Réalité, quelle réalité ?

Feu, Adriaen Collaert d'après Maerten de Vos, 1580-1584, Rijksmuseum

La cosmogonie mythologique et l’abiogenèse, l’étude de l’origine de la vie, semblent d’accord sur le rôle crucial de l’eau dans l’origine de la vie sur Terre. L’eau est le principal constituant du vivant. Le pourcentage d’eau dans les plantes est de 80 à 95 %, dans les animaux entre 60 et 80 %, dans les bactéries et micro-organismes souvent supérieur à 70 %. Le cerveau humain est composé d’environ 75 à 80 % d’eau. L’eau est le “creuset” où les molécules du vivant se forment et s’assemblent. Sans eau, la vie sur Terre, et sans doute ailleurs, est impossible. Pour l’apparition de la vie de l’énergie, des éléments chimiques et des conditions environnementales stables sont nécessaires.

Les discours de la mythologie et de l’abiogenèse sont des activités humaines, qui requièrent de la conscience, une faculté de connaître, de raisonner et d’imaginer. Seuls les corps humains vivants ont cette faculté. On pourrait dire de façon métaphorique que seuls des corps (humains) dotés de vie, de conscience et d’intelligence ont cette faculté. Affirmer cela, en réifiant les métaphores, crée une dichotomie entre un corps (usufruitier) et une conscience intelligente (usufruit). Qu’est-ce qui sépare un corps vivant et conscient d’un corps sans vie et conscience ? Pardi, la vie et la conscience ! Sans la vie et sans la conscience, un corps n’est plus que de l’eau et de la matière, qui se décomposent progressivement. En réifiant ainsi la vie et la conscience, on peut se demander “où” “partent” “la vie” et “la conscience” à la mort. Le corps (usufruitier) est impermanent, mais la vie et la conscience (usufruit) ? Penser en deux pôles, “conscience” et “matière”, semble conduire à des opinions favorisant une “conscience”/un ”esprit” ou la “matière”. “La conscience” est-elle un épiphénomène de “la matière” ? “La matière” est-elle une émanation, voire une méconnaissance (avidyā) de la toute-conscience ?

Terre, Adriaen Collaert d'après Maerten de Vos, 1580-1584, Rijksmuseum

La survalorisation d'un pôle conduit aux extrêmes. Survaloriser “la conscience” en dévalorisant “la matière” mène au spiritualisme, tandis que survaloriser “la matière” en dévalorisant “la conscience” mène au matérialisme. Les termes spiritualisme et matérialisme sont d’ailleurs souvent, et logiquement, très mal définis, car basés in fine sur une dichotomie métaphorique.

Matérialisme : doctrine qui, rejetant l'existence d'un principe spirituel, ramène toute réalité à la matière et à ses modifications.
Spiritualisme : doctrine affirmant la spiritualité de l'âme, c'est-à-dire l'existence d'un principe spirituel, distinct et indépendant du corps; doctrine qui proclame la supériorité de l'esprit sur la matière, bien que son activité puisse en être dépendante. (définitions CNRTL)

"Touché par Son Appendice Nouillesque" (Niklas Jansson)

Le mot “principe spirituel” est central dans ces deux définitions. Existe-t-il un “principe spirituel” ? La question est déjà biaisée et “mal posée”[1] dirait le Bouddha. Si on posait l’existence du “Monstre de spaghettis volant” (“Flying Spaghetti Monster”, pastafarisme), il y aurait potentiellement une opposition logique entre ceux qui affirment l’existence d’un Monstre en spaghetti volant, "invisible et indétectable, qui a créé l'univers", et ceux qui nient son existence. Les Pastafaristes et les Anti-pastafaristes, les “spiritualistes” et les “matérialistes” si l’on veut. Les agnostiques sont ceux qui refusent de se prononcer sur son existence ou inexistence. Poser ainsi un problème fait du Monstre en spaghetti volant le centre de l'attention.

La dichotomie corps-esprit est inadéquate, mais a toujours nourri les débats, et continuera sans doute à le faire encore longtemps. Les approches dites "non-dualistes" tentent de prendre une position neutre, médiane, sceptique, mais peuvent faire cela uniquement en partant des deux pôles posés. Même des développements scientifiques (p.e. néo-matérialisme, panpsychisme, le neurologue Antonio Damasio, etc.), tentent de dépasser la dichotomie. Mais toute la démarche tourne néanmoins autour du "principe spirituel" ou du Monstre en spaghetti volant, le centre du "buzz".

La perspective d’Antonio Damasio[2] (lecteur de Spinoza) veut transcender la dichotomie corps-esprit. Il ancre la conscience dans les processus biologiques du sentiment et de l’homéostasie, en soulignant l’inséparabilité de l’esprit, du corps et de l’environnement. Son travail ouvre la voie à une compréhension de la conscience comme phénomène émergent et incarné - ni réductible à la seule matière, ni nécessitant le recours au surnaturel.

Eau, Adriaen Collaert d'après Maerten de Vos, 1580-1584, Rijksmuseum

Dans les différentes théories des quatre éléments, on voit la dichotomie corps-esprit à l’oeuvre, directement ou en creux. La précédence est donnée à un “principe spirituel” ou à “la matière”, qui est néanmoins souvent une matière “vivante” pas si inerte que cela, ou du moins naturante. Un océan primordial comme “matrice d'où tout provient”, un chaos désordonné, d’où émerge un beau jour un “principe spirituel” divin, un dieu primordial, un démiurge, qui coordonne, agence et organise cette “matière” vivante. Réunion des eaux en un cercle qui englobe le ciel et la terre, et la vie à l’intérieur de celui-ci. Agencement (s. vyūha, t. bkod pa), création, émanation, illusion ?

Le “principe spirituel” est inséparable de symboles divins, et de théories et de pratiques associées, centrées sur le divin. Ne pas admettre un “principe spirituel”, ou un “principe spirituel” spécifique, semble conduire inéluctablement à être classé athée, nihiliste, matérialiste, nāstika (t. med par smra ba), ou destructionniste (ucchedavādin) dans un cadre bouddhiste, qui y oppose d’ailleurs l’autre extrême d’éternaliste (śāśvatavādin), qui affirme une réalité éternelle. Le Bouddha rejetait les deux vues, et disait vouloir enseigner la voie médiane.

Les théories cosmogoniques les plus anciennes présentent un océan primordial (p.e. Noun), d’où émergent les dieux et/ou les forces qui vont façonner le monde (le ciel et la terre). Les dieux peuvent agir comme les “éléments”, et les éléments peuvent redevenir des dieux. Les dieux (“spirituels”) et les éléments (“matériels”) peuvent être considérés comme des “principes” qui se mélangent. Le monde vivant et conscient est façonné à partir de ces principes, émergeant de l’océan primordial indifférencié (aussi appelé chaos ou non-être).

L’un des quatre éléments (éternels et immuables) peut précéder, contenir ou présider les trois autres. Pour Platon l'âme (le spirituel) est antérieure à tous les éléments matériels. Les théories dérivées de sa pensée peuvent introduire un cinquième élément supérieur. Se mélange-t-il avec les quatre éléments “matériels”, ou contient-il les quatre éléments ? Selon Empédocle, rien ne naît ni ne périt absolument : toute génération et toute destruction ne sont que des combinaisons ou séparations des quatre éléments primordiaux, qui eux-mêmes ne changent jamais de nature. “Il n'y a que mélange et échange de ce qui a été mélangé, et la nature n'est qu'un nom donné à ces choses par les humains" dit Parménide.

Air, Adriaen Collaert d'après Maerten de Vos, 1580-1584, Rijksmuseum

Approximativement à partir de Platon, les théories des éléments semblent se spiritualiser davantage dans la période hellénistique. C’est la nature “qui rassemble et échange les quatre éléments” (Parménide), mais pas le principe spirituel. Ce qui relève de la nature était souvent considéré comme sublunaire. Selon Aristote, le monde soumis à la génération et à la corruption est situé au-dessous de la Lune, par opposition au monde céleste. Le principe spirituel est pensé être en lien avec un principe plus élevé. Lors de sa “descente”, et en passant au-dessous de la lune, une âme ou autre “principe spirituel” sur-naturel, traverse “la nature” et est habillé par un mélange des quatre éléments. Quand, après la mort, l’âme remonte, elle se déleste de son habit élémentaire, pour continuer son ascension vers le principe le plus haut. L’âme, le principe spirituel, semble donc pouvoir exister sans “l’enveloppe charnel” des quatre éléments. L’esprit pourrait ainsi exister sans support, sans corps, sans “matière”, en dehors de la nature. Ceux qui prétendent autrement sont susceptibles d’être traités d’athées, de nihilistes, de matérialistes, de nāstika et de déstructionnistes, bref ce sont des rabat-joie.

Cependant, ce genre de théorie admet toujours un mélange d’un principe spirituel et d’éléments matériels, ce qui semble en effet correspondre à l’expérience d’un être humain ordinaire, peu importe l’origine d’un mélange quelconque.

Dans une théorie spirituelle, le principe spirituel (étincelle lumineuse) correspond souvent à “l’âme” (toutes choses égales par ailleurs), à une essence spirituelle, au divin, auquel ont peut associer des métaphores de lumière, voire de la Lumière (Noûs). Quand l’idéalisme du Citttamātra / Yogācāra et d’un Śaṅkara, en posant une réalité éternelle supérieure (uttara, Brāhma), est poussé jusqu’à dégrader la réalité naturelle en une “illusion” (māyā), les quatre (ou cinq) éléments (la nature) aussi devient uniquement conscience (vijñapti-mātra), ou une illusion.

“La pensée danse comme un acteur (naṭavannṛtyate cittaṃ), le mental est semblable à un bouffon (mano vidūṣasādṛśam). La conscience (vijñānaṃ), avec les cinq (pañcabhiḥ sārdhaṃ), imagine le visible (dṛśyaṃ kalpeti) comme une scène de théâtre (raṅgavat)." Laṅkāvatāra_6.4"[3])

Selon l’Advaita vedanta de Śaṅkara, seul Brahman (l’Absolu) est réel, éternel et immuable. Le monde phénoménal est une projection de la Māyā indéfinissable, le pouvoir illusoire de Brahman. Seul Brahman est réel, le monde et les cinq éléments (pañca-bhūta, la nature-prakṛti) sont une illusion, et n’ont pas de réalité autre que celle-là. Cette illusion est ce qui voile (āvaraṇa) la réalité éternelle.

Le divin, le principe spirituel, la conscience pure (sat-cit-ānanda) sont associées à la Lumière. Le bouddhiste influent Ratnākaraśānti (ca. 970-1045 C.E.) s’en prend au Madhyamaka, en écrivant :

"Tous les phénomènes (sarvadharma) ne sont que la pensée [cittamātra], [c'est-à-dire] que la conscience pure ["vijñanamātra", ou "saṃvidmātra"?], [c'est-à-dire] que pure luminosité [prakāśamātra][4]"

"La position Yogācāra est que la pure luminosité, qui est la nature inhérente des phénomènes, existe comme une substance réelle, tandis que la position Mādhyamika est qu'elle n'existe pas comme une substance réelle. Ceci même est une querelle sans fondement des érudits Mādhyamika avec le Yogācāra. [Quel dommage], la grossièreté de ces gens." (Defining Wisdom, p. 78)[5]”

La théorie de la pure luminosité/Lumière (prakāśamātra) est devenue un élément crucial dans les théories gZhan stong pa du bouddhisme tibétain et du Dzogchen.

“Dans le Dzogchen, la Base (gzhi) est dotée de trois qualités. La vacuité comme l’essence primordiale ou l’Un (ngo bo gcig). La Luminosité qui est la nature (rang bzhin gsal ba), les cinq luminaires ('od lnga). “Rig pa” est posée comme “l’absence d’ignorance” (ma rig pa med pa) concernant ces cinq lumières, autrement dit “gnose. Celui qui perçoit ainsi avec gnose les cinq luminaires est dit posséder le corps d’arc-en-ciel (‘ja’ lus). La compassion (thugs rje) est l’énergie universelle rayonnant spontanément. Les quatre éléments anciens (mahābhūta) sont en essence quatre luminaires, auxquels s’ajoutent un cinquième l’élément ou le luminaire espace.

Ces cinq “éléments” n’ont plus aucune matérialité, ce ne sont ni des éléments naturels, ni des atomes, graines, etc., mais des lumières immatérielles, perçues comme matérielles uniquement par ceux à qui la gnose fait défaut, et qui sont par conséquents dans l’ignorance.“ (mon Blog Elémentaire, mon cher Horus)

Toute la réalité naturelle perçue est en dernière instance due à la non-perception de la Lumière telle qu'elle est, et à une perception déformée : les quatre éléments (la nature), mais aussi la réalité conventionnelle (saṃvṛti-satya), qui s’appuie sur la pensée (citta), le mental (manas), la raison (buddhi), ainsi que des méthodes (upāya) dites de libération, qui s'y appuient également. Selon le spiritualisme, tant que les voiles de l’ignorance ne se déchirent, et que la gnose n’opère, la réalité éternelle lumineuse ne sera pas perçue telle qu’elle est. Aucun produit naturel (corps-esprit) ne permet la gnose d'opérer, mais peut néanmoins contribuer à préparer ce grand jour, en créant des circonstances favorables, notamment en recevant une transmission de gnose d’un maître accompli, c’est-à-dire qui a accès à la gnose. Quelqu’un capable de transmettre la Lumière en quelque sorte. Toute notre réalité, y compris les discours et les méthodes de la Lumière, ne permettent de voir la Lumière. Seule la gnose ou "l’absence d’ignorance" permet cela.

Le pitch semble être qu'en attendant ce grand jour, le principe spirituel continuera à tourner en rond dans l’illusion indéfinissable, quittant son habit élémentaire à chaque mort, et en prenant un autre habit à chaque naissance, jusqu’à ce qu’il (ou son usufruitier) voit, ou s'unit à, la Lumière, et réalise que son véritable “corps” a toujours été un corps de Lumière, et que les quatre ou cinq éléments ne sont pas des éléments de type atomiques, etc., mais des rayons de lumière indifférenciés de la Lumière spirituelle.

Difficile de battre un tel Happy End. Il faut juste attendre que cela se produise, en créant des circonstances auspicieuses avec un maître accompli. Est-ce que c’est encore la voie médiane du Bouddha ?

***

[1] Voir le Phagguna Sutta

“Seigneur, Qui s'approprie ?"

"La question n'est pas correcte" disait le Bienheureux "Je n'ai pas dit "Il s'approprie". Si je disais cela, alors la question "Qui s'approprie" serait correcte. Mais comme je n'ai pas dit cela, la question correcte est "Quelle est la condition de l'appropriation?" et la réponse correcte est "l'avidité est la condition de l'appropriation, et l'appropriation est la condition du processus du devenir". Tel est l'origine de tout ce monceau de souffrances.

C'est par l'extinction complète, la cessation complète de ces six bases que le contact cesse. Par la cessation du contact, la sensation cesse. Par la cessation de la sensation, l'avidité cesse. Par la cessation de l'avidité, le processus du devenir cesse. Par la cessation du processus du devenir, cesse la naissance. Par la cessation de la naissance, cessent la viellesse,la maladie, la tristesse, les lamentations, la souffrance, la détresse et le désespoir. Telle est la cessation de tout ce monceau de souffrances.” (Phagguna Sutta)

Extrait de : La saveur de l’immortel (la version chinoise de l’Amṛtarasa de Ghoṣaka) traduit en français par José van den Broeck (Louvain, 1977).
Voir mon blog Les aliments.

[2] The Feeling of WHAT HAPPENS, Body and Emotion in the Making of Consciousness, Harvest Book, Harcourt, Inc., 1999

[3] Laṅkāvatāra

garbhastathāgatānāṃ hi vijñānaiḥ saptabhiryutaḥ /
pravartate 'dvayo grāhātparijñānānnivartate // Lank_6.1 //
bimbavaddṛśyate cittamanādimatibhāvitam /
arthākāro na cārtho 'sti yathābhūtaṃ vipaśyataḥ // Lank_6.2 //
aṅgulyagraṃ yathā bālo na gṛhṇāti niśākaram /
tathā hyakṣarasaṃsaktastattvaṃ vetti na māmakam // Lank_6.3 //
naṭavannṛtyate cittaṃ mano vidūṣasādṛśam /
vijñānaṃ pañcabhiḥ sārdhaṃ dṛśyaṃ kalpeti raṅgavat // Lank_6.4 //

Le passage au complet :

"L'embryon/matrice des Tathāgatas est doté des sept consciences ;
il fonctionne de manière non-duelle, et cesse [de fonctionner] par la compréhension parfaite de ce qui est saisi." // Lank_6.1 //
"La pensée, conditionnée par des conceptualisations (mati) sans commencement, apparaît comme une image reflétée.
Pour celui qui voit les choses telles qu'elles sont, la forme de l'objet n'est pas l'objet lui-même." // Lank_6.2 //
"De même qu'un enfant ne peut saisir la lune avec le bout de son doigt,
de même celui qui s'attache aux lettres ne comprend pas ma vérité." // Lank_6.3 //
“La pensée danse comme un acteur (naṭavannṛtyate cittaṃ), le mental est semblable à un bouffon (mano vidūṣasādṛśam). La conscience (vijñānaṃ), avec les cinq (pañcabhiḥ sārdhaṃ), imagine le visible (dṛśyaṃ kalpeti) comme une scène de théâtre (raṅgavat). // Lank_6.4 //

Pour la version de Shikshânanda, rendue par Patrick Carré en :

“L’esprit est comparable à un grand danseur,
Le mental est son assistant et son maquilleur,
Les cinq consciences sensorielles les accompagnent,
Et dans la conscience mentale s’incarnent les spectateurs.” (Soûtra de l’Entrée à Lankâ, Fayard, 2006, p.237)

[4] Prajñāpāramitopadeśa by Ratnākaraśānti. Tibetan translation (Shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i man ngag). PPu (D145a5): rgyal ba’i sras dag khams gsum pa ’di ni sems tsam mo zhes gsungs te— de bas na chos thams cad sems tsam dang| rnam par shes pa tsam dang| gsal ba tsam yin pas…

[5] Defining Wisdom: Ratnākaraśānti’s Sāratamā, D.Phil Dissertation Gregory Max Seton, Wolfson College Trinity Term 2015

L'internationale théurgiste

Créé par le démiurge DeepAI

Attention, blog dopé à l’IA

Face à la montée du christianisme et à la répression croissante du paganisme, les néoplatoniciens ont réagi en accentuant le caractère religieux de leur philosophie, la présentant comme une tradition ancienne et vénérable, comparable au christianisme. Les néoplatoniciens tardifs, notamment Jamblique et Proclus, ont intégré la théurgie à leur système philosophique. La théurgie, en tant que pratique rituelle visant à l'union avec le divin, offrait une alternative aux sacrements chrétiens et permettait aux néoplatoniciens de se présenter comme les héritiers d'une tradition mystique ancienne et puissante, p.e. égyptienne et assyrienne (De mysteriis).

Proclus, dans sa Théologie platonicienne, affirme que la puissance théurgique est “meilleure (κρείττων) que toute sagesse et toute science humaine”. La théurgie propose justement ces rites, qui agissent comme des médiations permettant à l'âme de se purifier et de s'élever vers les réalités supérieures. La philosophie, bien qu'essentielle pour la compréhension intellectuelle du divin, ne peut à elle seule opérer cette transformation intérieure.

“[P]our Plotin, la vie selon l'Esprit consistait dans une vie philosophique, c'est-à-dire dans l'ascèse et l'expé­rience morale et mystique. Il en va tout autrement pour les néoplatoniciens postérieurs. Ils conservent sans doute la pratique philosophique de l'ascèse et de la vertu, mais considèrent comme également importante ou même, apparemment dans le cas de Jamblique, plus importante encore ce qu'ils appellent la pratique “théurgique”.” (Hadot, 1995[1])

Jamblique, dans ses Mystères d’Égypte, va jusqu'à dire que ce ne sont pas les discours philosophiques, mais bien “des rites que nous ne comprenons pas qui seuls peuvent opérer notre union avec les dieux”.

En résumé, le néoplatonisme tardif accorde une importance croissante à la théurgie, qui devient une voie privilégiée pour la réalisation spirituelle. Cette importance s’explique par la conception de l'âme et du monde qui prévaut à cette époque, une conception qui met l'accent sur la nécessité d'une médiation pour accéder au divin. La philosophie, bien qu'insuffisante à elle seule, demeure néanmoins essentielle pour la compréhension des principes métaphysiques qui sous-tendent la pratique théurgique.

La pratique théurgique la plus avancée, réservée à l’élite spirituelle, est centrée sur ce que les néoplatoniciens tardifs appellent le "réceptacle de l'âme" (ὑποδοχή), auquel est associé un “véhicule de l'âme” (ὄχημα), considéré comme une entité matérielle subtile qui permet à l'âme de s'incarner et d'interagir avec le monde sensible. Le réceptacle agit comme un intermédiaire entre l'âme immatérielle et le corps physiologique et permet à l'âme de recevoir l'influence divine à travers des pratiques théurgiques. Le réceptacle est sujet à des impuretés accumulées lors de l'incarnation. La théurgie vise à purifier ce réceptacle pour faciliter l'ascension de l'âme vers le divin, voire la descente du divin dans le réceptacle[2].

La prière est décrite comme un moyen de "dilater" le réceptacle et de le rendre plus apte à recevoir la lumière divine. Les sources évoquent la concentration des "rayons" divins dans le réceptacle, possiblement au niveau du cœur. Cette concentration est réalisée par des pratiques de visualisation et de contrôle du souffle, comparables[3] au prāṇāyāma dans le yoga (Vachon, 2024).

Le "réceptacle de l'âme" et le “véhicule de l'âme” se situent dans le corps “animal”, physiologique et mortel, ou sont comme connectées à une réalité supérieure. Même dans le cas du mythe de “la chute” ou d'emprisonnement, cette connexion est brouillée, mais toujours opérationnelle. Le brouillage, ou l’interférence, est causé par ce qui relève du corps mortel et de ses interactions déformées. En éliminant les interférences, le signal noétique peut être retrouvé et reçu 5 sur 5. Pour les théurges et les bouddhistes ésotériques, la théurgie consiste à rendre le réceptacle et le véhicule totalement vide et réceptif à la Lumière divine.

“c’est dans le Silence en effet qu’on apprend les secrets de cette Ténèbre (κατὰ τὸν ὑπέρφωτον ἐγκεκάλυπται τῆς κρυφιομύστου σιγῆς γνόφον) dont c’est trop peu dire que d’affirmer qu’elle brille de la plus éclatante lumière au sein de la plus noire obscurité (ἐν τῷ σκοτεινοτάτῳ τὸ ὑπερφανέστατον ὑπερλάμποντα), et que, tout en demeurant elle-même parfaitement intangible et parfaitement invisible (ἐν τῷ πάμπαν ἀναφεῖ καὶ ἀοράτῳ), elle emplit de splendeurs plus belles que la beauté les intelligences qui savent fermer les yeux (τῶν ὑπερκάλων ἀγλαιῶν ὑπερπληροῦντα τοὺς ἀνομμάτους νόας).”

“exerce-toi sans cesse aux contemplations mystiques (περὶ τὰ μυστικὰ θεάματα), abandonne les sensations, renonce aux opérations intellectuelles (ἀπόλειπε τὰς νοερὰς ἐνεργείας), rejette tout ce qui appartient au sensible et à l’intelligible, dépouille-toi totalement du nonêtre et de l’être, et élève-toi ainsi, autant que tu le peux, jusqu’à t’unir dans l’ignorance (ἀγνώστως) avec Celui qui est au-delà de toute essence et de tout savoir (ὑπὲρ πᾶσαν οὐσίαν καὶ γνῶσιν).” (Vachon, 2024[4])

Le bouddhisme généraliste, en principe non-essentialiste, partage cette stratégie de dépouillement[5], sans toutefois aucune appropriation ni identification. Ni même avec la réalité ou vérité absolue, voire la vacuité. Tout ce qui est produit est produit en dépendance[6], n’a pas d’essence et est ainsi comme “non-produit”, tout en apparaissant. Ce flux continu d' “apparences” peut être réifié et essentialisé.

Le bouddhisme Yogācāra et ésotérique ajoutent des éléments plus positifs à la vacuité, que l’on peut “réaliser” et “atteindre”, avec des méthodes que l’on pourrait qualifier de “théurgiques”. Tout comme pour les néoplatoniciens tardifs cette approche théurgique est indispensable, voire supérieure à la méthode généraliste. Il y a en fait comme trois vérités : la vérité conventionnelle, la vérité ultime qui concerne la nature de la vérité conventionnelle. Ces deux vérités sont interdépendantes.

La troisième, divine et lumineuse, va englober les deux autres, et est au fond la vérité fondamentale (t. gnas lugs), comme la sosie de l’Un. Toutes les apparences, tout ce qui apparaît, est d’abord “l’apparaître ultime”, pure Lumière divine (Noûs). Sans la perception noétique, “ce qui apparaît” est mal perçu, de façon obscurcie. C’est une vérité conventionnelle, qui est par nature vide, mais “impure”. La réalité lumineuse est, elle aussi, vide (cela ne mange pas de pain), mais surtout “pure”. La “vacuité”, que l’on ne peut de toute façon pas “réaliser” ou “atteindre” importe finalement peu. L’engagement d'un simple bodhisattva dans le monde, basé sur l’habile non-différenciation des vérités conventionnelle et ultime, ne suffit plus. Le langage étant manipulateur, si on peut choisir entre vacuité “pure” et vacuité “impure”, pourquoi ne pas s’engager durablement dans la pratique et la diffusion de la vacuité “pure” ? La lumière divine, “le pur” est comme un canal en permanence ouvert, mais non perçu ou mal perçu. En fermant le canal de “l’impur”, il n’y a plus d’interférence, et la Lumière divine éternelle est reçue 5 sur 5. Cela s’appelle la gnose, rig pa, etc., en gros une perception noétique directe. Pour les théurgistes, la perception simplement correcte, philosophique, directe et même “éveillée” de la vérité conventionnelle et de sa nature ne permet pas cela. La voie de la sapience (prajñā) ne permet pas cela. Il ne s’agit d'ailleurs pas de percevoir correctement une réalité naturelle, pourquoi s'arrêter à celle-ci, à si peu ? D’ailleurs, même cela est-il possible ?

Dans le passé, mais plus particulièrement et de façon concrète, pour les théurges et les yogis, le Coeur était/est le siège de l'âme noétique (Noûs), et l’organe de la perception noétique. Le crédo du bouddhisme ésotérique n’admet pas l’existence d’une âme, mais on y trouve bien les contours d’un “réceptacle” et d’un “véhicule”, ainsi que des méthodes “théurgiques”. Notamment dans ce qui est appelée “les lignées de Nāropa”, apparues au Tibet de diverses manières selon les récits hagiographiques. Dans le bKa'yang dag pa'i tshad ma zhes bya ba mkha' 'gro ma'i man ngag, attribué à Nāropa, celui-ci affirme :

“Pour présenter la nature du corps, il y a le grossier, le subtil et le très subtil. Ceux-ci sont inséparables de l'ordinaire, et il faut en connaître les étapes : De la luminosité (t. 'od gsal ba) viennent les [cinq] grandes vacuités. De là viennent les variétés de méthode et de connaissance, les cinq éveils manifestes (s. abhisaṃbodhi), et les canaux, les vents et la bodhicitta.[7]"

Dans ce passage, les “grandes vacuités[8]” sont subordonnées à la Luminosité, et participent activement à la “création”. Les méthodes tantriques attribuées à Nāropa, et celles enseignées dans le cadre du Kālacakra Tantra, utilisent les mêmes “Lois” et technologies Lumineuses de la "création", pour remonter le courant, et faire retour à la Lumière. Au Tibet, la voie “théurgique” volontariste finira par détrôner la voie contemplative, dégradée en une méthode préparatoire de dépouillement, pour rendre le réceptacle réceptif au rayonnement de la Lumière divine, et à sa transformation définitive.

***

[1] Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique, Gallimard (1995)

[2] David Vachon, La théurgie et la mystagogie dans la philosophie de Proclus : statut, rôle, implications (J.Vrin 2024)

[3] “[P]roclus dit que « le véhicule plus divin [...] soit invisiblement purifié et retourne à son lot propre, attiré par les rayons (αὐγῶν) de l’air, de la lune et du soleil ».
C’est d’ailleurs ainsi qu’il faut comprendre la notion de canal (ὀχετός), c’est-à-dire un passage entre le monde physique grossier et celui plus subtil, par lequel l’âme s’incarne dans le corps et grâce auquel celle-ci peut en sortir lors d’opérations théurgiques :
« Cherche le canal (ὀχετόν) de l’âme : d’où elle est, en travaillant à gages pour le corps, descendue à un certain ordre, et comment tu la relèveras à son ordre en joignant l’acte (ἔργον) à la parole sacrée (ἱερῷ λόγῳ). »
Il s’agit ensuite de concentrer ces rayons, comme le disent à la fois les O[racles] C[Chaldéens]204 et la Liturgie de Mithras, en un point précis, probablement au niveau du coeur. “

[4] La théologie mystique du Pseudo-Denys, I, 1, 997b

[5] Dhammapada,

14. 183 “S’abstenir de tout mal, cultiver le bien, purifier son coeur (citta), voici l’enseignement du Bouddha.”

[6] “Ceci étant, cela devient ;
Ceci apparaissant, cela naît.
Ceci n'étant pas, cela ne devient pas ;
Ceci cessant, cela cesse [de naître].”
Le coeur du bouddhisme

[7] “To present the nature of the body, there is coarse, subtle, and very subtle. These are inseparable from the ordinary, and one should know the stages: From luminosity comes the great emptiness. From that come the varieties of method and knowledge, the five manifest awakenings, and channels, winds, and bodhicitta.”
lus kyi gnas lugs bstan pa ni// rags dang phra dang shin tu phra// thun mong dbyer med rim shes bya// 'od gsal ba las stong pa che// de las thabs shes sna tshogs 'byung// mngon par byang chub rnam lnga dang// rtsa dang rlung dang byang chub sems//

 Willa Blythe Miller, Secrets of the Vajra Body: Dngos po’i gnas lugs and the Apotheosis of the Body in the Work of Rgyal ba Yang dgon pa, dissertation, Harvard University, 2013

[8] Voir aussi cet extrait texte du bLa ma'i thugs sgrub rdo rje drag rtsal de Jamyang Khyentse Wangpo (1820 - 1892) dans le Rinchen Terdzö.

Dri med 'od las/ stong pa chen po lnga las sku rdo rje la sogs pa sngags rab tu brjod pa'i chos can rnams 'byung ste/ rjes su nga ro dang*/ a yig gnyis dang*/ thig le gnyis dang*/ gzhom du med pa'i ha yig rnams las sku dang gsung dang thugs dang ye shes rdo rje rnams yang dag par 'byung bar gsungs pa bzhin/

En particulier, comme il est dit dans le Vimalaprabhā, des cinq grandes vacuités émergent les phénomènes dotés de mantra comme le Corps-vajra etc. Comme il est dit, du son (nāda), des deux lettres A, des deux gouttes (bindu) et de la lettre HA indestructible émergent véritablement le Corps-vajra, la Parole-vajra, l'Esprit-vajra et la Sagesse-vajra.

Vérité ultime triomphante

La lecture des livres de Wouter Hanegraaff (Hermetic Spirituality and the Historical Imagination, Western Esotericism: A Guide for the Perplexed) montrent une proximité d’approche et de méthode entre l' hermétisme et les courants les plus “éternalistes” (substantialistes) du bouddhisme ésotérique, où la Lumière, ou Claire lumière (‘od gsal) est le principe le plus élevé, présenté comme une réalité fondamentale et inchangée (essence de Bouddha). Cette réalité noétique n’est pas accessible aux facultés ordinaires (sensorielles et mentales) d’un être humain, qui servent à appréhender une réalité phénoménologique et à raisonner.

Traditionnellement, le bouddhisme est présenté comme une voie du milieu, qui ne s’investit dans aucun extrême (être et non-être, éternalisme et annihilationisme, śāśvatavāda et ucchedavāda). Ce non-investissement, non-appropriation, non-identification est la méthode singulière du bouddhisme. Le bouddhisme ne s’investit dans aucun principe (Dhātuvibhaṅga-sutta, Majjhima Nikaya 140), qu’il soit appelé (métaphoriquement) “vacuité” ou “lumière”. En faisant de la sorte, “il ne reste alors que l’équanimité, purifiée et lumineuse, malléable, souple et rayonnante”. Un moine/yogi qui s’abstient de s’appuyer sur le corps, les sens, le mental, “accède” à ce qui est métaphoriquement appelé la vacuité (śūnyatā) : la cessation de toute élaboration (aprapañca). Ce n’est pas du nihilisme, au contraire, tout le réel est réellement accessible. Ce réel n’est pas saisi comme réel, traité comme un ensemble, décrit, visé, utilisé, exploité, etc. La méthode singulière du bouddhisme est de ne pas faire ce pas de plus.

A l’instar d’autres traditions, qui ont fait ce pas, et aiment s’appeler “āstika”, le bouddhisme aussi a développé des méthodes que l’on peut appeler “substantialistes”, même si le mot “vacuité” ou “anatta” n’est jamais très loin. En regardant ces doctrines et méthodes de l’extérieur, quasiment rien ne permet de les distinguer des méthodes “āstika” ou substantialistes, et il est difficile d’y discerner la singularité bouddhiste, qui est celle de la non-identification. L’identification (samādhi, dans le sens des Yogasūtra de Patañjali) est même l’essentiel de la méthode. Il s’agit d’atteindre des principes, de s’y identifier, de s’y unir, de s’y fondre. La “vacuité” (une métaphore) n’est pas commode pour s’y identifier, mais la Lumière, une métaphore très fatiguée à force d’être utilisée, s’y prête à merveille. Seulement, elle est indissociablement liée au Divin, l’essence, l’être, etc.

En tant que substance, la Lumière se prête parfaitement à l’élaboration de méthodes (sādhana) pour atteindre des principes (siddhi), et développer la “connaissance principielle” (jñāna), une connaissance positive qui ne déconstruit pas (prajñā) mais émerge dès que la réalité phénoménologique cesse. C’est ici que les substantialistes ont su très habilement exploité la brèche laissée par la méthode bouddhiste singulière qui ne fait pas de pas de plus. Le moine/yogi qui s’abstient de s’appuyer sur le corps, les sens, le mental, “réalise” la vacuité (śūnyatā), il "s’éteint", et par là se rend réceptif à la Lumière, qui est la réalité fondamentale et inchangée, naturellement présente partout, et qui comble naturellement le vide laissé. La “vacuité” n’a alors plus le sens de "tout le réel" moins les élaborations, mais d’un vide inerte et forcément incomplet. Ce vide ne peut plus décrire le réel auquel il manque désormais quelque chose. Il manque l’être, l’apparence, la Lumière, le Divin. Les substantialistes proposent alors une union de vacuité et de Lumière, pour combler le manque apparu, de la Lumière (être) mais vide d’essence. Une essence vide d’essence, mais une essence quand-même, et qui se laisse manipuler métaphysiquement comme toute autre essence. Une essence qui permet de construire des méthodes (sādhana), les mêmes méthodes que celles utilisées par d’autres substantialistes, et qui permet d’identifier des résultats pour mesurer le progrès.

C’est sur ce point que l’hermétisme et le bouddhisme ésotérique substantialiste partagent pas mal de choses.

La Lumière n'est pas un phénomène physique, mais la réalité ultime ou la nature fondamentale “de l'esprit”. Mais qu’est au fond “l’esprit” quand on le met face à la Lumière ? Dans le Dzogchen et certaines écoles Kagyu, la Claire lumière est une réalité fondamentale et inchangée, comme la Lumière/Noûs de l’hermétisme, qui est un principe éternel. La méthode théurgique d’autodéification permet de réaliser la nature de Claire lumière (“de l'esprit”) en s'identifiant d'ores et déjà avec le principe divin (lha sgrub). Les deux traditions mettent en avant l'importance de l’expérience directe (sgrub brgyud) dans la transmission. "La lumière, la vie, le noûs et le logos sont en fin de compte tous un[1]" dans l’hermétisme se rapprochent de la non-dualité et du principe de continuité (base, chemin et fruit) du bouddhisme tibétain, où tous les phénomènes sont vus comme ultimement des manifestations de la Claire lumière fondamentale. Les deux traditions considèrent “la réalisation” ou l'union avec cette Lumière primordiale comme profondément transformatrice, et comme une illumination ou libération.

Naro-Ling février 1985/avril 1986 Khenpo Tsultrim Gyamtso (1934-2024) et Lama Tenpa Gyamtso 

Dans un enseignement sur le Résumé des [60] points essentiels sur les phases de développement et de perfection, utiles aux débutants qui sont entrés sur le chemin (de Jamgon Kongtrul, bskyed rdzogs gnad bsdus), Khenpo Tsultrim Gyamtso (1934-2024) avait expliqué en 1985 et 1986) :

“Dans le système ancien (rnying ma), dans le Mahā-ati, si les signes (rtags) de l'inséparabilité de l'espace et de Discernement (dbyings rig dbyer med) apparaissent, ils apparaissent dans l'espace (byings), et on médite dessus, en les prenant comme point de référence. Dans le système nouveau (gsar ma), ces signes apparaissent, mais on ne médite pas dessus en les prenant comme point de référence.”

Il s’agit ici de signes qui montrent que le corps énergétique (rtsa rlung thig le) devient opérationnel (las su rung ba). Dans le système nouveau, ce ne sont que des signes, mais dans le Dzogchen substantialiste, on les prend pour référence dans la pratique visionnaire ultérieure. Ainsi, on s’engage dans une voie nettement plus positive et substantialiste.

Ces signes (drod thob rtags) d'opérationnalité du corps subtil sont intéressants et montrent comment le yogi sort de la réalité phénoménale, dont les apparences se défont graduellement fumée, mirages, Rahu (=obscurité), faisant émerger du même coup la réalité noétique, lumineuse et divine, également graduellement. D’abord des photons (thig le), des attributs, puis les corps de la divinité en leur intégralité. Aussi bien à l’extérieur qu’à l’intérieur du “corps”, macrocosmiqement et microcosmiquement. La réalité phénoménale s’efface et laisse place à la réalité noétique. Il n’est pas question ici d’union de deux vérités. C’est la réalité noétique ultime qui s’installe définitivement. La Lumière divine chasse les ténèbres phénoménaux. Il n’y a plus de voie du milieu, il n’y a que la voie de la Lumière.

***

[1] “Poimandres now seems to be saying “I am that light … the nous, your God … the luminous logos that came from the nous” (that is, he now identifies himself with both nous and logos at the same time) and continues by stating that “that entity in you which sees and hears is the logos.” According to the sentence that follows, “they are not separate from one another, for their union is life,” meaning presumably that light, life, nous and logos are ultimately all one (or, if one prefers, that life = the unity of light, nous and logos).” Hanegraaff 2022.

Contemplation et bonheur

Le jeune prince Siddharta contemplant la nature bucolique
Le prince Siddharta (livre d'enfants, ill. Janet Brooke)

Traduction française de Contemplation and Happiness, Tom Pepper, sur son blog The Faithful Buddhist, Forcing the Truth of the Ideological Event.

***

Essentia beatitudinis in actu intellectus consistit.
Ultima hominis felicitas [est] in contemplatione veritatis. (Aquinas)

Le bonheur est fondamentalement un acte intellectuel. Nous ne pouvons pas nous épanouir pleinement en tant qu'êtres humains sans utiliser notre intellect, car c'est notre capacité à penser qui nous définit en tant qu'humains.

Malheureusement, la compréhension actuelle des termes "contemplation" et "bonheur", notamment lorsqu'ils sont associés, est source de nombreuses souffrances humaines. Ou, pour le dire peut-être mieux, c'est la mauvaise interprétation de ces concepts qui nous empêche de travailler à soulager la souffrance et qui, finalement, contribue à accroître la misère humaine.

Il peut sembler qu'il y ait des enjeux plus pressants dans le monde d’aujourd'hui que la quête du bonheur par la contemplation. On pourrait penser que cela pourrait attendre la résolution de la faim dans le monde, du réchauffement climatique, du racisme, et des guerres... La liste est longue. Ce que je veux souligner, cependant, c'est que la raison pour laquelle nous ne trouvons jamais d’issu à ces problèmes est que nous ne comprenons pas ce que veut dire "contempler", et que nous avons une conception erronée de ce qu’est le bonheur.

J'écris ceci principalement pour clarifier mes propres idées, et je m'appuierai sur un texte que je connais bien : "Bonheur et Contemplation" (Glück und Kontemplation) de Josef Pieper. J'aurais pu choisir parmi une multitude de textes plus récents sur la méditation, ou sur le culte actuel du bonheur, mais je crois que Pieper décrit avec justesse ce que la plupart d'entre nous, dans ce qu'il appelle le monde occidental, entendent par les deux termes de son titre, une compréhension qui prévaut depuis au moins deux siècles.

Josef Pieper, théologien thomiste allemand dont la vie a embrassé presque tout le XXe siècle, est aujourd'hui principalement reconnu pour sa thèse selon laquelle la création du loisir est le fondement de la civilisation, une position qui a sans doute façonné sa compréhension de la contemplation (et, je dirais, a influencé la compréhension générale du concept depuis l'avènement du capitalisme). Dans ce petit livre, Pieper retrace l'histoire des concepts de bonheur et de contemplation d'Aristote à Thomas d'Aquin jusqu'à nos jours. Il tente de défendre la position aristotélicienne, souvent décriée, selon laquelle la contemplation est le bien ultime de l'homme, et donc la source de notre forme la plus élevée de bonheur. Je pourrais adhérer à cette conclusion, mais uniquement si nous reconsidérions d'abord l'interprétation que Pieper (et la plupart d'entre nous) donne aux termes "contemplation" et "bonheur". Pour mieux comprendre, il serait sans doute judicieux d'examiner d'abord comment ces concepts ont évolué considérablement au fil du temps.

Les termes "theoria" et "noûs" d'Aristote sont traduits par Thomas d'Aquin comme "contemplatio" et "intellectus", et deviennent simplement "Kontemplation" dans l'allemand de Pieper et "Contemplation" en français (bien que Pieper substitue parfois "intuition" à "noûs").

La difficulté ici est que ce que nous entendons normalement par contemplation aujourd'hui n'est pas du tout ce qu'Aristote entendait par theoria. Je pense que Pieper fait un excellent travail en définissant la contemplation pour nous : "la contemplation a été caractérisée comme une connaissance accompagnée d'étonnement. Dans la contemplation, on voit un mirandum, c'est-à-dire une réalité qui suscite l'étonnement parce qu'elle dépasse notre compréhension, même si nous la voyons et en avons une intuition directe" (75). La contemplation, pour Pieper (et je dirais pour à peu près tout le monde dans le monde occidental moderne) ne peut se produire que lorsque l' "âme" est dans un état de “présence immédiate, d'aisance absolue et de parfaite sérénité”. Plus fondamentalement, la contemplation doit être "désintéressée... totalement détachée des fins utilitaires". C'est "une perception silencieuse de la réalité".

J'ai précédemment souligné que l'interprétation erronée de la "theoria" aristotélicienne est à l'origine de nombreuses lectures déroutantes, voire méprisantes, de l'Éthique à Nicomaque. Contrairement à l'interprétation dominante parmi les philosophes aristotéliciens contemporains, Aristote ne concevait pas la contemplation comme une activité passive, détachée avec ironie, et purement esthétique. Cette vision réductrice, considérée à tort comme la seule forme de pensée possible, ne correspond pas à la conception originale d'Aristote. Au contraire, theoria fait référence à la tentative de comprendre pleinement le fonctionnement des choses, y compris la considération critique de la forme de vie dans laquelle nous vivons et l'utilisation de notre capacité humaine de raisonnement pour choisir activement notre façon de vivre. Ce n'est pas un hasard si Aristote conclut l'Éthique à Nicomaque en affirmant que la theoria est la forme suprême du bonheur. Cette assertion sert de pont vers La Politique, invitant à une réflexion approfondie sur l'organisation optimale de la société humaine. Ainsi, Aristote établit un lien intime entre la quête individuelle du bonheur et l'élaboration d'un ordre social propice à l'épanouissement collectif. Il est crucial de distinguer la theoria aristotélicienne de l'esthétique romantique du détachement ironique. Cependant, notre sensibilité contemporaine, profondément imprégnée de romantisme, nous rend presque incapables d'envisager qu'à une autre époque, on ait pu concevoir la réflexion rigoureuse comme un chemin vers le bonheur. Cette difficulté à nous extraire de notre cadre de pensée actuel nous empêche souvent de saisir pleinement la portée de la conception aristotélicienne.

Pieper, suivant le modèle post-romantique standard de la pensée, suppose que l'objectif est d'éviter les limitations de la raison : "La validité de la pensée repose sur ce que nous percevons par intuition directe ; mais la nécessité de penser est due à un échec de l'intuition. La raison est une forme imparfaite de l'intellectus. La contemplation est donc l'intuition." De plus, il insiste sur le fait que la contemplation est "une connaissance accompagnée d'étonnement", et que "l'étonnement n'est possible que pour celui qui ne voit pas encore le tout". Le problème réside dans le fait que cette prétendue "intuition" n'émerge en réalité que lorsque nous sommes profondément imprégnés d'une idéologie, en particulier celle du système capitaliste. Dans ce cadre, il est crucial pour ce système que notre perception reste fragmentaire, nous empêchant ainsi de saisir pleinement l'ensemble des dynamiques en jeu. C'est-à-dire que le plaisir esthétique que nous tirons d'un beau poème ou d'un paysage dépend exactement de son obscurcissement réussi de certaines caractéristiques causales essentielles. L'impact émotionnel d'un grand poème réside précisément dans sa capacité à suspendre momentanément notre raisonnement habituel, nous invitant ainsi à percevoir différemment la réalité ("veritatis") dans laquelle nous évoluons. Cette pause dans notre mode de pensée ordinaire ouvre la voie à une compréhension plus intuitive et sensible de notre existence. Loin d'être une forme imparfaite d'intuition (noûs, intellectus), la raison joue un rôle crucial : elle nous permet de dissiper les voiles et de transcender les limites de notre intuition. Ces limitations intuitives, profondément ancrées, façonnent notre compréhension quotidienne du monde – une compréhension que nous qualifions souvent de "bon sens", mais qui est en réalité imprégnée d'idéologie. Ainsi, la raison devient l'outil indispensable pour déconstruire et dépasser cette vision du monde souvent trompeuse que nous impose notre intuition.

En fait, nous pouvons la considérer comme un mécanisme récurrent de limitation conceptuelle dans toute l'histoire du bouddhisme, qui a souvent œuvré à circonscrire le potentiel radical de la vision pénétrante de la coproduction conditionnée. Les livres bouddhistes populaires, les retraites et tous les enseignants bouddhistes les plus "en vogue" d'aujourd'hui nous enjoignent d'éviter la "pensée discursive" et de privilégier l'approche intuitive. On nous assure que ce n'est qu'une fois que nous serons allés "au-delà" du piège mortel de la raison que nous pourrons être véritablement heureux.

Et qu'est-ce alors que le bonheur ? Pour Pieper, comme pour les romantiques et pour la plupart d'entre nous aujourd'hui, c'est un état affectif. Nous sommes heureux lorsque nous trouvons satisfaction dans la simple jouissance de ce que nous possédons. Nous ne pouvons pas, suggère-t-il, être heureux en agissant dans le monde. Nous ne pouvons nous sentir heureux qu'en jouissant de la "possession" de quelque chose que nous désirons. Clairement, une notion très capitaliste de ce en quoi consiste le bonheur. Pour Aristote, eudaimonia n'est pas un état passif d'affect, mais une activité. Nous nous épanouissons dans le monde lorsque nous sommes capables de comprendre notre réalité, y compris notre condition d'animal humain, et de déployer pleinement nos vertus, c'est-à-dire nos capacités d'action. À la fin de l'Éthique à Nicomaque, Aristote nous assigne une tâche qu'il poursuit lui-même dans la Politique : mobiliser notre faculté de raisonnement pour nous libérer des pièges de l'intuition et ainsi accroître notre potentiel d'épanouissement.

J'ai toujours soutenu que cette exigence s'impose à nous dès lors que nous reconnaissons la vérité de l'anatman[1] et de la coproduction conditionnée. Contrairement à ce que préconise Pieper, nous ne pouvons pas "consentir au monde dans son ensemble", même "au cœur des larmes et des horreurs les plus extrêmes". C'est cette interprétation erronée de la pensée et du bonheur, de la theoria et de l'eudaimonia, qui nous a menés à la situation actuelle : une multitude d'individus accablés par divers "troubles", plongés dans la misère, et persuadés que leur seul recours est de fuir la réflexion, de se détourner de ce qu'ils considèrent comme de "simples questions politiques", et de choisir le repli devant les défis inhérents à l'existence. Paradoxalement, c'est précisément ce repli, notre incapacité à saisir la réalité de notre monde et à façonner activement notre existence, qui engendre la misère que nous cherchons vainement à soulager par le repli, l’ignorance et une passivité toujours plus prononcés.

En tant que sujet fidèle[2], le bouddhiste se doit de remettre en question, sinon de rejeter, l'approche intuitive, et d'employer sa faculté de raisonnement pour concevoir les moyens les plus efficaces de transformer notre monde. L'insistance de la plupart des bouddhistes occidentaux serait, bien sûr, que ce n'est pas une "pratique". La "pratique" bouddhiste doit prendre la forme de la contemplation détachée que Pieper décrit, et doit au moins promettre de conduire à des états de plaisir affectif, de "joie de la possession". Il est difficile aujourd'hui de convaincre quiconque que la pensée critique et l'effort actif dans le monde pourraient précisément être une forme de pratique, et que le "bonheur" tel que nous le comprenons généralement aujourd'hui est la cause de notre misère, et est l'ennemi de l'épanouissement humain.

Fin du blog

Les illustration avec leurs légendes, ainsi que les notes ont été ajoutées par moi.

"Alors qu'il était encore jeune, le Prince Siddhartha vit un oiseau emporter un ver
qui avait été déterré par la charrue d'un fermier. Cette vision le fit réfléchir à
la triste situation des créatures tuées par d'autres créatures pour se nourrir." (Buddhanet)

Prince Siddharta confronté à la mort (Les 4 rencontres, Baocheng)

***

[1] Taking Anatman Full Strength, by Tom Pepper

[2] Le “sujet fidèle” selon la Théorie du sujet d’Alain Badiou, appliqué au bouddhisme dans p.e. l’article “Naturalizing Buddhism Without Being Reductive” de Tom Pepper.

“The historical emergence of Buddhism, what we might in Badiou’s terms call the Buddha Event, occurred at a time when the stagnation of the social system was becoming particularly difficult to maintain. The existing World of the ruling class sought to fix the social system, by insisting on the existence of a pure divine language in which truth existed, and the repetition of formal ritual. The truth that appeared in the world was the rejection of the Brahmanical ideology, the recognition of the socially produced nature of social formations, the chance to break out of stagnation and open up new possibilities for the exercise of human productive and creative potential. Buddhism, in short, is an attempt to produce a new social practice that enables a subject capable of escaping the endless circle of the reproduction of the existing relations of production—a primarily agricultural form of production and a “sacrificial” form of distribution and exchange. The history of Buddhism ever since can be seen as a struggle between the reactionary, obscurantist, and faithful subject, the dialectic of radical forcing of truth and mystical or institutional strategies of containment.”

Ces deux articles cités ont été publiés dans la collection d’essais “The Faithful Buddhist” (2014) par Tom Pepper, disponible sur Amazon.

Autre blog inspiré par un article de Tom Pepper
Un non-soi constructif et constructible

Gnostic Pointing-Out Instructions on Pure Light

Imperial Passport, Universal Seal "mahāmudrā"

The Secret Book of John/The Apocryphon of John  (BG, 2 ; NH III, 1) is an early Christian (Gnostic) dialogue between Jesus and his “favorite disciple” John. John’s vision of Jesus will introduce John into the knowledge needed to escape the limitations of the material world and to reunite with the higher realm from which he came. That is, the most essential and pure part of “John”, his part of the divine, his soul or higher Self we could say.

Jesus appears as a young man and an old man “in whom Light was present”). Jesus says to John:

“I am with you (plural) always.
I am the Father
The Mother
The Son
I am the incorruptible
Purity[1].”

Jesus then goes on to introduce John into the knowledge (gnosis) of the origination of all things, and explains the “Monade” or “the One”, “that rules all” and over which “nothing has authority”, a “monarchy” (BB).

“It is uncontaminated
Pure light no eye can bear to look within.
The One is the Invisible Spirit [Esprit].
It is not right to think of it as a God or as like God.
It is more than just God.
Nothing is above it.
Nothing rules it.
Since everything exists within it
It does not exist within anything.
Since it is not dependent on anything
It is eternal.

It is absolutely complete and so needs nothing.
It is utterly perfect
Light.”

The authors of the Secret Book of John were early Christians (Gnostics), with Sethian elements, and who identified with “the immovable race and the seed of Seth[2]”. They believed in what could be called a soul and in the survival of a soul after death. The “souls” can be "given over to the powers created by the rulers (archons), bound in chains, and cast into prison again". Until the liberating spiritual knowledge (gnosis) is found. The archons try to trap the divine spark within humans and keep them from gnosis.

The One, the Monad, the Invisible Spirit, “the Light” is “more than God”. “God” is a lower reality of “the Light”. Our own created or emanated “reality” is a lower and impure, “contaminated reality”, including causality and all the natural laws. Everything is like sealed by the One, carrying the Seal of the One. When a divine spark leaves its temporal lower prison at the moment of death, it can be reunited with higher realms (the Kingdom, the Monarchy,...), nearer to the One, and the Light. Jesus tells John how this is possible and gives him the required gnosis. (25,3-14)

“The One is without boundaries
Nothing exists outside of it to border it
The One cannot be investigated
Nothing exists apart from it to investigate it
The One cannot be measured
Nothing exists external to it to measure it

The One cannot be seen
For no one can envision it
The One is eternal
For it exists forever
The One is inconceivable
For no one can comprehend it
The One is indescribable
For no one can put any words to it.

The One is infinite light
Purity
Holiness
Stainless, (23,15-24,9)

The One is incomprehensible
Perfectly free from corruption.
Not “perfect”
Not “blessed”
Not “divine”
But superior to such concepts.
Neither physical nor unphysical
Neither immense nor infinitesimal
It is impossible to specify in quantity or quality
For it is beyond knowledge.

The One is not a being among other beings
It is vastly superior
But it is not “superior.”

It is outside of realms of being and time
For whatever is within realms of being was created
And whatever is within time had time allotted to it
The One receives nothing from anything.
It simply apprehends itself in its own perfect light” (24,9-25,9)

In the fullness (“plénitude”) of its Light, the Invisible Spirit apprehends itself. Its Light produces more Light ("saṃbhogakāya"). All its respective qualities produce images of its qualities: life, blessedness, knowledge, goodness, mercy, generosity. (25,9-22)

“[The Invisible Spirit] is conscious of his image everywhere around him,
Perceiving his image in this spring of Spirit
Pouring forth from himself.
He is enamored of the image he sees in the light-water [s. amṛta, t. bdud rtsi]
The spring of pure light-water enveloping him.

His self-aware thought (g. ennoia) came into being.
Appearing to him in the effulgence of his light.
She stood before him.” (26,15-27,10)

She, the Mother, the Father’s “self-aware thought (g. ennoia)”, stood before him, “in the effulgence of his light” through Providence (g. pronoia), Barbelo, the Virgin Spirit, the perfect power, the initial power [s. śaktī, t. nus pa] and “she is from His image in His light” (g. protennoia). (27,10-19)

“She is the universal womb
She is before everything
She is:
Mother-Father
First Man
Holy Spirit

Thrice Male
Thrice Powerful
Thrice Named

Androgynous eternal realm
First to arise among the invisible realms.” (27,19-28,4)

Barbelo becomes the androgynous Primordial Man, to whom five gifts/qualities by the Invisible Spirit, such as Eternal Life, are associated. Five eons (s. kalpa) of the father taking form in Barbelo the Image of the Invisible. Barbelo turns to the Pure Light (of the Father), looks into it and gives birth to a spark of Light (29,19-30,9).

The universal womb of the pure invisible realms. Image of the Invisible Spirit endowed with all its qualities. The “Father”, the One, liked his own Image, the “Mother”. In the translation of Stevan Davies “The Father looked into Barbelo [into the pure light surrounding the Invisible Spirit]” and “Barbelo conceived and bore a spark of light”. In the French translation of Bernard Barc (La Pléiade, p. 225), it is “Barbelo who looks intensely towards the pure light”, the Father, and “bore a spark of light”[3] 28,5-29,18). A spark of light...

“Who had blessedness similar to, but not equal to, her blessedness,
Who was the only child of that mother–father
The only offspring ["Monogenes"],
The only begotten child of the pure light, the Father.

The Invisible Virgin Spirit celebrated the light that had been produced
Coming forth from the first power who is
The Providence
Barbelo” (29,19-30,9)

The Father anoints the Only Child, and the Child “glorifies” the Father and the Mother, thus recognizing their authority over him (30,9-31,4). The Child is invested with qualities and intellect (g. nous), and obtains a mission through the Word and the“Will” of the Father/Invisible Spirit, the Source of Light (31,12-32,3). He is the Christ, the divine Autogenes, who created everything through the Word.

The pure emanations/creations of eons (s. kalpa) start, and the Perfect true Man, Adamas, the (Autogenes) “proceeds” from the divine Autogenes, the Christ, as his image, in the first perfect eon (s. kalpa), with the first of the four “Lights” (“luminaires”), the first angel, Harmozel (“Armozel”) of “the realm of the Light”. We are still at the level of pure creation (s. śuddha, t. dag pa). The fourth “Light” is Eleleth, with whom stand Perfection, Peace and Wisdom (Sophia) (33,5-34,18). The Perfect true Man, Adamas, “glorifies” and blesses the Invisible Spirit. Adamas’ son Seth was appointed over the second realm with the second Light Oriel, and “the seed of Seth” over the the third realm, containing “the souls of saints”.

“In the fourth realm were placed the souls of those ignorant of the fullness [“plénitude”]
Those who did not repent at once
But who, after some time, eventually repented,
They are with the fourth Light Eleleth.”

This would be the realm with Sophia and the universal disaster of creation that followed… They all “glorified” the Invisible Spirit (35,20-36,15), the Source of Light. This early Gnostic Sethian Christian text bears multiple influences (Egyptian, Judaic, Hellenist, Platonist, …), but the Pure Light, beyond God, is central, and runs through everything like a lifeline, like the sole truly real thing. Recognizing and knowing it is salvation. Those who recognize, but “don’t repent at once”, will do so after some time, but their multi-existential career won’t be a picnic. One expects that “the souls of saints” in the third realm, are those that recognized the Light at once, repented at once and “glorified” the Invisible Spirit at once.

It seems to me that the concept of “Pure Light” (“Sheer Luminosity” t. gsal ba tsam s. prakāśamātra), in esoteric Buddhism, Tibetan Buddhism in particular, and their associated doctrines and practices bear similarities with these Gnostic doctrines. Why is deity practice necessary in Buddhism, that sometimes claims to be atheistic, non-theistic or at least “nāstika”? Why is the Luminous Self or Buddha-essence (s. buddhadhātu) the truly real element? It survives death, and for those who are lucky it will recognize “the natural clear light” and be reunited with it, thus "gain[ing] the accomplishment of the Great Seal”

“The teacher previously stated: what is called co-emergent union is an extremely profound special instruction that Atiśa bestowed upon Gönpawa, to the effect that the co-emergent mind itself is the dharmakāya and co-emergent appearance is the light of the dharmakāya[4].” (James B. Apple, Great Seal Bestowed upon Gönpawa (Jo bo rjes dgon pa ba la gnang ba’i phyag chen)

“Mahamudra in Tibetan is chak-gya chenpo--chak-gya meaning mudra or symbol and chenpo meaning great. A mudra is a symbol of a characteristic, like the seal of a powerful king, for example. When a powerful king makes a rule and puts his seal on the rule, everyone is subject to follow that rule; no one can escape the rule, because the king has put his seal on it. Similarly, no sentient being is beyond Dharmata, or the nature of mind; all sentient beings are subject to it. Therefore, it is like the seal of a great king in that sentient beings cannot escape from the nature of mind, Dharmata.

What I'm really trying to convey here with this example is that not only all beings but all phenomena are within the scope of clarity, emptiness, and luminosity, not beyond them. So, having explained the idea of "mudra," why is there then the word "maha," meaning "great"? In general language, the word implies that a person or thing is greater than someone or something else that is inferior. Similarly, this very nature of the mind being supreme, being the highest or ultimate, it is hence called the "mahamudra" or "great symbol."
(from a traditional explanation given by Dzogchen Ponlop Rinpoche)[5]

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[1] Online Translation Stevan Davies merely for practical reasons. I also follow the French translation by Bernard Barc (BB), La Pléiade, pp. 219-222, that seems more complete and precise.

A similar statement, except the triple reference to Father, Mother and Son, was also made by Śavaripa when he appeared to Maitrīpa/Advayavarja in Tibetan hagiographies.

[2] Dr. M. David Litwa, Secret Book of John: A Christian Text Youtube, 15:46).,

[3] "Barbélô regarda intensément vers la lumière pure. Elle entoura celle-ci (et) enfanta une étincelle de lumière qui ressemble à la lumière bienheureuse, mais qui ne lui était pas égale en grandeur.
« C’est le Monogène manifesté par le Père, le Dieu autogène, le Fils premier engendré de tous ceux (qui appartiennent) au Père, la lumière pure.” 

[4] "slob dpon pa’i zhal snga nas/ lhan cig skyes sbyor bya ba jo bos dgon pa ba la gnang ba’i gdam ngag shin tu zab pa yin gsungs/ de yang sems nyid lhan cig skyes pa chos kyi sku dang/ snang ba lhan cig skyes pa chos kyi sku’i ’od gnyis po de/"

[5] Also see Paul Demiéville, Entretiens de Lin-tsi, p. 51-52

"Il y eut alors un moine qui demanda : “Qu'est-ce que supprimer l'homme sans supprimer l'objet ?”
Le maître dit :
a. “La chaleur du soleil fait naître sur le sol tapis de brocart ; Les cheveux pendants de l'enfant sont blancs comme fils de soie.””

“Le moine : “Qu'est-ce que supprimer l'objet sans supprimer l'homme ?”
Le maître :
b. “Les ordres du roi sont en vigueur dans l'univers entier ; Pour le général aux frontières, point de fumée ni de poussière.”

Le moine : “Qu'est-ce que supprimer à la fois l'homme et l'objet ?”
Le maître :
c. “Les préfectures de Ping et de Fen sont coupées de toutes nouvelles ; Elles restent à part, isolées dans leur coin.

Le moine : “Qu'est-ce que ne supprimer ni l'homme ni l'objet ?”
Le maître :
d. « Le roi monte sur son palais fait de matières précieuses; Dans la campagne les vieillards se livrent aux chansons.”