l’évidence vécue est-elle "immédiate" ou "unique[13]" ?

Le svasaṃvedana yogācārin (toute conscience s’accompagne d’une conscience réflexive) est ici transfiguré : il ne s’agit plus d’un simple retour de la conscience sur elle‑même, mais d’une présence lumineuse immédiate, et au fond permanente, sans sujet ni objet, sans distance, certainement pas logique (t. rtog ge ba). L’ésotérisme bouddhique entend justement gommer toute réflexivité (car elle maintiendrait une dualité vi-), pour atteindre un mode d’expérience surnaturelle, immédiate, non médiatisée, que l’on peut appeler "Lumière" ("être"), mais dont on est prié de ne pas confondre avec un Soi ou un Brahman substantialiste. Un quasi-Soi, un Soi qui ne dit pas non nom, mais qui a tout d'un Soi. C’est une Lumière vide, spontanément présente en tout. Pour véritablement sortir de toute réflexivité, il faut d'abord sortir du domaine naturel sublunaire, pour être prêt accueillir une Lumière surnaturelle, qui n’est pas vide d'elle-même (Karmapa 3, Longchenpa, Dolpopa, Tāranātha, ... voir Michael R. Sheehy).

Pour que l’expérience de l’éveil soit immédiate, non médiatisée, non réflexive, il faut que la vacuité et la luminosité soient inséparables (t. dbyer med) et co-essentielles (t. ngo bo gcig pa). Si ces deux étaient distincts, l’accès serait dualiste. Or l’accès est non-duel. Donc ils ne sont pas deux. Cependant, ils ont besoin d'être "un" pour un accès immédiat. C'est le koan du Vajrayāna... 

Le défi des exégètes Kagyupa

L’entreprise de l’école Kagyupa qui consiste à répondre aux attaques de sa méthode sans Méthode (s. Upāya), et en même temps mettre à jour sa méthode initiale (Gampopa et son siège) en se “yogifiant” en intégrant la voie de la Méthode (t. thabs lam) dans ce qui était devenu LA Méthode du bouddhisme tibétain dans son ensemble, pour devenir un Bouddha Prémium Plus, avait pris plusieurs siècles. L’apport du troisième Karmapa était considérable, mais il restait des lacunes à combler, notamment justifier l’authenticité de la transmission elle-même et de l’adhiṣṭhāna transmise de maître à disciple par son biais, à partir de Milarépa et Gampopa, du moins pour la partie tibétaine.  

A suivre…

***

[1] gNad kyi gzer bzhis man ngag gi gces pa bsdus pa zhes bya ba bla ma'i man ngag gi rnam par bshad pa snying po gsal ba'i rgyan, vol. 4, pages 109 à 118.

[2] Don du na 'khrul pa dang ye shes tha mi dad pas/ dper na til dang til mar ltar lus can thams cad kyi rgyud la ye nas yod la/ snang grags thams cad kyi ngo bor shar bas mar me dang mar me'i 'od lta bu/ sems dang rtogs pa tha mi dad pa chu dang chu'i rlabs lta bu/ rtogs pa dang ma rtogs pa'i dbang gis 'khor ba dang mya ngan las 'das pa'i chos thams cad ro gcig pa chu dang 'khyag rom lta bu/

[3] Nges shes skyes pa'i tshe na sngar gyi blos byas pa'i chos thams cad phyi shar song nas rang gi sems kyi ngo bo mthong la nges shes skyes pa sngar 'dris kyi mi dang lam khar phrad pa lta bu zhig 'byung ste/

rgyun chad med par rtogs na yin/ /
ngos bzung med gsal na yin//
nam mkha' lta bur mnyam na yin//
rang sems sangs rgyas su mthong na yin//

zhes pa dang /

[4] De'i don nyon mongs pa dang de kho na nyid tha mi dad pa ste/ khams gsum pa'i ma rig pa ye shes yin te/ ji zhig spang du med pa'i phyir ro// zhes gsungs pa'i don to/

[5] De bzhin gshegs pa'i snying po bstan pa'i bstan bcos, https://rywikitexts.tsadra.org/

[6] De bas rtsa rlung thig le rnams//
Dag pa dag pa'i gzugs sku ste//
Ma sbyang ma dag gzugs sku'o//

[7] Sangs rgyas kyi snying po gtan la dbab pa rdo rje theg pa'i snying po rdzogs so// //shu b+haM/

[8] Zab mo nang don gyi rtsa 'grel, une collection de textes autour de la réalité interne profonde, qui inclue son Traité sur l’Embryon du tathāgata. Le texte et son commentaire par Jamgön Kongtrul Lodrö Thayé (1813–1899) ont été traduits en anglais par Elizabeth M. Callahan. The Third Karmapa (2013). The Profound Inner Principles. Translated by Elizabeth M. Callahan. Snow Lion.

[9] rJe mar pas kyang*/

phyi snang ba sgyu ma'i 'khrul 'khor 'di//
skye med bde ba chen por rtogs//
nang 'dzin pa yid kyi rnam shes 'di//
sngon chad mdza' bo phrad pa bzhin//
sems nyid rang ngo rang gis shes//
lkugs pa'i rmi lam rmis pa bzhin//
brjod du med pa'i don gcig rtogs//

zhes gsungs pa lta bu'o/

[10] Il s’agit de la transmission “trilogiste” de Asu le Newar, passée par Réchungpa. Le verset cité se trouve dans le Commentaire de la trilogie de distiques de Saraha, compilé et composé par Karma Trinlépa (1456 - 1539). Layakpa et Dagpo Namgyal Tashi ont sans doute utilisé la version trilogiste.

"Kyého ! Cela est la gnose de l’intelligence s'intelligeant elle-même (t. rang rig ye shes s. svasaṃvedana-jñāna) !
Ne vous laissez pas égarer par les doutes et les concepts à son sujet.
L'existence concrète comme la non-existence sont des chaînes pour le Sugata.
Sans séparer l'existence cyclique (t. srid pa) et l'équanimité (t. mnyam nyid),
Regarde uniquement et fixement le mental naturel (t. gnyug ma'i yid), ô yogi !
Tout comme le beurre dans le beurre ou l'eau dans l'eau,
Sache qu'il en va de même pour l’Ainsité (t. de bzhin nyid s. tathatā) à travers cette métaphore."

dPal sa ra ha pas kyang*/

kye ho 'di ni rang rig ye shes te//
'di la the tshom rtog pas ma 'khrul cig/
dngos dang dngos med bde bar gshegs pa 'ching ba ste//
srid dang mnyam nyid tha dad ma byed par//
gnyug ma'i yid la gcig tu ltos dang rnal 'byor pa//
mar la mar dang chu la chu bzhag bzhin//
dpes mtshon de bzhin nyid du shes par gyis// 

zhes bstan pa'o/

Aussi dans Do ha skor gsum gyi tshig don gyi rnam bshad sems kyi rnam thar gsal bar bston pa'i me long, par Jetsun Karmatrinlépa, Commentary on the three cycles of doha composed by the Indian mahasiddha poet Saraha. Written by the Kamtsang Kagyu master Karma Trinle (1456-1539)., bdr:MW1KG4306, p. 53

dMangs do ha'i rnam bshad :

Kye ho 'di ni rang rig yin pa ste//
'di las 'khrul pa ma byed cig/
dngos dang dngos med bde bar gshegs pa'i 'ching ba ste//
srid dang mnyam nyid tha dad ma 'byed par//
gnyug ma'i yid ni gcig tu sdaud dang rnal 'byor pa//
chu la chu bzhag bzhin du shes par byos//

zhes gsungs te/

[11] Plotin, Traités : Tome 3, 22-26 : 22, Sur la raison pour laquelle l'être, un et identique, est partout tout entier ; 23-24, Sur le fait que ce qui est au-delà ... premier et second d'intellection ; 25,

"1. Il faut distinguer deux cas : lorsqu'une chose en intellige une autre, et lorsqu'une chose s'intellige elle-même, ce qui s'écarte déjà plus de la dualité. Dans le premier cas mentionné, ce qui intellige veut aussi s'intelliger soi-même, mais il en est moins capable. Car il possède en lui-même ce qu'il voit, mais cet objet est néanmoins autre que lui. Dans le second cas, en revanche, ce qui intellige n'est pas séparé [5] réellement de son objet, mais, uni à lui, il se voit lui même. Il devient donc deux, bien qu'étant un. Par conséquent il intellige plus véritablement parce qu'il possède ce qu'il intellige, et il intellige en premier, parce que ce qui intellige doit à la fois être un et double. Car s'il n'est pas un, autre sera ce qui intellige, autre ce qui est intelligé. Il ne sera donc pas ce qui intellige en premier, parce que s'il reçoit son intellection d'autre chose, il ne peut être ce qui intellige en premier ; [10] ce qu'il intellige, il ne le possédera pas comme si cela était à lui, de sorte qu'il ne s'intelligera pas non plus lui-même. Ou alors, s'il possède ce qu'il intellige comme étant soi-même, afin qu'il intellige au sens propre, les deux choses seront une. Il faut par conséquent que ce qui est double soit un. Mais s'il est un, il ne sera donc plus deux, et ce qu'il intelligera, il ne le possédera pas ; aussi ne sera-t-il pas même intelligent. Par conséquent, il faut qu'il soit simple et non simple."

[12] Par exemple Udāna (VIII.3) : “Il y a, ô moines, un non‑né, un non‑devenu, un non‑composé, un non‑conditionné.” Le “non‑né” n’est pas un quelque chose. C’est une négation pure de la naissance intrinsèque, ce qui revient à dire : aucun phénomène n’a de véritable naissance. Il n’y a pas d’entité “non‑née” à côté des entités “nées”. Le non‑né n’est que la vacuité de la naissance.

[13] Friedrich Schleiermacher (1768-1834), auteur des Discours sur la religion et l’inventeur de la théologie du sentiment :

"Tant que l’homme ne s’unit pas à l’être éternel, dans l’unité immédiate de l’intuition et du sentiment, il en demeure éternellement séparé, dans l’unité dérivée de sa conscience."