Prélude à la bataille de la lettre A (manas & Prakāśa )

Ruines de Vikramaśīla Bhagalpur (source Wanderlust, blog à consulter)

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Le concept central de Prakāśa (Luminosité)

Le vihāra bouddhiste Vikramaśīla, à Bhagalpur, Bihar, fut fondé à la fin du VIIIème début IXème siècle, par le roi Dharmapāla, un grand soutien du bouddhisme dans la région. Ce vihāra est dit avoir eu 100 professeurs et fut régi par une équipe de six membres[1]. Selon les diverses sources hagiographiques, ce vihāra fut le centre de débats entre Ratnākaraśānti (venu de Sri Lanka), Jñanasrimitra, Nāropa, mais aussi Atiśa et Advayavajra/ Maitrīpada, Ratnakīrti, Śākyaśribhadra, etc. En majorité des Yogācārins, des Yogācārins-Mādhyamika ou des Mādhyamika-Yogācārins… Tous suivaient également la voie des Tantras. 

Le concept de Prakāśa (t. gsal ba) y prenait une place centrale. Un terme qui exprime à la fois le fait de briller et l'action de rendre visible (sens épistémique). La Prakāśa "brille" par lui-même (s. svaprakāśa), tandis que l'inerte (s. jaḍa) ne brille pas. La connaissance est lumière : elle manifeste à la fois elle-même et son objet comme une lampe. Le savoir est lumière qui dissipe le non-savoir. Dans les traditions monistes du Cachemire (Pratyabhijñā, Abhinavagupta, ...), la Prakāśa est la Lumière primordiale de la conscience, opposée à vimarśa (réflexivité, conscience de soi réflexive). Le mot lumière est une métaphore utilisée dans toutes les traditions (naturalistes et surnaturalistes confondues) et est très trop riche en associations, pour pouvoir être utilisée sans précautions. 

L’imagination : une Lumière qui s'ignore

 En schématisant, la Prakāśa et l'imagination (s. manas ≈ vikalpanā) ne sont pas deux facultés distinctes et étrangères l'une à l'autre. Elles partagent la même puissance fondamentale : la capacité de manifestation (s. pratibhāsa t. snang ba), sans laquelle rien ne pourrait apparaître à la conscience.

La différence entre la notion d'une "pure conscience lumineuse" et l'imagination (la faculté de se représenter ce qui est immatériel ou abstrait, ou de former des images) réside uniquement dans leur différentiel de “transparence” ou reconnaissance. La Prakāśa est cette puissance manifestante, lorsqu'elle est transparente à sa propre nature. Elle se connaît elle-même de manière réflexive (s. svasaṃvitti), comme un rayonnement pur, sans fracture ou dualité entre un sujet et un objet.

La "pure conscience lumineuse" et l'imagination ne diffèrent pas par leur nature, mais par leur rapport à elles-mêmes. C'est ce que shivaïsme moniste et bouddhisme ésotérique tentent de formuler chacun à leur manière. Les deux projets semblent vouloir habiller de philosophie un fond surnaturaliste (culte de Bhairava pour l'un, essentialiste et théiste pour l'autre) qu'ils ne veulent ni assumer pleinement ni abandonner. Les débats de Vikramaśīla sur la réalité des images (s. ākāra t. rnam pa) le laissent transparaître malgré eux.

A propos, ce double mouvement, philosopher un fond surnaturaliste sans s'en séparer, n'est pas propre aux traditions médiévales. On le retrouve intact dans les adaptations occidentales contemporaines, où la référence à la vacuité ou à la non-dualité fonctionne comme caution philosophique pour des pratiques dont le ressort réel est dévotionnel ou rituel. Ce n'est pas un défaut de sincérité des praticiens, c'est la structure même du compromis historique qu'ils ont hérité, et qu'une lecture madhyamika honnête pourrait rendre visible. 

L'imagination est donc la même puissance manifestante, lorsqu'elle est opaque à elle-même. Elle oublie qu'elle est la source de ses propres projections et se met à croire que les apparences qu'elle produit sont des objets extérieurs et indépendants, leur attribuant une réalité, en même temps qu’au sujet qui les perçoit. L'imagination n'est dans le fond rien d'autre que la Prakāśa qui ne se reconnaît pas.

Le grand débat : quelle est la réalité des images (ākāra) ?

Dans le cadre des étayements philosophiques, les débats à Vikramaśīla portaient souvent sur la réalité des images (s. ākāra) ordinaires de l’imagination (s. manas). Avaient-elles une réalité ou non, et si oui laquelle ? Et qu’était au fond la capacité d'auto-manifestation, ou de faire apparaître de la conscience (s. citta) ? Trois camps s’opposaient.

Les Yogācārins sākāra (comme p.e. Jñānaśrīmitra) affirmaient que les images ordinaires sont ultimement réelles, en tant qu'images. Puisque la Prakāśa (la source) est réelle, ses manifestations (les images) ne peuvent être irréelles. Il n'y a pas d'asymétrie entre la Lumière Prakāśa et ses reflets qui partagent exactement la même réalité. Non-reconnus en tant que tels, une réalité dualiste leur est accordée et ils deviennent des objets.

Les Yogācārins nirākāra stricts (comme p.e. Sthiramati) affirmaient à l'inverse que les images ordinaires sont totalement irréelles et adventices. En bons Yogācārins, pour eux la conscience nue, dépourvue de tout contenu, possède une réalité, qui est la pureté absolue de la Prakāśa.

Le compromis de Ratnākaraśānti : justifier la théurgie par les "images fausses"

Ratnākaraśānti occupait une position singulière appelée alīkākāravāda (la doctrine des images fausses). Pour lui, seule la Prakāśa lumineuse et non-duelle est réelle, tandis que les images ordinaires (s. ākāra) sont formellement irréelles et des distorsions (s. bhrānti) de la Prakāśa, filtrées par l’imagination (s. manas). Cependant, il introduit un expédient sotériologique crucial. Par pure compassion, un Bouddha retiendrait délibérément un résidu d'illusion. Sa conscience pure et mondaine/immanente (s. śuddhalaukika) condescend à percevoir les images "fausses", mais dotées de la connaissance réflexive de leur vacuité. Ces images deviennent des "images reconnues comme fausses", utilisées comme des expédients (s. upāya) thérapeutiques. Cela permet et justifie notamment les pratiques de divinités yidam, et notamment les yogatantras supérieurs.

Les images consacrées divines du maṇḍala ne sont pas la Prakāśa qui s'exprime spontanément, mais des images consciemment construites à partir de "zéro" (la vacuité : oṃ svabhāva śuddhāḥ sarvadharmāḥ svabhāva śuddho ‘haṃ) pendant la phase de génération des divinités, dans lesquelles les êtres de gnose (s. jñānasattva) s’investissent, avant d'être dissoutes "en lumière", pour retourner à la Source pendant la phase d'achèvement. C'est une structure dite "kénotique", qui vient de kénose (garder ces mots pour jouer au Scrabble). La Lumière originelle revêt les habits de l'illusion (les quatre ou cinq éléments) pour rencontrer les êtres enfermés dans le monde des formes et les tirer vers le haut.

Dans son Bhramaharanāma Hevajrasādhana, Ratnākaraśānti pose le principe fondamental selon lequel toute image (s. ākāra) est une illusion onirique qui doit être abandonnée au profit de la seule Conscience lumineuse (s. Prakāśa)[2].

"Ayant simplement réfléchi que c'est la conscience seule qui, en raison du fait qu'il apparaît comme dualité, est dans l'erreur, c'est mien, cet univers surgit comme apparence, tel un rêve et ainsi de suite. En écartant l'apparence duelle qui est la cause de l'erreur (s. bhrānti), l’univers est vu comme apparence de sa propre conscience seule (s. svacittameva), pur (s. śuddha), translucide comme du cristal, pure Luminosité (s. prakāśamātra), infinie, sans dualité[3]." (extrait du Muktāvalī-Hevajratantra)

Ratnākaraśānti établit donc une différence entre un absolu pure Luminosité (s. prakāśamātra), "vide",  dont les reflets (s. pratibhāsa t. snang ba) sont reconnus comme tels, et ses reflets non reconnus comme tels, qui se subdivisent en deux catégories : les images "non reconnues" de l’imagination ordinaire (s. manas), les images sacrées (t. dag snang), oniriques, visionnaires, ou créées par la méditation. Ces dernières (s. śuddhalaukika) sont fausses par rapport à la "pure Luminosité" (surnaturelle), mais pures (s. śuddha t. dag snang) pour le monde (naturel). La part de la "pure Luminosité" correspond à l'ésotérisme.

 l'image comme libre expression de la vacuité

Plusieurs sources hagiographiques relèvent d’un désaccord et un débat entre Ratnākaraśānti/śāntipa et Advayavajra/ Maitrīgupta. Tel que je crois voir les choses, l’équipe Newar autour d’Advayava (notamment Sahajavajra) a pu travailler à une synthèse apratiṣṭhita-madhyamaka que l’on pourrait appeler “post-tantrique”, même si chaque disciple d'Advayavajra ait suivi son propre chemin après la mort du maître. Sahajavajra semble dépasser le clivage entre la Luminosité et les images, en posant que les images sont vides d'essence mais manifestes (s. nirbhāsa) à la conscience. Elles ne sont pas une dégradation de la pure Luminosité qui se tiendrait cachée derrière elles, mais la libre expression (t. rtsal) de la vacuité. La vacuité ne détruit pas l'apparence, elle la libère. C’est mal comprendre la désignation "vacuité", si l’on pense qu’elle manque de quelque chose.

1. Ce qui s'abstient de s'engager (s. yoga t. sbyor ba) dans [les extrêmes de] l'être ou le non-être,
Est l'ainsité (s. tathatā), devant laquelle je m'incline.
Et qui, étant sans souillure (s. anāvilā),
A pour nature d'être l'accès à l'éveil[4]. (Tattvadaśakaṭīkā, verset 1, Advayavajra)

Commentaire de Sahajavajra :

“Ceux qui réifient (tib. zhen pa) être (s. sad) et non-être (s. asad), s'engagent (t. sbyor ba) dans l'être et le non-être. Éviter (tib. spangs pa, s. hīnā) [la réification] c'est en être libre (tib. bral ba).[5]”
“Comme le Réel (s. tattva) est libre d'implication dans l'être et le non-être, le monde (tib. 'gro ba, s. jagat) a pour caractéristique (s. nimitta) d'être produit par interdépendance[6].”

Une vacuité dynamique : l'engagement et l'action initiale (ādikarma)

La vacuité engagée ne manque de rien. Comme le dit Kamalaśīla, la vacuité authentique inclut déjà naturellement, dans son propre déploiement, tous les aspects suprêmes : la générosité, la discipline, la patience, l’effort, la concentration, la lucidité et l’engagement habile. Elle n'est donc séparée d'aucune qualité éveillée. Extrait du Ratnacūḍasūtra (t. Dkon brtsegs Derge K. D 45), cité par Kamalaśīla dans le troisième Bhāvanākrama :

"Ayant revêtu l'armure de l'amour (s. maitrī), demeurant dans la condition de la grande compassion (s. mahākaruṇā), il pratique la méditation qui réalise la vacuité dotée de tous les aspects suprêmes.
Qu'est-ce donc que cette "vacuité dotée de tous les aspects suprêmes" ?
Celle qui est décrite en détail comme : non séparée de la lucidité (s. prajñā), non séparée de l’engagement habile (s. upāya), etc. [À savoir :] non séparée de la générosité, non séparée de la discipline morale, non séparée de la patience, non séparée de l’effort, non séparée de la concentration, non séparée de la lucidité (s. prajñā), non séparée de l'engagement habile (s. upāya).[7]"

Autrement dit, Ce que je traduis par engagement habile (Expédients, upāya) est l’utilisation habile du monde et de la vérité conventionnelle pour le bien des êtres, la vacuité étant pour le sien propre si la non-dualité permet de dire cela. L’engagement habile, la compassion universelle (s. mahākaruṇā), et "la vacuité dotée de tous les aspects suprêmes" correspondent aux perfectionnements (s. pāramitā), les vertus "non-produites", pour agir dans le monde. Néophytes et êtres réalisés confondus…[8]

"Mais, si les experts (s. aśaikṣa) ont déjà réalisé que tout est sans nature propre, pourquoi continueraient-ils à pratiquer "l'action initiale" (s. ādikarma t. dang po’i las) ?
“Parce que la perfection de lucidité (s. prajñāpāramitā) n'est pas séparée des cinq perfections [ādikarma]. La lucidité EST la nature même des perfections [dites "initiales"]." (commentaire de KDN5 du Kudṛṣṭinirghātana[9])

La désignation “vacuité” (≈ prajñāpāramitā) n'est pas une réalité inerte, vide de quoi que ce soit, qu'il faudrait ensuite "orner" de "Luminosité" ou de perfections. Elle est, par elle-même et dès l'origine, la nature de "tout aspect suprême", ou de "l’action initiale", générosité, discipline, etc. Ajouter quoi que ce soit à la vacuité reviendrait à méconnaître qu'elle n'a jamais manqué de rien. Prendre au sérieux la désignation d' "expert", celui qui est hors d'entraînement (s. aśaikṣa), ayant atteint "la voie de celui qui n'a plus rien à apprendre" (s. āśaikṣamārga) est de toute façon risqué, pour tous ceux concernés, maître (s. aśaikṣa) ou étudiant (s. śaikṣa).

***

[1] History of Bihar, Prof.R.Choudhary,1958, p.117

[2] Cittam evaitat tena tenākāreṇa bhrāntaṃ pratibhāsate yathāsvapne.

C'est la pensée même qui, sous l'emprise de l'illusion, se manifeste en telle ou telle image, comme dans un rêve.

[3] Kevalamasati dvaye dvayapratibhāsatvād bhrāntaṃ cittameva' mamedaṃ viśvapratibhāsamutpadyate, svapnādivaditi vicintya, bhrāntinimittaṃ dvayapratibhāsamapanīya tadviśvapratibhāsaṃ svacittameva śuddha- sphaṭikasaṃkāśaṃ prakāśamātramanantamadvayaṃ paśyet |

Ratnākaraśānti: Muktāvalī-Hevajratantra SA_T02_Ratnākaraśānti_Muktāvalī-Hevajratantra_Tripathi-Negi_2001:1100

[4] Sadasadyogahīnāyai tathatāyai namo namaḥ | anāvilā yataḥ saiva bodhato bodhirūpiṇī ||

yod dang med pa'i sbyor ba spangs // gang zhig dri med pa // byang chub rang bzhin rtogs pa gang // de bzhin nyid der phyag 'tshal 'dud //

[5]Tattvadaśakaṭīkā : yod pa dang med pa dag tu zhen pa ni yod pa dang med pa'i sbyor ba ste/_de dag spangs pa ni bral ba'o/

[6] Tattvadaśakaṭīkā : de bzhin nyid la ni yod pa dang med pa'i sbyor ba dang bral bas 'gro ba rten cing 'brel par 'byung ba'i mtshan nyid can no//

[7] Référence : Kamalaśīla, Bhāvanākrama III (éd. Sarnath, Bibliotheca Indo-Tibetica n°9, p. 242-243)
Sa maitrīvarmasaṃnaddho mahākaruṇāsthāne sthitvā sarvākāravaropetaśūnyatābhinirhāradhyānaṃ karoti / tatra sarvākāravaropetaśūnyatā katamā? yā dānāpagati-śīlānapagati-kṣāntyanapagati-vīryānapagati-dhyānānapagati-prajñānapagati-upāyānapagatītyādivistaroktiriti /

Bhāvanākrama III, Tengyur, mDo 'grel, Sems tsam (Tohoku 3915 ou 3916). Citation du Ratnacūḍasūtra.

'phags pa gtsug na rin po che las ji skad du / de byams pa'i go cha bgos shing snying rje chen po'i gnas la gnas nas rnam pa thams cad kyi mchog dang ldan pa'i stong pa nyid mngon par bsgrub pa'i bsam gtan byed do / de la rnam pa thams cad kyi mchog dang ldan pa'i stong pa nyid gang zhe na / shes rab dang ma bral ba / thabs dang ma bral ba zhes bya ba la sogs pa rgya cher bka' stsal pa lta bu'o /
gang sbyin pa dang ma bral ba / tshul khrims dang ma bral ba / bzod pa dang ma bral ba / brtson 'grus dang ma bral ba / bsam gtan dang ma bral ba / shes rab dang ma bral ba / thabs dang ma bral ba /

[8] “Having abandoned [all practice of] affirmation and exclusion
With regard to the fruit, reality and what is opposed [to liberation],
The wise one awakens towards supreme full enlightenment,
But even after that, [he will be engaged] in initial activity.” (KDN 5)

Kudṛṣṭinirghātana, La destruction des vues erronées d’Advayavajra, trad. anglaise : . Klaus-Dieter Mathes, A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra).

[9] “Having abandoned [all practice of] affirmation and exclusion
With regard to the fruit, reality and what is opposed [to liberation],
The wise one awakens towards supreme full enlightenment,
But even after that, [he will be engaged] in initial activity.” (KDN 5)

Kudṛṣṭinirghātana, La destruction des vues erronées d’Advayavajra, trad. anglaise : . Klaus-Dieter Mathes, A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra).

De la lumière solaire sans soleil ?

Le soleil se levant sur un champ de panneaux solaires (photo)

Selon la perspective d’un terrien, la lumière vient d’en haut, du soleil.

“L’énergie solaire transmise par le rayonnement solaire rend possible la vie sur Terre par apport d'énergie lumineuse (lumière) et d'énergie thermique (chaleur), permettant la présence d’eau à l’état liquide et la photosynthèse des végétaux.” “Il tire son énergie de réactions de fusion nucléaire qui transforment, dans son noyau, l'hydrogène en hélium, et se trouve dans un état d’équilibre hydrostatique, ne subissant ni contraction, ni dilatation continuelles.” (wikipedia)

La lumière et la luminosité du soleil, ainsi que sa capacité d’illuminer, sont utilisées comme une métaphore pour la conscience (s. saṃvit t. rig pa). Dans les diverses approches ontologiques idéalistes du Yogācāra, le marqueur “mātra” (t. tsam) indique souvent une réduction de la réalité ultime à une essence idéaliste tel le mental (cittamātra), les représentations mentales (vijñaptimātra), la conscience perceptive (vijñānamātra), la “conscience” (saṃvidmātra), la luminosité (prakāśamātra), la conscience réflexive (svasaṃvedanamātra[1]), etc. Dans ces réductions, il y a une tendance à fixer uniquement ou principalement sur la conscience, la luminosité, l’auto-illumination de la conscience réflexive, à l’exclusion de tout ce qui permet la production ou l’émergence (“spontanée”) de la lumière, et de l’énergie qui la produit, si l’on permet cette observation bassement matérielle. Comme si la lumière du soleil pouvait exister sans le soleil, et que cette lumière serait même la réalité ultime (paramārtha, la cerise sur le gâteau), de toute chose illuminée par elle. Dans un monde où règne l’illusion, la seule réalité ultime est la luminosité (prakāśamātra), et cela de façon établie depuis Dharmakīrti (VIIème siècle) en passant par Ratnākaraśānti (XIème siècle).

“Ainsi, si ni l’exemple de la lampe, ni la métaphore de la "luminosité" (prakāśa) comme un terme pour la conscience réflexive, ne constituent l'apport original de Dharmakīrti, il est néanmoins possible d'observer ici, sous une forme embryonnaire, une synthèse de la métaphore de l'illumination, avec l'affirmation d'une ontologie idéaliste, et la réfutation de la dualité phénoménologique. Cette synthèse résonnera pendant des siècles, jusqu'à nos jours, comme la superstructure théorique ou le cadre philosophique des pratiques contemplatives avancées de Mahāmudrā et de rDzogs chen.[2]” Yiannopoulos (2020)

Les “pratiques contemplatives avancées de Mahāmudrā et de rDzogs chen” sont des pratiques d’ “autodéification” ou “bouddhafication” révélées par des Corps symboliques, et s’appuyant sur des éléments devayogiques ésotériques. Chez le Yogācārin Dharmakīrti, la “doctrine de la Luminosité” n’avait pas les proportions qu’elle a prises au cours des siècles qui ont suivi.

Dharmakīrti était en dialogue avec les sarvāstivādins et les sautrāntika (“representationnalistes”), pour qui les dharma existent (ontologiquement) de façon momentané (kṣaṇikatva), et sont produits par des enchaînements de causes et de conditions. C’est donc dans le cadre de ce dialogue que Dharmakīrti s’appuie sur ces doctrines pour exposer sa propre doctrine davantage idéaliste.

“Il propose une définition technique de la "perception" comme une cognition à la fois non-conceptuelle et non-erronée (a-bhrānta)[3]. La définition de la perception donnée par Dharmakīrti inclut donc délibérément trois types supplémentaires de cognition "perceptuelle", en plus de la conscience sensorielle vérifiée : l'appréhension mentale non-conceptuelle d'une cognition immédiatement antérieure ("perception mentale"), la vive apparition d'objets de pratique contemplative sotériologiquement efficaces ("perception yogique"), et la présence pure et simple du contenu de la cognition - quel qu'il soit - à la conscience cognitive ("conscience réflexive").[4]”

Toute cognition ou connaissance (perception) est rendue possible par une bifurcation (ou scission) entre un “sujet” (grāhaka) et un “objet” (grāhya). C’est ce “deuxième temps” phénoménologique[5] qui constitue la dualité de la cognition. Toute connaissance phénoménologique est ainsi conceptuelle (vikalpa) et sans réalité (ultime). Que l’objet externe existe ou non, pour les sautrāntika, la cognition passe par une “représentation” (vijñāpti), une image cognitive (ākāra) de cet objet. Des débats ont eu lieu sur la conformité d’une image cognitive avec un objet extérieur. Est-ce que l’image permet de déterminer la réalité (momentané) d’un objet extérieur ? Qu’est-ce qui constitue la réalité d’un facteur (qui n’a pas d’existence indépendante) dans un enchaînement causal ? L’expérience authentique (anubhava) de cette causalité. Pour les sautrāntika, exister est être capable d’exécuter une fonction dans l'instant présent. L’expérience n’est pas le fait que la conscience “voit” la chaîne causale ou “agit” en fonction, puisque “l' "action" de connaître est dépourvue d'agent (kartṛ), de "patient" (karman) ou d'instrument (karaṇa)[6]”, ces trois étant aussi connus sous le nom des trois sphères (t. ‘khor gsum s. trimaṇḍala).

Pour déterminer (niścaya) la conformité de l’objet et sa réalité à partir de la cognition sensorielle, d’une cognition conceptuelle (vikalpa), le bouddhisme utilise des instruments de connaissance (épistémiques, pramāṇa). En dernier analyse, ces instruments servent plutôt à déterminer l’action à suivre dans une perspective bouddhiste, qu’à déterminer ce qui est réel (“épistémiquement fiable”) ou une illusion.

Dans une perspective idéaliste, les “particuliers uniques” (svalakṣana) et les universaux (samanyalakṣana) jouent un rôle crucial. Pour Dharmakīrti, les universaux n’ont pas d’existence réelle, et servent à classer les particuliers en des groupes (genus, p.e. une vache parmi les vaches, les mammifères, etc.). Les particuliers sont des objets de perception qui suscitent un éclair de conscience vive s’ils sont près, et moins vive s’ils sont loin[7]. Cette vivacité est due à toute l’information d’un “particulier unique” brut[8], sans filtrage, avec sa part d’efficience apte à produire de l’effet (arthakriya), laquelle est considérée comme ultimement réel (paramārthasat). Ce qui est réel est momentané et non-conceptuel (nirvikalpa), et n’est plus évident dans la cognition conceptuelle (vikalpa) qui suit, ou qui la “recouvre”, dans un sens davantage idéaliste et réifié. Le particulier unique est la conscience (réflexive, svasaṃvedana), qui est “non-duelle, auto-illuminante (auto-révélatrice), libre de toute impureté”, c’est-à-dire libre de distorsion “interne” (antarupaplava)[9]. Pour le Yogācāra, la vacuité est l’absence de toute dualité sujet (grāhaka)/objet (grāhya)[10]. C’est cette “absence de dualité” dans laquelle le Yogācārin s’entraîne (bhāvanā), et qu’il/elle essaie de rendre “irréversible”.

“Dans la tradition tibétaine, ce point est souvent exprimé en termes d'une distinction, faite à l'origine par Asaṅga dans le huitième chapitre du Mahāyānasaṃgraha, entre "l'équilibre méditatif" (t. mynam gzhag, s. samāpatti) qui correspondrait à la véritable "conscience non-conceptuelle" (s. nirvikalpajñāna), au cours de laquelle la vacuité de la dualité sujet-objet est directement expérimentée, et la "post-méditation" ou "cognition postérieure à cette [expérience]" (t. rjes thob s. tatpṛṣthalabdhajñāna), qui est conceptuelle et/ou dualiste.” Yiannopoulos (2020)

L’objectif étant de ne pas faire de distinction entre l’expérience de l’équilibre méditatif et les activités “post-méditatives” quotidiennes (voir Dyayulpa et Gampopa, Blue Annals, p. 290). Le bouddhisme des perfections (pāramitāyāna), et surtout ésotérique (mantranaya), essaieront par tous les moyens de proposer des solutions sous la forme d’une “continuité” sous jacente. La Luminosité deviendra une de ses stars.

“Les bodhisattvas Ārya de niveau inférieur oscillent entre la vision et la non-vision de la "nature de la non-dualité" - selon qu'ils méditent ou non de manière appropriée - jusqu'à ce qu'ils atteignent l'indestructible, vajra ou "samādhi adamantin" (rdo rje lta bu'i ting nge 'dzin), qui se déclenche au dixième et dernier bhūmi, et l'on s'élève alors vers la cinquième et dernière "voie de ne plus être un étudiant" (aśaiksamārga), c'est-à-dire vers la bouddhéité parfaite et complète.”

“[Le troisième Karmapa] Rangjung Dorje, dans le contexte d'une synthèse du Yogācāra et du Mahāmudrā, articule [...] un modèle de cognition dans lequel toutes les diverses modalités cognitives opèrent simultanément "en un seul moment".” Yiannopoulos (2020)

Cette approche sera classée ultérieurement “mahāmudrā selon le sūtrayāna” (t. mdo lugs), et inapte à produire la réalisation des (trois) kāyas et des (quatre ou cinq) “sagesses” (jñāna) d’un parfait Bouddha, qui requiert le passage par les pratiques théistes du vajrayāna ou d’autres approches visionnaires ésotériques, où il y a une continuité Lumineuse entre la cause, le chemin et le fruit (t. gzhi lam 'bras).

Au niveau des particuliers uniques (svalakṣana), et selon Dharmakīrti, seule la conscience réflexive (svasaṃvedana) est l’instant réel (tattva). Est-ce que ces instants réels sont une continuité dans la série psychique, interrompues par et/ou temporairement noyés dans des instants de conscience dualiste ? Est-ce qu’il s’agirait au fond d’une même conscience réflexive, continue ? S’agirait-il de rester continuellement dans cette conscience réflexive “continue”, qui “revient” après chaque interruption d’instants conscients dualistes ? Est-elle différente du Soi (ātman) des brahmanes ou du Soi Lumineux du tathāgatagarbha ? Est-elle, comme le Soi (ātman) identique au Brahman (divin) ? Ou comme le Soi Lumineux identique au Bouddha cosmique ? C’est-à-dire divine ? La Cause première ?

Cela marquerait un changement par rapport à la véracité considérée déficiente d’universaux (samanyalakṣana).

“Comme son prédécesseur Diṅnāga, le père de la logique indienne médiévale Dharmakīrti nie également la validité des "idées universelles" (Samanya lakṣana) telles que le Dieu créateur éternel qui est conçu dans certaines traditions non-bouddhistes comme la cause de ce monde. Selon lui, "Dieu" ne peut être considéré comme une "idée universelle" car son existence éternelle ne peut être prouvée par la connaissance inférentielle, ni ne peut-il être considéré comme la cause en raison de sa nature immuable[2].

Dharmakīrti nie la réalité des universaux (Vastu-śūnyo vikalpaḥ) car ils ne sont que des constructions mentales qui ne représentent pas la réalité extérieure. Selon lui, notre illusion transcendantale est la cause de notre méprise sur leur réalité. La connaissance de l'"universel" n'est pas directe, mais s'obtient uniquement par l'intermédiaire des organes sensoriels. Cette connaissance indirecte est dérivée de l'inférence ou de l'imagination ? Pour lui, l'idée d'"universel" n'existe pas réellement, mais n'est qu'une fausse notion mentale produite à partir d’une distinction mentale entre les particuliers[11].” (Dr. V.V.S Saibaba)

Les débats théologiques à Vikramaśīla ont dû être vivants. Entre un Ratnākaraśānti (ca. 970-1045 C.E.), pour qui les dieux, leur nature ET leurs rituels étaient indispensables, et un Ratnakīrti[12], disciple Yogācārin de Jñānaśrīmitra (le dernier prof de Maitrīpada), qui écrit un traité contre Dieu (Īśvara), intitulé "Réfutation des arguments établissant Īśvara" (Īśvarasādhanadūṣaṇa).

L’idée de “Luminosité”, telle qu’elle est souvent utilisée et comprise par les bouddhistes ésotériques, notamment par les bouddhistes ésotériques convertis, est clairement d’ordre divine. Qu’évoquent les termes Luminosité, Lumière, Lumineux, dans l’esprit d’un auditeur ou un lecteur contemporain ? Interrogez-les, une enquête à ce sujet serait intéressante.

Quand on parle d’ “une approche directe de l'expérience de la Réalité (“true reality”, tattva) en tant que luminosité (via eminentiae)[13]”, on ne peut que comprendre qu’il s’agit d’une “voie positive” (en opposition à la “voie négative” analytique du Madhyamaka), où la Réalité est expérimentée comme “luminosité”. L’analyse de la voie du Madhyamaka peut conduire à une expérience que l’on pourrait dire “mystique”, complète, ni négative ni positive. Cette expérience n’est ni “analytique”, ni “négative”, ni “positive”, ni “vraiment réelle”, etc.

Le terme prakāśa, “luminosité” pointe vers la conscience réflexive (svasaṃvitti), ou instant de conscience réflexive, considérée comme “vraiment réelle” (tattva), parce qu’elle met en évidence l’instant de conscience où celle-ci se connaît elle-même, où elle “s’illumine” elle-même (svaprakāśa) telle une lumière, une lampe qui s’éclaire aussi elle-même du même coup, et transcende ainsi la dualité sujet-objet un instant. Faut-il s’attendre à une lumière ou une luminosité, ou autre vision lumineuse, quelque chose de “positif” ? Dans une perspective lumineuse divine (Noûs), on sort du cadre épistémologique de Dharmakīrti, quel que soit le discours justificateur, et la "luminosité", perd son statut de métaphore et change de nature.  

Dans le Sermon de la lignée du sang (Xuemai lun 血脈論), “exhortation à chercher le Bouddha en cherchant sa propre nature”, qui est attribué à Bodhidharma, se trouve l’échange suivant :

“L'étudiant : Mais si je ne vois pas ma nature, puis-je quand même atteindre l'illumination en invoquant les Bouddhas, en récitant des sutras, en faisant des offrandes, en observant les préceptes, en pratiquant des dévotions ou en faisant de bonnes œuvres ?

Bodhidharma : Non, vous ne pouvez pas.

Étudiant : Pourquoi ?

Bodhidharma : Si vous atteignez quoi que ce soit, c'est conditionnel, c'est karmique. Il en résulte une rétribution. Cela fait tourner la roue. Et tant que l'on est soumis à la naissance et à la mort, on n'atteindra jamais l'illumination. Pour atteindre l'illumination, vous devez voir votre nature. Si vous ne voyez pas votre nature, toutes les discussions sur les causes et les effets sont des dharmas des voies extérieures. Les bouddhas ne pratiquent pas les dharmas des voies extérieures. Un bouddha est libre de karma, libre de cause et d'effet. Dire qu'il atteint quoi que ce soit, c'est calomnier un bouddha, comment celui qui énonce ce propos peut-il atteindre l'Éveil ?

Si vous êtes attaché à une seule pensée, à une seule capacité, à une seule compréhension ou à un seul point de vue, vous ne pouvez pas égaler le Bouddha. Un Bouddha ne garde ni ne brise rien, la nature de son cœur est fondamentalement vide, ni pure ni impure. Il est libre de pratique et de réalisation, il est libre de cause et d'effet.[14]”

***

[1] Śākyabuddhi

[2] Traduction FR automatique.
“Accordingly, while neither the simile of the lamp, nor the metaphor of “luminosity” (prakāśa) as a term for reflexive awareness, is Dharmakīrti’s original contribution, it is nevertheless possible to observe here, in embryonic form, a synthesis of the metaphor of illumination, with the affirmation of an idealistic ontology, and the refutation of phenomenological duality. This synthesis would resound for centuries, right down to the present day, as the theoretical superstructure or philosophical framework for the advanced contemplative practices of Mahāmudrā and rDzogs chen.”

Alexander Yiannopoulos, The Structure of Dharmakīrti’s Philosophy, 2020, Dissertation, p. 377

[3] “Perception is free from concepts and non-erroneous” pratyakṣam kalpanāpoḍhamabhrāntam. NB 4, PVin 1.4a. Yiannopoulos (2020), p.58
“In brief, a cognition exhibits “error” (bhrānti) insofar as it construes something that is not X as being X (atasmiṃs tadgrahaḥ).” “A cognition exhibiting bhrānti thus “errs” or “deviates” from reality, as in the classic example of a rope that is mistaken for a snake.” p.55

[4] “Dharmakīrti advances a technical definition of “perception” as a cognition which is both nonconceptual and non-erroneous. Dharmakīrti’s definition of perception is thereby deliberately inclusive of three additional types of “perceptual” cognition, in addition to veridical sensory awareness: the nonconceptual mental apprehension of an immediately-preceding cognition (“mental perception”), the vivid appearance of soteriologically efficacious objects of contemplative practice (“yogic perception”), and the sheer unmediated presence of the contents of cognition—whatever these might be—to the cognizing mind (“reflexive awareness”).”

[5] “Comme la plupart des autres traditions épistémologiques indiennes, les Sautrāntikas considèrent que le moment initial de la perception est indéterminé ou non conceptuel (avikalpika), et que la connaissance actionnable de l'objet sensoriel - de manière paradigmatique, un jugement déterminé tel que "C'est une cruche" - ne survient qu'après la cognition initiale indéterminée.” p.48

“Like most other traditions of Indian epistemology, the Sautrāntikas held that the initial moment of perception is indeterminate or nonconceptual (avikalpika), and that actionable knowledge about the sensory object—paradigmatically, a determinate judgment such as, “That is a jug”—only arises after the initial indeterminate cognition.” Yiannopoulos (2020), p.48

Voir aussi L'éveil, une question de sensibilité ou de volonté ? sur le “premier instant mystérieux” selon Schleiermacher.

[6] “The “action” of cognizing is devoid of agent (kartṛ), patient (karman), or instrument (karaṇa).” Yiannopoulos (2020), p. 47
Abhidharmakoṣabhāśya de Vasubandhu

[7] Commentaire de Dharmottara sur le Nyāya -Bindu

[8] Le “premier instant mystérieux” de Schleiermacher.

[9] PV 1.210 vyāvṛttau pratyayāpekṣamadṛḍhaṃ sarpabuddhivat |prabhāsvaramidaṃ cittaṃ prakṛtyāgantavo malāḥ ||210|| Nagarjuna Institute of Exact Methods

[10] Voir la note 175, à la page 375-376.

“In emic Buddhist terms, this may be understood as follows. From a Yogācāra perspective, “emptiness” primarily means the absence of subject-object duality. In terms of the “five paths” model (see Chapter 1, note 160), the third “path of seeing” (darśanamārga) constitutes the first time that the Bodhisattva has a direct, authentic experience of emptiness; in other words, what is “seen” on the “path of seeing” is just this absence of subject and object. Immediately subsequent to this moment, the fourth “path of training” or “path of meditation” (bhāvanāmārga) begins. Again, it is just this emptiness of subject and object in which one “trains,” to which one is “habituated,” or upon which one “meditates” (bhāvanā). Later “stages” (bhūmis) are understood to be irreversible, but until some more advanced point along the path, even Ārya Bodhisattvas—that is, extraordinary “noble beings” who have directly experienced emptiness on the “path of seeing”—do not continually experience emptiness.

In the Tibetan tradition, this point is frequently expressed in terms of a distinction originally made by Asaṅga in the eighth chapter of the Mahāyānasaṃgraha, between “meditative equipoise” (mynam gzhag, samāpatti) or genuine “nonconceptual awareness” (nirvikalpajñāna), during which the emptiness of subject-object duality is directly experienced, and “post-meditation” or “cognition subsequent to that [experience]” (rjes thob, tatpṛṣthalabdhajñāna), which is conceptual and/or dualistic. As expressed in the famous dictum of the Third Karmapa, Rangjung Dorje (1284-1339) (trans. Mathes 2013, 63): “When you do not realize this, you are confused; when you realize it, you are liberated… if you see the nature of nonduality, buddha nature (rgyal ba’i snying po) is actualized.” On this account, in other words, lower-level Ārya Bodhisattvas oscillate between seeing and not seeing the “nature of nonduality”— depending upon whether or not they are meditating appropriately—until the unbreakable, vajra-like or “adamantine samādhi” (rdo rje lta bu’i ting nge ’dzin) kicks in at the tenth and final bhūmi, and one thereby ascends to the fifth and final “path of no longer being a student” (aśaiksamārga), which is to say, perfect and complete Buddhahood. See also, in this regard, Mipham’s comments ad MSĀ XIX.69, translated in Maitreyanātha et al. (2014). 176 The Third Karmapa, Rangjung Dorje, writes (trans. Mathes 2013, 64): “This very mind presents the aspect of an unfolding play that, in its momentary consciousness, is unimpeded in itself. In view of this, [its] nature (rang bzhin) is present as emptiness and as natural luminosity. These two are the ground, given that from it the individual forms of the accumulation of mental factors and the seven accumulations of consciousness appear unimpeded and in one moment. In the impure state it has been taught as being the “mind,” “mental faculty,” and “consciousness.” When pure, it is expressed by the terms three kāyas and wisdom.” In other words, as Mathes (ibid.) summarizes, “The true nature of mind (sems nyid) [is] called mind in an impure state and wisdom in a pure state.” Nota bene that Rangjung Dorje here, in the context of a synthesis of Yogācāra and Mahāmudrā, articulates a model of cognition in which all the various cognitive modalities operate simultaneously “in one moment.” See Chapter 1, Section II.D.2: Simultaneous Cognition and Re-cognition (pratyabhijñā).

[11] THE PHILOSOPHY OF ‘UNIVERSALS’ AND ‘PARTICULARS’ IN DHARMAKIRTI’S WORKS by V.V.S. SAlBABA, Translated into Chinese by chen-huang Cheng

Pour la note 2) “Rahula Sankrtyayana, Pramana-Vartika with Pramana-Vartika-bKagya by Dharmak'irti and Prajnakara Gupta (Patna: Kashi Prasad Jaiswal Research Institute. 1953) II. 12-28.”

“Like his predecessor Diṅnāga the father of medieval of Indian Logic Dharmakīrti also denies the validity of “universal ideas'’ (Samanya lakṣana) such as the Eternal Creator God who is conceived in some of the non-Buddhist traditions as the cause of this world. According to him ‘God’ cannot be considered as an ‘universal idea’ because his eternal existence cannot be proved by inferential knowledge and he cannot be regarded as the cause owing to his unchangeable nature[2].

Dharmakīrti denies the reality of the universals (Vastu-śūnyo vikalpaḥ) as they are merely mental constructions which do not represent the external reality. According to him our transcendental illusion is the cause of our misconception about their reality. The knowledge of the ‘universal’ is not direct, but is obtained only through sense-organs. This indirect knowledge is derived from inference or imagination? For him, the idea of ‘universal’ is not really existent, but is only a false mental notion produced out of the mental distinction among particulars.”

[12] Toward a better Understanding of Ratnakirti's Ontology, Shinya MORIYAMA,

[13] “A key role in this process is played by the Tattvadaśaka, or “Ten Verses on True Reality,” a text in which Maitrīpa combines an analytic Madhyamaka path of excluding what true reality is not (via negationis) with a direct approach of experiencing true reality as luminosity (via eminentiae).” Klaus-Dieter Mathes, Sahajavajra’s integration of Tantra into mainstream Buddhism: An analysis of his *Tattvadaśakaṭīkā and *Sthitisamāsa.

[14] Traduction automatique de Bodhi-dharma's Bloodstream Sermon, traduit en anglais par Red Pine en 1987.

“Student: But suppose I don't see my nature, cant I still attain enlightenment by invoking Buddhas, reciting sutras, making offerings, observing precepts, Practicing devotions, or doing good works?

Bodhidharma: No, you can't.

Student: Why not?

Bodhidharma: If you attain anything at all, it's conditional, it's karmic. It results in retribution. It turns the Wheel. And as long as you're subject to birth and death, you'll never attain enlightenment. To attain enlightenment you have to see your nature. Unless you see your nature, all the talks about cause and effect are the dharmas of the Exterior-Paths. Buddhas don't practice Exterior-Paths dharmas. A Buddha is free of karma, free of cause and effect. To say He attains anything at all is to slander a Buddha, how can the speaker achieve the Awakening?

If you are attached to even one thought, one ability, one understanding, or one view, you can not match the Buddha. A Buddha does not keep or break anything, the nature of His Heart is basically empty, neither pure nor impure. He is free of practice and realization, He is free of cause and effect.”

L'idéologie lumineuse et ses appareils pas si spontanés

En bas, la cité terrestre encerclée par les daimons, détail, Manuscrit de Raoul de Presles, c.1469-73, BnF 

Ratnākaraśānti (ca. 970-1045 C.E.) fut un des prophètes indiens de l’idéologie lumineuse qui domine le bouddhisme tibétain contemporain. Pour lui, dans sa pratique (pas dans sa scolastique), tous les faits mentaux (dharmā) sont “rien que pensée”, “rien que conscience” et “rien que luminosité” (t. gsal ba tsam s. prakāśamātra), la Luminosité étant comme la substance réelle des “phénomènes” (dharmā)[1]. La coproduction interdépendante et la vacuité sont subordonnées à elle, et au fond contenues en elle. Les phénomènes, lumineux par nature, peuvent être directement perçus (pratyakṣa), sans images (nirākāravāda), et ne sont alors pas réfléchis. Quelle est la source de cette Lumière ? Le tathāgatagarbha ou “Essence de Bouddha” (buddhadhātu), qui est "éternelle, bienheureuse, caractérisée par un moi personnel et pure.”[2] Un Soi Lumineux en lien direct (Logos) avec la Source Lumineuse (Noûs), ou ses équivalents bouddhistes ésotériques, mais néanmoins obnubilé par l’Ignorance (avidyā). A cause d'une double obnubilation, la réintégration de la Luminosité, le parfait état de Bouddha au triple Corps (trikāya, primordialement présent en chacun), est impossible aux non-initiés.

Ratnākaraśānti insiste sur l’importance de l’identification à la réalité divine pour rejoindre la plus haute réalisation.

“(4) Ou bien, si l'on médite seulement sur la vraie nature de ce que les divinités représentent et non sur les divinités mêmes, alors dans ce cas aussi, on atteindra la bouddhéité en d'innombrables éons, mais pas rapidement.

(5) Par conséquent, la méditation des deux [l'esprit en tant que divinité et la vraie nature des divinités en même temps], parce qu'elle est extrêmement agréable pour l'esprit et parce qu'elle est une consécration (abhiṣeka) particulière, permet d'obtenir très rapidement l'éveil parfait le plus élevé."[3]

La pratique de la divinité (p.e. Guhyasamāja), requiert un Guru, une consécration et par conséquent le service au Guru[4]. Le disciple est ainsi admis dans un cercle d’initiés. La divinité, une manifestation du Bouddha cosmique, est indissociable du Guru. C’est à cause de cette forme de bouddhisme ésotérique que la société bouddhiste tibétaine a été dans le passé parfois qualifiée de “lamaïste”, “Lama” étant la traduction tibétaine de “Guru”. Ce terme avait été jugé péjoratif et fut abandonné, mais la société tibétaine était bien une société théocratique. La doctrine de la Luminosité (prakāśavāda) est religieuse dans le sens qu’elle est centrée sur un culte du divin. Cette Luminosité peut être considérée comme “Lumière incommensurable” (Noûs), ou “lumière noétique”[5] Quand cette doctrine est partagée au sein d’une même société (ou groupe), elle en devient l'idéologie (Mapping Ideology, Slavoj Žižek).

Une idéologie n’est pas simplement un ensemble passif d'idées, que l’on adopterait librement, mais participe activement à façonner les perceptions et la conscience des membres dune communauté, ou groupe, et, selon Žižek, souvent en masquant les structures de pouvoir sous-jacentes qu'elle soutient. Elle est “matérialisée” dans ce qu’Althusser appelait les Appareils Idéologiques d’État (AIE), ou dans une religion sous forme d' “églises”, de communautés (saṅgha), etc. Ces communautés représentent et propagent les croyances, mais surtout elles les incarnent matériellement à travers leur existence même et leurs pratiques. Les pratiques, cérémonies et rituels ne sont pas seulement des expressions de foi, mais aussi les mécanismes qui produisent et renforcent activement cette foi. Ils façonnent et reconfirment les croyances au sein d’une communauté.

“Lorsque Althusser répète, après Pascal[6] : "Agis comme si tu croyais, prie, agenouille-toi et tu croiras, la foi viendra d'elle-même", il décrit un mécanisme réflexif complexe de fondation rétroactive "autopoétique" qui dépasse de loin l'affirmation réductionniste de la dépendance de la croyance intérieure à l'égard du comportement extérieur. En d'autres termes, la logique implicite de son argument est la suivante : agenouillez-vous et vous croirez que vous vous êtes agenouillé à cause de votre croyance - c'est-à-dire que le fait de suivre le rituel est l'expression/l'effet de votre croyance intérieure ; en bref, le rituel "externe" génère de manière performative son propre fondement idéologique[7].” (Mapping Ideology, Slavoj Žižek)

Par leur simple performance, les pratiques et rituels créent une réalité qui confirme et perpétue l'idéologie. Ils mobilisent physiquement la communauté, confirment les croyances et légitiment et renforcent le pouvoir des institutions. Les fêtes religieuses, les jours auspicieux, les monuments symboliques (stūpa, caitya), les statues, les icônes, marquent le temps et l’espace. Les hagiographies offrent des exemples (souvent fictifs) de pratiquants modèles qui ont réussi. En baignant dans cette idéologie, qui se matérialise dans le temps et l’espace, elle finit par être intégrée et devient alors invisible, évidente, allant de soi. Cette évidence est l'un des stratagèmes fondamentaux d’une idéologie. Ce que l’on pourrait considère comme une perception spontanée ou naturelle est souvent façonnée par des structures idéologiques. Les monastères ne sont pas seulement des lieux de culte mais aussi et surtout des centres d'éducation et de formation, et donc de reproduction.

Quand Bernadette de Lourdes voit une apparition, elle parle de “la chose” (aquero), une “fille blanche”. Sa communauté lui explique qui était cette “chose”. Les visions de Mme Guyon, analysées par Henri Delacroix, se conforment à, et confirment l’idéologie dont elle était imprégnée. Une lumière blanche devient la vierge, le Christ, Hermès, Mañjuśrī, Kṛṣṇa, selon l’idéologie spirituelle spécifique qui est la nôtre.

La philosophie, et notamment la philosophie grecque (platonicienne, néo-pythagoricienne) pendant la période helléniste, a permis l’émergence d’un Dieu universel (“l’Intellect philosophique”[8], Noûs), quasiment philosophique, au-dessus du lot polythéiste. Les dieux et les daimons sont dits avoir des corps immatériels faits “de lumière”, ou "auto-illuminants" (svaprakāśa), voire “faits de pensée” (manomaya) ou de gnose (jñāna), et émanées de la Lumière incommensurable. Intellect et Lumière sont des traductions possibles pour le Noûs, la source ultime d’Intellect et de Lumière invisible. Nous serions en essence les étincelles de cet Intellect ou Lumière incommensurable. Telle semble être la croyance fondamentale qui alimente les croyances anciennes et nouvelles de notre temps (théosophie, anthroposophie, New age,...). Pour s’implanter et pour durer en devenant une idéologie, une religion ne peut pas se limiter à un ensemble de croyances abstraites ; elle doit s’incarner dans des pratiques matérielles, dans des “Appareils Idéologiques d’État” (AIE), et marquer la vie quotidienne des pratiquants. Pour ce qui est du bouddhisme ésotérique en Europe, nous en sommes très loin, et il y a peu de chance que cela se produise. L’idéologie bouddhiste (ésotérique) traditionnelle ne se répandra pas spontanément, par la force du karma. Les expériences et les réalisations, décrites dans les hagiographies, composées dans des sociétés où l’idéologie était profondément ancrée, ne pourront pas se produire ici avec la même force. Des rituels et des pratiques isolés et non-incarnés ne suffiront pas. Il s’agit de toute façon de moyens habiles (upāya) et provisoires, pas de méthodes scientifiques ou des techniques avec des résultats certains et prévisibles.

Une couche idéologique superficielle, temporaire et mal incarnée aura-t-elle le dessus d’une couche idéologique ancienne, bien plus profonde et matérialisée ? Et quelle influence aura la virtualisation et digitalisation généralisée avec ses intelligences artificielles recyclées sur ces couches ? Si notre vie “spirituelle”, dans l’air du temps, reste captive d’une idéologie “spectaculaire”, performatrice et consommatrice, elle restera forcément superficielle et ne durera pas. Si elle est uniquement un vécu intérieur “profond”, ne nous isole-t-elle pas des autres ? D’ailleurs, la patience, la compassion, et autres “perfections” (adikarma) ne peuvent que se pratiquer au milieu des autres.

La danger de l’idéologie Lumineuse telle que je la perçois, est qu’elle a une orientation très individualiste et qu’elle vise la réintégration de la Lumière. Dans l’idéologie Lumineuse, comme dans d'autres idéologies dualistes et hiérarchiques (de type "Cité de Dieu"), toute l’attention est tournée vers la Lumière, souvent --dans la pratique-- aux dépens du monde et des autres ; le monde et les autres n’étant que des simulacres, ou une illusion, et la Luminosité, le “vrai” réel. Ainsi, le roi Anala, le grand bodhisattva accompli que rencontre Sudhana pendant sa quête (Gaṇḍavyūha sūtra), explique avec conviction le principe de sa guerre juste contre le vice :

“Fils de famille, que penses-tu ? Ces simulacres de pécheurs (pāpaka) confrontés au fruit de leurs actes, existent-ils réellement ? Ces simulacres de corps splendides, existent-ils vraiment ? Ce simulacre de la cour, existe-il vraiment ? Ce simulacre de grand luxe, existe-t-il vraiment ? Ces simulacres de mon statut de monarque et d’un grand pouvoir, existe-t-il vraiment ? Non, dit Sa Majesté, cela n'existe pas vraiment. Il poursuivit: Fils de famille, je suis un bodhisattva libéré (vimokṣika) avec des pouvoirs magiques. La plupart des sujets qui habitent mon royaume, tuent, volent, se méconduisent sexuellement, mentent, médisent, tiennent des propos incohérents, sont cupides, malveillants, entretiennent des vues fausses (mithyā-dṛṣṭi) et commettent des actes négatifs. »[6]

« Fils de famille, c'est pour éduquer ces personnes, et pour les amener à maturité, pour leur parfaite édification, et pour leur propre bien, et surtout avec la plus grande compassion qu'ils sont amenés ici, et que des simulacres de tortionnaires sont omniprésents sur le territoire de mon royaume. »[7]

« Ce sont des simulacres de tortionnaires, qui saisissent des simulacres de condamnés à mort, afin de les exécuter. Ce sont des simulacres de juges, qui prononcent divers jugements contre des simulacres de personnes ayant commis les dix actes négatifs. Et ce sont des simulacres de souffrances insupportables, causées par des mains, des pieds, des oreilles, de membres, de doigts et de têtes tranchées qui sont déployées par magie. En voyant tout cela, les habitants de mon royaume, renoncent à leurs fautes et développent la force du regret, la frayeur et la crainte. Ils renonceront ainsi aux actes négatifs et deviendront vigilants. Fils de famille, cet expédient a pour effet de faire renoncer ces êtres aux fautes et à leur inspirer la crainte, et le regret, afin qu'ils se détournent des actes négatifs. » Voir La politique du Gaṇḍavyūha sūtra (2016). Traduction anglaise en ligne King Anala, chapter 20, traduit par 84.000.

Le pays, avec son roi, son régime de terreur, et ses sujets que rencontre Sudhana ne seraient que des simulacres. La guerre juste ne serait menée que contre les corps et les esprits d'une vie, tout en purifiant et galvanisant le Soi lumineux éternel. L’unique raison d’être de “ce pays” --la cité terrestre-- est de détourner les êtres du mal, de les tourner vers le bien, et ultimement de les faire se réintégrer dans le Bien, la réalité lumineuse (t. chos nyid 'od gsal gyi bar do) bouddhiste. L’illusion et l’idéologie de l’un sont le réel de l’autre, et vice-versa. Une double obnubilation d'un autre genre.

“Dans l'illusion, c'est-à-dire la forme la plus courante de mise à l'écart du réel, il n'y a pas à signaler de refus de perception à proprement parler. La chose n'y est pas niée : seulement déplacée, mise ailleurs. Mais, en ce qui concerne l'aptitude à voir, l'illusionné voit, à sa manière, tout aussi clair qu'un autre.”

“On peut dire que la perception de l’illusionné est scindée en deux : l'aspect théorique (qui désigne justement ‘ce qui se voit’, de theorein) s'émancipe artificiellement de l'aspect pratique (‘ce qui se fait’). C'est d'ailleurs pourquoi cet homme après tout ‘normal’ qu'est l'illusionné est au fond beaucoup plus malade que le névrosé : en ceci qu'il est lui, et à la différence du second, résolument incurable. L'aveuglé est incurable non d'être aveugle, mais bien d'être voyant : car il est impossible de lui ‘refaire voir’ une chose qu'il a déjà vue et qu'il voit encore. Toute ‘remontrance’ est vaine - on ne saurait en ‘remontrer’ à quelqu'un qui a déjà sous les yeux ce qu'on se propose de lui faire voir. Dans le refoulement, dans la forclusion, le réel peut éventuellement revenir, à la faveur d'un ‘retour du refoulé’ apparent, si l'on en croit la psychanalyse, dans les rêves et les actes manqués. Mais, dans l'illusion, cet espoir est vain : le réel ne reviendra jamais, puisqu'il est déjà là.” Clément Rosset, Le réel et son double, 1984, Folio, p. 11-13

En haut, la cité de Dieu, détail, Manuscrit de Raoul de Presles, c.1469-73, BnF 

***

[1] “The Yogācāra [position] is that the sheer luminosity, which is the inherent nature of phenomena, exists as a real substance, whereas the Mādhyamika [position] is that it does not exist as a real substance. This itself is a baseless quarrel of Mādhyamika [scholars] with Yogācāra. [Such a pity], the coarseness of people.” Defining Wisdom: Ratnākaraśānti’s Sāratamā D.Phil Dissertation Gregory Max Seton, Wolfson College Trinity Term 2015, p.78

[2] Mahāyāna Mahāparinirvāṇa-sūtra

[3] “Madhyamakanising” Tantric Yogācāra: The Reuse of Ratnākaraśānti’s Explanation of maṇḍala Visualisation in the Works of Śūnyasamādhivajra, Abhayākaragupta and Tsong Kha Pa, Daisy S. Y. Cheung. Traduction automatique en français.

“(4) Or, if one meditates only on the true nature of what the deities stand for and not the deities, then in this case too, one would attain Buddhahood in many countless aeons but not quickly.

(5) Therefore, the meditation of both [the mind as deities and the true nature of the deities at the same time], because it is extremely pleasant to the mind and because it is a special kind of empowerment, causes one to obtain the highest perfect awakening very quickly.”

[4] Voir “Les Cinquante stances du service au Maître (skt. Gurupañcaśika tib. bla ma lnga bcu pa), un texte médiéval bouddhiste ésotérique

[5] Voir Western Esotericism: A Guide for the Perplexed, Wouter J. Hanegraaff, Bloomsbury Publishing

“The goal is spiritual knowledge, gnōsis – literally re-cognition or re-membering of one’s true self as identical with the divine Light and Life, as Poimandres points out to Hermes once again.”

[6] “Vous voulez aller à la foi, et vous n’en savez pas le chemin ; vous voulez vous guérir de l’infidélité, et vous en demandez les remèdes : apprenez de ceux qui ont été liés comme vous, et qui parient maintenant tout leur bien ; ce sont gens qui savent ce chemin que vous voudriez suivre, et guéris d’un mal dont vous voulez guérir. Suivez la manière par où ils ont commencé ; c’est en faisant tout comme s’ils croyoient, en prenant de l’eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela vous fera croire et vous abêtira. — Mais c’est ce que je crains. — Et pourquoi ? qu’avez-vous à perdre ?” Œuvres complètes de Blaise Pascal Hachette 1871, vol1.djvu/327

[7] “When Althusser repeats, after Pascal: ‘Act as if you believe, pray, kneel down, and you shall believe, faith will arrive by itself, he delineates an intricate reflective mechanism of retroactive ‘autopoetic’ foundation that far exceeds the reductionist assertion of the dependence of inner belief on external behaviour. That is to say, the implicit logic of his argument is: kneel down and you shall believe that you knelt down because of your belief — that is, your following the ritual is an expression/effect of your inner belief; in short, the ‘external’ ritual performatively generates its own ideological foundation.” Mapping Ideology, traduction automatique

[8] Idée qui s’est répandue dans d’autres civilisations, ne serait-ce que par la force de traductions orientalistes, p.e. “The philosophic intellect, which is unclouded by prejudice, is the true form of the Great Brahma himself; who shines perspicuous in our consciousness, and has no other body besides.” “nirāvaraṇavijñānamayī cidbrahmarūpiṇī |
saṃvitprakāśamātraikadehādehavivarjitā || 52 |” 7.186.52 Yoga-Vasiṣṭha attributed to Valmiki, in the Chapter "Demonstration of all nature (and thing) as brahma himself"

All things are sheer Luminosity

Ruins of Vikramshila University

My main source for this blog: Defining Wisdom: Ratnākaraśānti’s Sāratamā
D.Phil Dissertation Gregory Max Seton
Wolfson College Trinity Term 2015

In the Tibetan tradition Ratnākaraśānti (ca. 970-1045 C.E.) and Maitreyanātha/Maitrīpa/Advayavajra are known for having had some disagreement. This is explained in various ways, sometimes with different players, under different names and in various hagiographical materials. Ratnākaraśānti is specifically known for having been an abbot of Vikramaśīla, near Kahalgaon, Bhagalpur district in Bihar. Ratnākaraśānti is presented as the most senior student of Dharmakīrtiśrī (gSer gling pa), who is famous for having been Atiśa’s teacher 982-1054). Atiśa is presented by the Tibetan tradition as having also been a student of Ratnākaraśānti. Other great scholars that are said to have stayed at Vikramaśīla at that time were the “four guardians”: abbot Ratnākaraśānti, Nāropā, Vidyākokila and bZhad pa’i rdo rje (in reconstituted sanskrit Hāsavajra), or in another version (e.g. Brog-mi’s hagiography) the “six guardians”: abbot Ratnākaraśānti, Vāgīśvarakīrti, Prajñākaramati, Nāropa, Jñānaśrīmitra and Ratnavajra. Brog-mi, the “founder” of the Sakya school, also studied with Ratnākaraśānti.

Ratnākaraśānti had a Luminous start for he was said (in Brog-mi’s hagiography) to be originally from Oḍḍiyāna (part of the larger historical region of Gāndhāra). His tutelar deity (yidam) prophesied him to go to Magadha. Ratnākaraśānti was a Yogācārin, to be more precise à Mādhyamika-Yogācārin, “blending” (see my conclusion) Madhyamaka (Nāgārjuna) and Yogācāra (Maitreya and Asaṅga). He was also a follower of Tantra (e.g. Hevajra Tantra), and taught that Deity practice was essential for a speedy attainment of full Buddhahood. “Ratnākaraśānti was not just an adept of the tantras, but specifically a master of Mahāmudrā practice.” (Defining Wisdom, 2015, p.27). That would of course be “Tantric Mahāmudrā”, Luminous Mahāmudrā, not “Sūtra-Mahāmudrā”.

In his writings, Ratnākaraśānti was more concerned with fighting against Buddhist “heresies” (“the enemy within” p.30), or rather restoring the --in his opinion-- right Buddhist view, than with debating with non-Buddhist authors. He saw himself as having the mission to refute the wrong positions of Candrakīrti the Mādhyamika “from the true purport of Nāgārjuna, (but who later abandoned nihilism in his Tantrik [Guhyasamāja] commentary)[1].” For Ratnākaraśānti and for esoteric Buddhism in general, Nāgārjuna (2nd-3rd century), Candrakīrti, etc. are both the historical authors of Mādhyamika works and the alleged authors of later Tantric (Guhyasamāja) commentaries. They either “abandoned” their Mādhyamika views or corrected them and ended up as full-fledged Tantrikas. This is what “blending” often boils down to.

Maitreyanātha/Maitrīpa/Advayavajra is presented in Tibetan hagiographies as a student of Ratnākaraśānti, although he appears not to have been close to him (Defining Wisdom, p. 33).

“[Maitreyanātha] studied Pramāṇa, Mādhyamika, the way of the Pāramitās, and other śāstras with Nāro-pā for twenty years. After that he stayed together with Rāgavajra, who knew the śāstra of the Way of Mantras, for five years. Afterwards, by the side of the great Paṇḍita Ratnākaraśānti, the revered guru and master, he studied the Nirākāra position for one year. Afterwards he went to Vikramaśīla and at the side of the great Paṇḍita Jñānaśrīmitra studied his compositions for two years.” (Defining Wisdom, p. 34[2])

According to later Tibetan traditions, Maitreyanātha left Vikramaśīla at one point, after a disagreement with Ratnākaraśānti (in some versions Atiśa), and having received a prophecy, went “searching for Śavaripa”

“The third notable aspect of this early biography of Maitreyanātha is that it makes no mention of any controversy or debate with Ratnākaraśānti. This is important because later sources claim that Ratnākaraśānti was the loser in an alleged debate between the two and was behind Maitreyanātha’s expulsion from Vikramaśīla.” (Defining Wisdom, p. 36)

Why would Maitreyanātha leave after having “won a debate”? Did Maitreyanātha win the debate after his two last years spent studying with Jñānaśrīmitra (a Sākāravāda ("with cognitive images") Yogācārin[3]), the opponent of Ratnākaraśānti’s view[4] If Maitreyanātha/Advayavajra’s Ten Verses on True Reality (Tattvadaśaka) and his student Sahajavajra’s Commentary thereof somehow represent Maitreyanātha’s view, then it is clear that he didn’t follow Ratnākaraśānti’s Nirākāravādin-Yogācāra-Mādhyamika view. His last Vikramaśīla teacher Jñānaśrīmitra did beat Ratnākaraśānti in a debate according to Ratnakīrti (one of Jñānaśrīmitra's other students) as Ratnakīrti wrote in his work Īśvarasādhanadūśaṇa (Refutation of the Proof of God)[5].

What then was Ratnākaraśānti’s view (supposedly in conformity with tantric Nāgārjuna and tantric Candrakīrti)? It is most easily summarized as the “Luminist” view of “Sheer Luminosity” (t. gsal ba tsam s. prakāśamātra).

“All phenomena (sarvadharma) are sheer mind [cittamātra], [i.e.] sheer consciousness [“vijñanamātra”, “vijñapti-mātra[6]” or perhaps ”saṃvidmātra”?][7], [i.e.] sheer luminosity [prakāśamātra][8].”

For Ratnākaraśānti’s these are three synonyms. As an aside, the expression “[saṃvit]prakāśamātra” can be found in non-Buddhist works.

“The philosophic intellect, which is unclouded by prejudice, is the true form of the Great Brahma himself; who shines perspicuous in our consciousness, and has no other body besides.”
“nirāvaraṇavijñānamayī cidbrahmarūpiṇī |
saṃvitprakāśamātraikadehādehavivarjitā || 52 |” 7.186.52 Yoga-Vasiṣṭha attributed to Valmiki, in the Chapter "Demonstration of all nature (and thing) as brahma himself"

In order to prove that Nāgārjuna’s intention was actually “sheer luminosity” “shining forth” and illumining phenomena the nature whereof was sheer luminosity, Ratnākaraśānti wrote:

“Now, what is the proof here that these [phenomena] have as their nature sheer consciousness? It is taught in this [Nirākāravādin position] that the luminosity (prakāśa) of phenomena shining forth (prakāśamāna) is like a nature (ātmabhūta) established through direct experience. The nature of shining forth is [their] being known (prakhyāna), [their] appearing (pratibhāsana). This, obviously, is [their] completely clear (parisphuṭa) nature (rūpa) [that is] neither inanimate (jaḍa) nor inaccessible (parokṣa). And, if this [nature] were not established, then the unwanted consequence [would be] that nothing could be established, since nothing could be shining forth. Since [this nature must be] established, it is nothing but awareness. So, all phenomena are established as having awareness as their inherent nature.” (Defining Wisdom, p. 79)

“Awareness”, “Luminosity”, or “luminosity’s reflexive awareness” is the nature or even the stuff or substance (t. rdzas su grub pa) phenomena “are made” of.

“The Yogācāra [position] is that the sheer luminosity, which is the inherent nature of phenomena, exists as a real substance, whereas the Mādhyamika [position] is that it does not exist as a real substance. This itself is a baseless quarrel of Mādhyamika [scholars] with Yogācāra. [Such a pity], the coarseness of people.” (Defining Wisdom, p. 78)

This substance is the Light that shines forth from the Great Buddha’s true form as our luminous reflexive awareness, or “Luminous Self”. The forms (“phenomena”) that are directly/yogically perceived are without error. The reflexive awareness, that may perceive a grasped and a grasper (object and subject), is nonetheless luminous, because “it has the nature of luminosity”[9]. It’s Luminosity from the very top til the bottom, and again all the way back up.

As the old argument goes, even denying it is to confirm and prove it[10]! Consciousness is not an object of perception but the very subjectivity through which all perception and denial occurs. Consciousness or Luminosity is direct perception (pratyakṣa), it is the ultimate reliable cognition (pramāṇa). As for causality (at the conventional level) focusing on a grasper and grasped, Luminosity or Its true form is the only ultimate “Cause”, or “the only causally efficacious thing”[11]...

“Also, there is nothing that disproves (gnod par byed pa; bādhaka) the luminous nature of reflexive awareness, because there [can be] no other means of reliable cognition (pramāṇa) that surpasses it (de las lhag pa; tato ’dhika). And, this [luminous nature] is the direct perception (mngon sum; pratyakṣa) and direct experience (yang dag tu myong ba; pratisaṃvedana/anubhava) of reflexive awareness. Hence, this [luminous nature] is proven by means of reliable cognition to be the means of reliable cognition, which cannot be disproven even by one hundred means of reliable cognition. What need is there even to mention [that this luminous nature cannot be disproven] by others’ (pha rol) mere refutations (gnod pa) that are not means of reliable cognition? Therefore, [the above demonstrates] the proof and disproof through the two means of reliable cognition [namely, direct perception and inference].” (Defining Wisdom, p. 80)

And it is divine, which is where tantrism comes in. It is easier to recognize everything as divine, as the Lord (Īśvara), from top to bottom, through Deity practice, which is actually merely an elaborated form of Buddhānusmṛti. With Luminosity, in a Divine true form, shining forth as a “luminous self-awareness” (svasamvedana) or a Luminous Self, that when recognized as such is like “recognizing the Lord”[12].

“1.1.2 What sentient being could possibly prove or disprove God, when He is their very own Self, established from the beginning as that which makes cognition and action possible? Cognition (jñāna) and Action (kriyā) inhere solely within the Self of all beings, which is the ground [of being] that makes the experience of all objects possible. That Self embraces its own capacity for self-validation, being self-luminous: otherwise it could not establish all the various objects of its experience [which are illuminated by the inherent ‘light’ of its awareness]. Its nature is uniquely that of Knower; it is always already self-established & self-perfected (pūrvasiddha) and primordial. Its sovereignty is established through self-awareness; so only the foolish try to prove or disprove it.” (Stanzas on the Recognition of Divine Consciousness, Utpaladeva, translated by Christopher Wallis/Hareesh).

This Luminous Lord shines forth even in duality, and especially in duality, because the only way for the Lord to know himself is through reflecting and recognizing himself in his proper reflections. The same goes for our Luminous Selves that are made of the same Light as the Luminous Lord and that through recognizing the Lord will recognize their true Luminous nature and Self.

“Ratnākaraśānti was characterized as the only one in India able to distinguish Buddhists from non-Buddhists” (p.45). Dzongsar KR said the same thing about Atiśa and Maitrīpa. Since all three teachers are now dead, and nobody can distinguish Buddhists from non-Buddhists anymore, Śaiva in particular, I suggest to translate the Tibetan compound ‘od-gsal as Prakāśa-Vimarśa instead of "clarity-emptiness" or somesuch. Prakāśa for 'od and Vimarśa for gsal ba as the dynamic interplay (t. rtsal) of Luminous awareness (Ground, t. gzhi) abiding as the Great Buddha and its spontaneous (t. lhun grub) shining forth and Self-reflections (t. rang snang).

Many teachers of Vikramaśīla were said to be Yogācārins or Mādhyamika-Yogācārins, whatever that concretely means. Perhaps the simple fact that they participated in Yogācāra-derived practice? How does one combine the principle that all dharmas are sheer mind, sheer consciousness and sheer luminosity and exist as such, and that all dharmas are empty of inherent existence and natural property (svabhāva)? On the one hand one does not take position (Apratiṣṭhāna-Madhyamaka) and on the other one settles for the eternalist extreme of everything is sheer Luminosity and uses Deity practice as a means to unify the Luminous Self with the Luminous Source (Nous). It is clear that in this deal the Madhyamaka contribution is reduced to zero, and its only function is to serve as a quick honorable mention as a sort of Buddhism of the past. A simple stepping stone, like selflessness (anatta). Those who are still attached to these “obsolete” Buddhist methods in spite of the Third turning of the Wheel are invariably treated as fools, “coarse people” and "cattle-thieves". 

Ratnākaraśānti and others following him made it very clear that without the gods, and not only the “nature of the gods”, there is no Full Buddhahood. Both mundane (daimons) and supramundane gods or godlike entities. In the worship, theurgy, praise, offerings etc. of deity yoga practice, the mundane gods are present as representatives of Nature and asked and thanked for their good and loyal service. This will allow for the accumulation of merit (puṇya) and create the best conditions possible (s. abhyudaya t. mngon mtho) in the adept’s life to accomplish their higher Luminous goal (s. naiḥśreyasa t. legs pa).

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[1] The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India, David Seyfort Ruegg (1981:122)

[2] Extract from “the so-called ‘Siddha Biography,’ which refers to the Sanskrit MS 142 in the Kaiser Library in Kathmandu that was likely written ca.1200 CE”. Also known as the “Sham Shere manuscript”, translated by Sylvain Lévi.

[3] Awareness contains a cognitive image (ākāra).

[4] “Historically, we know that Jñānaśrīmitra accepted the gauntlet and produced a brilliant response, which produced an interesting debate over the nature of determination (adhyavasāya) and the type of logic that should be employed by Buddhists. Unfortunately, we have little space to address that debate here. See Tani (1999) and (2004) for an excellent comparison of Jñānaśrīmitra’s and Ratnākaraśānti’s different logical systems. Although Tani pays closer attention to Jñānaśrīmitra’s system, toward which he has an affinity, his characterization of the two systems seems to be spot on.” footnote 270, Defining Wisdom, p. 125

[5] Lawrence J. McCrea & Parimal G. Patil, Buddhist Philosophy of Language in India, Columbia University Press, New York, 2010, p.3

[6] “Vijñapti-mātra. The doctrine of ‘mere imagining’ or ‘thought only’ associated with the Vijñānavāda school of Buddhist idealism. According to this teaching the empirical world of objects is regarded as the product of pure ideation, with no reality beyond the consciousness of the perceiving subject. In terms of the doctrine of Vijñapti-mātra, enlightenment is the realization of the imaginary status of phenomena and the non-substantiality of the self and external objects.” Oxford University Press

[7] Tantrāsara of Abhinavagupta, chapter 4

[8] Prajñāpāramitopadeśa by Ratnākaraśānti. Tibetan translation (Shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i man ngag). PPu (D145a5): rgyal ba’i sras dag khams gsum pa ’di ni sems tsam mo zhes gsungs te— de bas na chos thams cad sems tsam dang| rnam par shes pa tsam dang| gsal ba tsam yin pas…

[9] The Laṅkāvatārasūtra: “Just as a sword does not cut its own blade, just as a finger does not touch its own tip, just so is a mind when seeing itself...”

“[Ratnākaraśānti replies:] To this [interpretation of yours], I respond that this verse is denying the relationship (bhāva) between a grasped and grasper in a mind’s reflexive awareness, because that [relationship] depends upon a difference (bheda), just as touching and cutting do. However, [the verse is] not denying the reflexive awareness itself, because that [reflexive awareness] has the nature of luminosity, given that reflexive awareness is [something] being known (prakhyāna). So, since the contradiction regards [there being] a difference [when awareness knows itself], [the reflexive awareness here is merely being] restricted to [being] a nondifference (abheda), [it is] not denied. For this very reason, [we have to] supply the words “does not grasp itself” to the phrase “Just so the mind, when seeing itself.” [—i.e. “Just as a sword does not cut its own blade, just as a finger does not touch its own tip, just so the mind, when seeing itself, does not grasp itself."]” (Defining Wisdom, p. 85-86)

[10] See Utpaladeva’s Ajaḍapramātṛsiddhi.

[11] “By proving the ultimate reality of sheer luminosity, Ratnākaraśānti is simultaneously asserting that luminosity is causally efficacious, given his acceptance of Dharmakīrti’s principle that anything real has causal efficacy (arthakriyā).” (Defining Wisdom, p. 87)

[12] Utpaladeva, Īśvara-pratyabhijñā-kārikās (Verses on Self-Recognition).