Contemplation et bonheur

Le jeune prince Siddharta contemplant la nature bucolique
Le prince Siddharta (livre d'enfants, ill. Janet Brooke)

Traduction française de Contemplation and Happiness, Tom Pepper, sur son blog The Faithful Buddhist, Forcing the Truth of the Ideological Event.

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Essentia beatitudinis in actu intellectus consistit.
Ultima hominis felicitas [est] in contemplatione veritatis. (Aquinas)

Le bonheur est fondamentalement un acte intellectuel. Nous ne pouvons pas nous épanouir pleinement en tant qu'êtres humains sans utiliser notre intellect, car c'est notre capacité à penser qui nous définit en tant qu'humains.

Malheureusement, la compréhension actuelle des termes "contemplation" et "bonheur", notamment lorsqu'ils sont associés, est source de nombreuses souffrances humaines. Ou, pour le dire peut-être mieux, c'est la mauvaise interprétation de ces concepts qui nous empêche de travailler à soulager la souffrance et qui, finalement, contribue à accroître la misère humaine.

Il peut sembler qu'il y ait des enjeux plus pressants dans le monde d’aujourd'hui que la quête du bonheur par la contemplation. On pourrait penser que cela pourrait attendre la résolution de la faim dans le monde, du réchauffement climatique, du racisme, et des guerres... La liste est longue. Ce que je veux souligner, cependant, c'est que la raison pour laquelle nous ne trouvons jamais d’issu à ces problèmes est que nous ne comprenons pas ce que veut dire "contempler", et que nous avons une conception erronée de ce qu’est le bonheur.

J'écris ceci principalement pour clarifier mes propres idées, et je m'appuierai sur un texte que je connais bien : "Bonheur et Contemplation" (Glück und Kontemplation) de Josef Pieper. J'aurais pu choisir parmi une multitude de textes plus récents sur la méditation, ou sur le culte actuel du bonheur, mais je crois que Pieper décrit avec justesse ce que la plupart d'entre nous, dans ce qu'il appelle le monde occidental, entendent par les deux termes de son titre, une compréhension qui prévaut depuis au moins deux siècles.

Josef Pieper, théologien thomiste allemand dont la vie a embrassé presque tout le XXe siècle, est aujourd'hui principalement reconnu pour sa thèse selon laquelle la création du loisir est le fondement de la civilisation, une position qui a sans doute façonné sa compréhension de la contemplation (et, je dirais, a influencé la compréhension générale du concept depuis l'avènement du capitalisme). Dans ce petit livre, Pieper retrace l'histoire des concepts de bonheur et de contemplation d'Aristote à Thomas d'Aquin jusqu'à nos jours. Il tente de défendre la position aristotélicienne, souvent décriée, selon laquelle la contemplation est le bien ultime de l'homme, et donc la source de notre forme la plus élevée de bonheur. Je pourrais adhérer à cette conclusion, mais uniquement si nous reconsidérions d'abord l'interprétation que Pieper (et la plupart d'entre nous) donne aux termes "contemplation" et "bonheur". Pour mieux comprendre, il serait sans doute judicieux d'examiner d'abord comment ces concepts ont évolué considérablement au fil du temps.

Les termes "theoria" et "noûs" d'Aristote sont traduits par Thomas d'Aquin comme "contemplatio" et "intellectus", et deviennent simplement "Kontemplation" dans l'allemand de Pieper et "Contemplation" en français (bien que Pieper substitue parfois "intuition" à "noûs").

La difficulté ici est que ce que nous entendons normalement par contemplation aujourd'hui n'est pas du tout ce qu'Aristote entendait par theoria. Je pense que Pieper fait un excellent travail en définissant la contemplation pour nous : "la contemplation a été caractérisée comme une connaissance accompagnée d'étonnement. Dans la contemplation, on voit un mirandum, c'est-à-dire une réalité qui suscite l'étonnement parce qu'elle dépasse notre compréhension, même si nous la voyons et en avons une intuition directe" (75). La contemplation, pour Pieper (et je dirais pour à peu près tout le monde dans le monde occidental moderne) ne peut se produire que lorsque l' "âme" est dans un état de “présence immédiate, d'aisance absolue et de parfaite sérénité”. Plus fondamentalement, la contemplation doit être "désintéressée... totalement détachée des fins utilitaires". C'est "une perception silencieuse de la réalité".

J'ai précédemment souligné que l'interprétation erronée de la "theoria" aristotélicienne est à l'origine de nombreuses lectures déroutantes, voire méprisantes, de l'Éthique à Nicomaque. Contrairement à l'interprétation dominante parmi les philosophes aristotéliciens contemporains, Aristote ne concevait pas la contemplation comme une activité passive, détachée avec ironie, et purement esthétique. Cette vision réductrice, considérée à tort comme la seule forme de pensée possible, ne correspond pas à la conception originale d'Aristote. Au contraire, theoria fait référence à la tentative de comprendre pleinement le fonctionnement des choses, y compris la considération critique de la forme de vie dans laquelle nous vivons et l'utilisation de notre capacité humaine de raisonnement pour choisir activement notre façon de vivre. Ce n'est pas un hasard si Aristote conclut l'Éthique à Nicomaque en affirmant que la theoria est la forme suprême du bonheur. Cette assertion sert de pont vers La Politique, invitant à une réflexion approfondie sur l'organisation optimale de la société humaine. Ainsi, Aristote établit un lien intime entre la quête individuelle du bonheur et l'élaboration d'un ordre social propice à l'épanouissement collectif. Il est crucial de distinguer la theoria aristotélicienne de l'esthétique romantique du détachement ironique. Cependant, notre sensibilité contemporaine, profondément imprégnée de romantisme, nous rend presque incapables d'envisager qu'à une autre époque, on ait pu concevoir la réflexion rigoureuse comme un chemin vers le bonheur. Cette difficulté à nous extraire de notre cadre de pensée actuel nous empêche souvent de saisir pleinement la portée de la conception aristotélicienne.

Pieper, suivant le modèle post-romantique standard de la pensée, suppose que l'objectif est d'éviter les limitations de la raison : "La validité de la pensée repose sur ce que nous percevons par intuition directe ; mais la nécessité de penser est due à un échec de l'intuition. La raison est une forme imparfaite de l'intellectus. La contemplation est donc l'intuition." De plus, il insiste sur le fait que la contemplation est "une connaissance accompagnée d'étonnement", et que "l'étonnement n'est possible que pour celui qui ne voit pas encore le tout". Le problème réside dans le fait que cette prétendue "intuition" n'émerge en réalité que lorsque nous sommes profondément imprégnés d'une idéologie, en particulier celle du système capitaliste. Dans ce cadre, il est crucial pour ce système que notre perception reste fragmentaire, nous empêchant ainsi de saisir pleinement l'ensemble des dynamiques en jeu. C'est-à-dire que le plaisir esthétique que nous tirons d'un beau poème ou d'un paysage dépend exactement de son obscurcissement réussi de certaines caractéristiques causales essentielles. L'impact émotionnel d'un grand poème réside précisément dans sa capacité à suspendre momentanément notre raisonnement habituel, nous invitant ainsi à percevoir différemment la réalité ("veritatis") dans laquelle nous évoluons. Cette pause dans notre mode de pensée ordinaire ouvre la voie à une compréhension plus intuitive et sensible de notre existence. Loin d'être une forme imparfaite d'intuition (noûs, intellectus), la raison joue un rôle crucial : elle nous permet de dissiper les voiles et de transcender les limites de notre intuition. Ces limitations intuitives, profondément ancrées, façonnent notre compréhension quotidienne du monde – une compréhension que nous qualifions souvent de "bon sens", mais qui est en réalité imprégnée d'idéologie. Ainsi, la raison devient l'outil indispensable pour déconstruire et dépasser cette vision du monde souvent trompeuse que nous impose notre intuition.

En fait, nous pouvons la considérer comme un mécanisme récurrent de limitation conceptuelle dans toute l'histoire du bouddhisme, qui a souvent œuvré à circonscrire le potentiel radical de la vision pénétrante de la coproduction conditionnée. Les livres bouddhistes populaires, les retraites et tous les enseignants bouddhistes les plus "en vogue" d'aujourd'hui nous enjoignent d'éviter la "pensée discursive" et de privilégier l'approche intuitive. On nous assure que ce n'est qu'une fois que nous serons allés "au-delà" du piège mortel de la raison que nous pourrons être véritablement heureux.

Et qu'est-ce alors que le bonheur ? Pour Pieper, comme pour les romantiques et pour la plupart d'entre nous aujourd'hui, c'est un état affectif. Nous sommes heureux lorsque nous trouvons satisfaction dans la simple jouissance de ce que nous possédons. Nous ne pouvons pas, suggère-t-il, être heureux en agissant dans le monde. Nous ne pouvons nous sentir heureux qu'en jouissant de la "possession" de quelque chose que nous désirons. Clairement, une notion très capitaliste de ce en quoi consiste le bonheur. Pour Aristote, eudaimonia n'est pas un état passif d'affect, mais une activité. Nous nous épanouissons dans le monde lorsque nous sommes capables de comprendre notre réalité, y compris notre condition d'animal humain, et de déployer pleinement nos vertus, c'est-à-dire nos capacités d'action. À la fin de l'Éthique à Nicomaque, Aristote nous assigne une tâche qu'il poursuit lui-même dans la Politique : mobiliser notre faculté de raisonnement pour nous libérer des pièges de l'intuition et ainsi accroître notre potentiel d'épanouissement.

J'ai toujours soutenu que cette exigence s'impose à nous dès lors que nous reconnaissons la vérité de l'anatman[1] et de la coproduction conditionnée. Contrairement à ce que préconise Pieper, nous ne pouvons pas "consentir au monde dans son ensemble", même "au cœur des larmes et des horreurs les plus extrêmes". C'est cette interprétation erronée de la pensée et du bonheur, de la theoria et de l'eudaimonia, qui nous a menés à la situation actuelle : une multitude d'individus accablés par divers "troubles", plongés dans la misère, et persuadés que leur seul recours est de fuir la réflexion, de se détourner de ce qu'ils considèrent comme de "simples questions politiques", et de choisir le repli devant les défis inhérents à l'existence. Paradoxalement, c'est précisément ce repli, notre incapacité à saisir la réalité de notre monde et à façonner activement notre existence, qui engendre la misère que nous cherchons vainement à soulager par le repli, l’ignorance et une passivité toujours plus prononcés.

En tant que sujet fidèle[2], le bouddhiste se doit de remettre en question, sinon de rejeter, l'approche intuitive, et d'employer sa faculté de raisonnement pour concevoir les moyens les plus efficaces de transformer notre monde. L'insistance de la plupart des bouddhistes occidentaux serait, bien sûr, que ce n'est pas une "pratique". La "pratique" bouddhiste doit prendre la forme de la contemplation détachée que Pieper décrit, et doit au moins promettre de conduire à des états de plaisir affectif, de "joie de la possession". Il est difficile aujourd'hui de convaincre quiconque que la pensée critique et l'effort actif dans le monde pourraient précisément être une forme de pratique, et que le "bonheur" tel que nous le comprenons généralement aujourd'hui est la cause de notre misère, et est l'ennemi de l'épanouissement humain.

Fin du blog

Les illustration avec leurs légendes, ainsi que les notes ont été ajoutées par moi.

"Alors qu'il était encore jeune, le Prince Siddhartha vit un oiseau emporter un ver
qui avait été déterré par la charrue d'un fermier. Cette vision le fit réfléchir à
la triste situation des créatures tuées par d'autres créatures pour se nourrir." (Buddhanet)

Prince Siddharta confronté à la mort (Les 4 rencontres, Baocheng)

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[1] Taking Anatman Full Strength, by Tom Pepper

[2] Le “sujet fidèle” selon la Théorie du sujet d’Alain Badiou, appliqué au bouddhisme dans p.e. l’article “Naturalizing Buddhism Without Being Reductive” de Tom Pepper.

“The historical emergence of Buddhism, what we might in Badiou’s terms call the Buddha Event, occurred at a time when the stagnation of the social system was becoming particularly difficult to maintain. The existing World of the ruling class sought to fix the social system, by insisting on the existence of a pure divine language in which truth existed, and the repetition of formal ritual. The truth that appeared in the world was the rejection of the Brahmanical ideology, the recognition of the socially produced nature of social formations, the chance to break out of stagnation and open up new possibilities for the exercise of human productive and creative potential. Buddhism, in short, is an attempt to produce a new social practice that enables a subject capable of escaping the endless circle of the reproduction of the existing relations of production—a primarily agricultural form of production and a “sacrificial” form of distribution and exchange. The history of Buddhism ever since can be seen as a struggle between the reactionary, obscurantist, and faithful subject, the dialectic of radical forcing of truth and mystical or institutional strategies of containment.”

Ces deux articles cités ont été publiés dans la collection d’essais “The Faithful Buddhist” (2014) par Tom Pepper, disponible sur Amazon.

Autre blog inspiré par un article de Tom Pepper
Un non-soi constructif et constructible

Penser le monde

Le bouddhisme (ou plutôt les Renonçants – śramana - à l’origine de ce qui est devenu le bouddhisme) se présente depuis ses débuts comme une voie du milieu entre l’être et le non-être, qui ne dit ni que les choses (dharma) sont, ni qu’elles ne sont pas, mais qu’elles se produisent de causes et de conditions (p. paṭiccasamuppāda). Étant produites par des causes et des conditions, les choses ont trois caractéristiques : elles sont impermanentes (p. anicca), insatisfaisantes (p. duḥka) et sans identité propre ou essence (p. anatta).[1]

Comme le bouddhisme, à ses débuts, s’est notamment défini contre le brahmanisme, qui lui se présentait comme une voie de l’être, où les choses et les individus avaient une essence (sct. ātman), la caractéristique de la non-essence (sct. anātman) prit une importance particulière dans les débats. C’est cette position de défense ou d’attaque dans les polémiques qui a conduit au développement d’une approche négative par rapport à une théorie de l’être trop positive à l’égard de la voie du milieu. Cette approche négative avait valu au bouddhistes le qualificatif « nāstika », dont l’équivalent à notre époque serait plutôt nihilistes, matérialistes ou athéistes. « Nāstika » est le contraire de « āstika », ceux qui croient à l’être (asti).

Cette qualification est injuste, car les bouddhistes n’adhèrent pas non plus à l’extrême du non-être. Mais la troisième possibilité de production conditionnée est intolérable aux croyants, puisqu’il semble « nier » l’être. Pour les croyants, dualistes, il n’y a souvent que deux possibilités.

« Celui qui n'est pas avec moi est contre moi, et celui qui n'assemble pas avec moi disperse. » (Matthieu 12:30, Louis Segond).

Si l’on perd de vue que le bouddhisme, à ses débuts, s’est défini contre une voie de l’être (pour rétablir la position du milieu), et que l’on ne prend pas cette position bouddhiste comme une position provisoire (sct. vyavasthā p. vavatthāna), mais comme un dogme, on fait fausse route.

Par rapport à l’autre extrême, celui du non-être, position traditionnellement attribuée aux Cārvāka ou aux Lokāyata (« matérialistes »), les bouddhistes pouvaient passer pour des religieux, des adeptes à une croyance de l’être. Les bouddhistes finirent d’ailleurs par fixer certaines croyances ou le manque de certaines croyances comme une vue fausse (sct. mithyā-dṛṣṭi). Notamment dans le Mahācattārīsaka Sutta (MN117).

« Et qu'est-ce, bhikkhus, que la vue erronée ? 'Il n'y a rien qui soit donné, rien qui soit offert, rien qui soit sacrifié. Il n'y a pas de fruit ni de résultat aux bonnes et mauvaises actions ; il n'y a pas ce monde, il n'y a pas d'autre monde ; il n'y a pas de mère, pas de père ; il n'y a pas d’être renaissant spontanément ; il n'y a pas de samanas ni brahmanes dans le monde qui, progressant correctement et pratiquant correctement, font connaître ce monde et les autres mondes, les ayant connus et réalisés par eux-mêmes’ : voici, bhikkhus, ce qu'est la vue erronée de cet individu. »[2]

Il faudrait, ici aussi, ne pas oublier qu’il s’agit d’une position provisoire, par rapport aux vues du non-être, et ne pas en conclure que la vue juste serait d’affirmer le contraire, car cela ferait basculer du côté de l’être. Cela ressort plus particulièrement du Sabbāsava Sutta MN 2 (Toutes les impuretés mentales[3]).

À la vue juste, qui est celle de la production conditionnée, correspond une pratique qui navigue également entre l’être et le non-être. Si elle peut adopter des pratiques et méthodes indifférenciables de celles des autres voies, elles sont « provisoires », et des expédients habiles (sct. upāya), qui ont pour but de maintenir dans le Milieu.

Le Milieu est la production conditionnée (bouddhisme ancien), la vacuité (Madhyamaka) ou l’élément réel/dharmadhātu (Yogācāra). La vacuité ou le dharmadhātu se situent tout comme la production conditionnée entre l’être et le non-être. S’ils sont perçus et traités comme une essence (ātman) ou comme l’être, et font l’objet de cultes dans ce sens, ils ne sont plus à proprement parler bouddhistes.

Il ne faut pas non plus élever la non-essence (sct. anātman) comme une essence. La non-essence n’est que la position provisoire contre la tendance d’attribuer une essence aux choses et aux êtres. À défaut de cette tendance, de ce déséquilibre du Milieu, la non-essence (sct. anātman) n’a pas de raison d’être. Dans ce cas, elle risque de devenir un dogme. Proclamer au nom du bouddhisme un non-soi qui nie l’existence d’un soi serait une erreur.

Le soi existe en tant que produit de causes et de conditions. Traditionnellement, les causes et les conditions du soi sont la forme physique, les sensations, les perceptions, les formations mentales et les consciences. Ce que nous prenons pour le soi, une essence, est un ensemble de ces cinq constituants. Le soi n’est donc ni existant de façon indépendante ni non-existant. Les êtres projettent néanmoins une essence sur la forme physique, les sensations, les perceptions, les formations mentales et les consciences qu’ils s’approprient. L’acte de s’approprier évoque un sujet qui approprie et des objets qui sont appropriés, ce que le bouddhisme appelle « moi et mien ».

« Cela est mien, je suis cela, cela est mon Soi ? » (p. etam mama, eso ‘ham asmi, eso me attâ ti).

Sans l’appropriation, il n’y aurait pas de moi ni de mien, mais des ensembles de formes physiques, de sensations, de perceptions, de formations mentales et de consciences non-appropriés, les « nôtres » étant indissociables de ceux des « autres ». Ce n’est donc pas vraiment le « soi » qui est le problème, celui-ci n’est que produit par des conditions, mais l’appropriation.

Aussi, dans le huitième chapitre de la Marche vers l’éveil (Bodhicāryāvatara), Śantideva ne s’attaque non pas au « soi » mais à l’appropriation d’un soi. Après avoir longuement exposé les désavantages d’un soi individuel, il propose de ne plus s’approprier une partie des formes physiques, de sensations, de perceptions, de formations mentales et de consciences, de les appeler « moi » et de prendre soin de ce « moi », mais de s’approprier toutes les formes physiques etc., de les considérer « moi » et d’en prendre soin. Śantideva est un pragmatique qui connaît bien l’être humain. Comme il est impossible au mental de ne pas former de moi et de mien, il propose de continuer à bien prendre soin de « soi », mais en y incluant tous les autres, effaçant par-là la distinction entre soi et autrui, et en accédant au dharmadhātu par un autre biais.

« Et c'est ainsi que, en méditant sur les trois portes de la liberté, le bodhisattva dissout les concepts de moi et d'autrui, les concepts d'être qui agit et d'être qui pâtit et les concepts d'être et de non-être. »[4]

Le soi, le moi et le mien, les formes physiques, les sensations, les perceptions, les formations mentales et les consciences apparaissent mais sont produits de causes et de conditions, et n’ont ni être ni non-être. Leur flux est continu. Ce n’est pas la naissance-mort conditionnée d’un être conditionné qui en approprie une partie, qui y changera quelque chose. C’est le dharmadhātu, qui n’est ni pur ni impur. Qui n’est autre que la production conditionnée. Comme les produits de la production conditionnée dépendent des causes et des conditions, en intervenant au niveau des causes et des conditions (si on me permet cette image), les produits peuvent changer. Si un être conditionné ou un groupe d’êtres conditionnés changent les causes, ils pourront changer les produits, en fonction évidemment des autres causes et conditions. Le cours du flux, qui est continu, peut ainsi être modifié.

Les civilisations ont des structures profondes, qui soutiennent d’autres couches de superstructures. Dans son article Taking Anatman Full Strength and Śāntideva’s Ethics of Truth[5], Tom Pepper s’appuie sur les trois ordres de la structure : le symbolique, l’imaginaire et le réel, tels que les conçoit Jacques Lacan, pour expliquer sa vision du mental collectif.

« Lacan propose une métaphore. Si nous prenons une table, la table imaginaire recoupe les fonctions de cet objet, on mange dessus, elle peut servir à poser un vase, elle marque le repas, etc. La table symbolique, c'est le mot table tel qu'il vient se lier dans le discours : à table !, faire table rase - le signifiant table peut aussi s'insérer dans d'autres expressions, comme table des matières. Enfin, le réel se constitue du reste, soit ce que l'on ne connaît pas. »[6]

Pour Tom Pepper, il existe des multiples systèmes mentaux ou subjectivités collectives, des multiples systèmes symboliques/imaginaires sur la terre, dans sa ville etc. Chaque individu a des appartenances multiples.

Le symbolique est le champ du langage. L’être humain, le sujet, entre dans un système symbolique déjà en existence. Son « cerveau » se cale donc sur lui et il doit apprendre le langage pour faire sens de son monde. Marcel Conche fait une jolie description des mondes dissemblables et incommunicables, sauf à comprendre leur langage spécifique.

« [D]ans l’univers, se trouvent des mondes innombrables. Le hérisson vit dans son monde, l’abeille vit dans son monde, de même la fourmi, etc. Pourquoi « monde » ? Parce que l’abeille reçoit les impressions qui n’ont de significations que pour elle, des significations « abeille », mais elle ne reçoit pas les significations « fourmi ». Et toutes ces significations « abeille » forment pour l’abeille un réseau, une structure, donc un monde fini. Ces mondes sont dissemblables et incommunicables. Le hérisson n’a rien à dire à l’abeille et réciproquement. L’homme peut étudier le hérisson mais ne peut pas se mettre à la place du hérisson pour vivre le monde en hérisson. Il ne peut pas atteindre le for intérieur du hérisson, qui est inatteignable par la connaissance puisque celle-ci ne saisit que l’objectivable. On peut comprendre comment fonctionne un hérisson mais on ne peut pas éprouver le sentiment de soi du hérisson, si tant est que le « soi » signifie quelque chose quand on parle d’un hérisson.
Par conséquent, il n’y a pas d’unité entre ces mondes dissemblables. Il existe une infinité d’espèces et, donc, une infinité de mondes, sans unité de surplomb — cela, Épicure l’avait bien vu. La Nature est le tout de cette infinité de mondes mais elle n’est pas comme un dieu qui voit tout, un principe totalisant. La Nature est une multiplicité inassemblable, un ensemble non unifiable, une totalité intotalisable. »[7]

Le langage, qui est d’ordre symbolique, permet de créer des catégories, des abstractions et de produire une construction du monde permettant de concevoir comment fonctionnent les choses et ce que nous pouvons faire. Cela concerne aussi bien les choses « matérielles » indépendants du mental que les structures sociales.[8] Aucune pensée n’est possible en dehors du langage. Quand il nous arrive de nous trouver « sans voix », ce n’est pas à cause d’une pensée que nous n’arriverions pas à exprimer, mais c’est à cause d’une expérience que nous n’arrivons pas à penser de façon symbolique, ajoute Tom Pepper.

« L'imaginaire est l'ordre de tout ce à quoi le sujet se prend et en quoi il se rassemble : images, fantasmes, représentations, ressemblances et significations. Champ par excellence du narcissisme, du corps comme image, de la fantaisie et des fantasmes, de tout ce qui est pour le sujet sa réalité en tant qu'il s'y retrouve, la partage et, pourrait-on dire, y ressemble. »[9] 

« L'imaginaire est souvent supposé à tort précéder le symbolique. […] En fait l'imaginaire humain, fiction de la totalité unifiée, est uniquement permis par le symbolique, donc lui succède. »[10]

« Le réel a un statut particulier, du fait que l'on ne l'atteint pas. Le réel est inaccessible ».[11] C’est tout ce qui est occulté par le symbolique.

Il ressort de ce triple ordre, qui a d'ailleurs des allures du triple corps (trikāya), que les sensations et les perceptions non-verbales sont des constructions sociales tout autant que le langage et les concepts. Atteindre une « pure perception » ou pure expérience (tib. rig pa tsam) ne permettra donc pas d’échapper à la construction culturelle et à atteindre l’ultime, le réel, qui est inaccessible. Au contraire cela nous empêcherait de voir comment nos perceptions sont culturellement construites, toujours selon Tom Pepper.

« Tenter d’aller « au-delà de la pensée » est par conséquent le contraire de l’éveil : c’est la réification absolue de notre construction conditionnellement produite du monde, c’est prendre - à tort – notre structure imaginaire pour la réalité indépendante du mental. »[12]

C’est uniquement à travers la reconnaissance de la structure symbolique/imaginaire comme une construction sociale et sujet à changement que nous pouvons réduire la souffrance humaine. Selon Pepper, le langage c’est ce qui permet de devenir éveillé.

Il est d’ailleurs dit dans les Suttas que la capacité à utiliser la pensée avec sagesse et intelligence (yoniso-manasikāra) est un remède aux fermentations (āsava) et la condition pour l’émergence de la vue juste (Mahavedalla Sutta MN 43 PTS: M i 292), pour l’entrée dans le courant (sotāpattiyanga) et pour les facteurs d’éveil (Samyutta Nikaya 46, 2.49,51)[13]

Le mental est pour Pepper un système symbolique/imaginaire soutenu par des individus multiples, qui le reproduisent et qui l’habitent, chacun prenant une place unique, avec sa propre perspective et ses propres expériences physique, permettant ainsi au système de s’adapter et de se développer.[14]

La « réincarnation » est alors la continuation du système symbolique, au-delà de la vie et du corps individuel, qui en fait partie. Si ma forme physique, sensations, perceptions, formations mentales et consciences font partie du système symbolique, je devrais, comme le propose Śantideva, prendre soin du bien-être des autres, autant que du mien, et de la marche du système symbolique (Corps) dans son ensemble.

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[1] Cette série de trois caractéristiques est appelée « les trois caractéristiques » (sct. trilakṣana) ou avec l’ajout d’un quatrième vers « les quatre racines de la Loi » (tib. bka' rtags kyi phyag rgya bzhi). À savoir :
« Tous les composés sont impermanents (P. sabbe saṅkhara annicā)
Tous les composés sont souffrance (P. sabbe saṅkhara dukkhā)
Tous les phénomènes (dharma) sont sans soi (P. sabbe dhammā anatta)
La destruction (de tous les liens), c’est le nirvāṇa (S. śantaṁ nirvāṇaṁ). »

[2] Mahācattārīsaka Sutta (MN117).

[3] Traduction française sur le site Buddha-vacana

[4] Chapitre six du Daśabhūmika Sūtra. Soutra des Dix Terres, traduit en français par Patrick Carré.

[5] Publié dans Non + x n° 8 en 2013.

[6] Source Wikipédia

[7] Marcel Conche, Épicure en Corrèze, Gallimard (2014), pp. 112-114

[8] « The symbolic is the ―order,” in Lacan’s terms, of language and other systems of meaningful communication. Language always occurs between multiple individuals, and to become fully human is to enter into an already existing symbolic system and so become part of a collective mind. Or brain must, in a sense, ―tune in” to the mind that already exists in order to become part of human consciousness. Language, obviously, does not seek to label the world—as if we were trying to paste labels onto every individual thing so that we could use the label to refer to the concrete particular in its absence. Instead, we must understand language as functioning to create categories, abstractions, and to produce a construal of the world which enables us to conceive of how things work and what we can do—both mind-independent things and social structures are categorized and construed in language. »

[9] Patrick GUYOMARD, auteur de l’article sur jacques Lacan dans l’Universalis.

[10] Source Wikipédia

[11] Source Wikipédia

[12] « To try to get ―beyond thought,” then, is the very opposite of awakening: it is the absolute reification of our dependently arisen construal of the world, the delusory mistaking of our imaginary structure for mind-independent reality. » Taking Anatman Full Strength

[13] BUDDHIST DICTIONARY Nyanatiloka

[14] « Not only will there always be multiple collective minds, but since a mind is a collective, it requires multiple individuals participating in its reproduction, and each individual must necessarily inhabit a unique place in the system, having unique perspective and bodily experiences, or the system would fail to adapt and grow, would fail to exist. » Taking Anatman Full Strength

Réalité et/ou idéologie

Facebook au salon mobile de Barcelone (février 2016)

C’est à Antoine Destutt de Tracy[1] (1754-1836) que nous devons le terme « idéologie », pour désigner une science ayant pour objet l'étude des idées afin de remplacer la métaphysique traditionnelle.

« Dans le prolongement des Lumières et du sensualisme (toute connaissance découle de la sensation) de Condillac (1715-1780), le groupe des Idéologues, constitué autour de Destutt de Tracy, de Cabanis et de Volney voulait démonter les mythes et l'obscurantisme par une analyse scientifique de la pensée et de ses origines. »[2]

Antoine Destutt de Tracy est également l’auteur de l'Analyse raisonnée de l'origine de tous les cultes, ou Religion universelle, qui reprend l’œuvre de Charles-François Dupuis.

Dans son livre Éléments d’idéologie il explique qu’il ne distingue pas entre « sentir et penser » (tout comme d’ailleurs Antonio Damasio) et il présente (au moins) quatre facultés de la pensée :

« On appelle sensibilité la faculté de sentir des sensations ; mémoire, celle de sentir des souvenirs ; jugement, celle de sentir des rapports ; volonté, celle de sentir des desirs. »

Voici quatre types d’idées qui contribuent à construire notre monde (idéologie). La définition d’idéologie a beaucoup évolué par la suite et prend désormais différents sens, moins psychologiques. Voici par exemple la définition de Karl Jaspers

« Une idéologie est un complexe d'idées ou de représentations qui passe aux yeux du sujet pour une interprétation du monde ou de sa propre situation, qui lui représente la vérité absolue, mais sous la forme d'une illusion par quoi il se justifie, se dissimule, se dérobe d'une façon ou d'une autre, mais pour son avantage immédiat. »

Le réel étant inaccessible, nous le représentons par un réel idéologique. Et un réel idéologique peut être avancé comme le support d’une imposition (as-sujet-issement). Une idéologie peut être imposée à l’aide d’« appareils idéologiques », qui « apparaissent comme des superstructures, des formations que l'on pourrait qualifier de "psycho-sociale" du fait qu'elles ont pour but d'inculquer des "façons de voir", d'évaluer les choses, évènements et relations des classes sociales entre elles » (Wikipédia).

Quand une communauté est assujettie à une idéologie, celle-ci devient comme invisible, totalement intégrée : « ce qui est, ce qui sera, ce qui fut. »[3] Comme l’eau est invisible pour les poissons qui y vivent. Destutt de Tracy cite Hobbes[4]

« Quand les hommes ont une fois acquiescé à des opinions fausses, et qu’ils les ont authentiquement enregistrées dans leurs esprits, il est tout aussi impossible de leur parler intelligiblement que d’écrire lisiblement sur un papier déjà brouillé d’écriture »

Dans la collection d’essais « The Faithful Buddhist » de Tom Pepper, celui-ci décrit le saṁsāra comme un royaume idéologique[5], et il rappelle le premier sens du mot saṁsāra qui est de « tourner en rond en cercles ».[6] Il rappelle également que le fait que le bouddhisme (Nāgārjuna) enseigne deux vérités, une vérité ultime et une vérité conventionnelle (sct. saṁvṛiti-satya), ne veut pas dire que seule la première est vraie et que la deuxième est une illusion. La vérité conventionnelle est très réelle, mais elle est entièrement construite et peut évoluer (sct. pratītyasamutpāda), contrairement à la vérité ultime. Nous pouvons intervenir sur elle et en même temps nous pouvons être as-sujet-tis à elle.

Tournons-nous maintenant vers le Sūtra de la marche héroïque (« Śūrāṅgamasūtra », Taishô n° 945) aussi connu comme le Buddhoṣṇīṣa-sūtra (Fo-ting king), considéré comme la source canonique de l’expression « regarder la pensée » (tib. sems la blta ba), car Mañjuśrī[7] y dit : « Une seule des facultés sensibles étant retournée à sa source, les six facultés sensibles parfont leur délivrance. »[8]

Ānanda était parti avec son bol d’aumônes, pour permettre à tous, quel que soit leur rang, d’accumuler du mérite. Il s’est donc aussi rendu dans le quartier des prostitués, mais « il tomba au piège d'un puissant sortilège. Par la force du mantra de Kapila, qui venait du ciel de Brahma, la fille de Matangi l'attira sur une couche impure. » Le Bouddha se trouva ailleurs au même moment, mais fut conscient du danger imminent.

« 97 Alors, l'Honoré du Monde, du sommet de son crâne, émit des centaines de rayons de lumière précieuse qui dispersent toute crainte. Au coeur de la lumière apparût un lotus aux mille pétales, sur lequel était assis un Bouddha au corps de transformation en posture de lotus complet, proclamant un mantra spirituel. 

100 Le Bouddha Çakyamuni ordonna à Manjusçrì de prendre le mantra et d'aller fournir protection, et, lorsque le mauvais mantra fut dissipé, d'aider Ananda et la fille de Matangi et de les encourager à retourner là où se trouvait le Bouddha. »

Le corps émané produit par le Bouddha pour sauver Ānanda n’est pas le véritable corps du Bouddha, bien qu’il ait pu sauver Ānanda… Ānanda a pu être sauvé par ce qu’il avait vu de ses yeux charnels ou de ses yeux de l’esprit. Mais qu’avait-il vu au juste ? S’ensuit un dialogue intéressant sur ce que c’est vraiment de voir et de voir le Bouddha ou la Pureté, et où le Bouddha montre comment retourner la vision vers l’intérieur, pour se libérer.

« 114 Ananda dit au Bouddha: "J'ai vu les trente-deux marques spécifiques de l'Ainsi-Venu, qui étaient si suprêmement merveilleuses et incomparables que son corps tout entier en avait une translucidité luisante juste comme celle du cristal.
«J'ai souvent pensé que ces marques ne pouvaient avoir été le fruit du désir et de l'amour. Pourquoi donc? Les vapeurs du désir sont fortes et enivrantes. De la copulation infecte et putride sort une trouble mixture de pus et de sang qui ne peut donner une concentration aussi magnifique, pure et brillante de lumière pourpre et or. Alors j'ai passionnément regardé en l'air, j'ai suivi le Bouddha, j'ai laissé tomber mes cheveux de ma tête" »

Le corps aux trente-deux marques du Bouddha, son sambhogakāya, est un corps pur, où le « pus et le sang » du corps impur sont une « lumière pourpre et or ». Il ne s’agit pas de voir l’aspect impur, ni l’aspect pur, mais de retourner la vision sur ce qui voit, et ce qui voit est également vide.

Le fait qu’Ānanda a failli succomber aux charmes de la courtisane est évidemment condamnable, mais l’enseignement du Bouddha porte surtout sur le fait qu’il s’est laissé entraîner par « l’idéologie » au sens de Destutt de Tracy. Le Bouddha demande à Ānanda où se situe sa pensée ? Elle ne se situe ni dans le corps, ni en dehors du corps, ni entre les deux, ni ailleurs, ni la faculté visuelle, ni se produit-elle en s’associant avec des objets. Il lui explique ensuite qu’il y a deux types de pensée, l’ordinaire, prisonnière de l’idéologie, et une pensée éveillée qui est celle des Bouddhas.

Après cette introduction, le Bouddha entame avec Ānanda une discussion sur la vision, qu’est-ce que c’est que de voir et qu’est-ce qui voit les yeux ou la pensée. Ils commencent par parler de la vision du corps qu’eut Ānanda du corps émané du Bouddha venu pour le sauver du lit de la courtisane. Comment Ānanda avait-il vu le Bouddha produisant des rayons de lumières ? Pas avec ses yeux, ni avec sa pensée, mais avec ses « processus mentaux qui attribuent des attributs faux et illusoires au monde d’objets perçus. Ces processus t’induisent en erreur au sujet de ta nature véritable et depuis les temps sans commencement, jusqu’à maintenant ils t’on fait prendre un voleur pour ton enfant, et t’ont éloigné de ta pensée originelle, en t’assujettissant au cycle de morts et de naissances. »[9] Autrement dit au royaume idéologique…

Ce n’est pas davantage en s’assujettissant à des idéologies bouddhistes que l’on s’en sort selon le Bouddha du Śūrāṅgamasūtra chinois.

« Les individus qui suivent une pratique spirituelle, mais qui passent à côté de l’éveil ultime. Par exemple, les auditeurs (śravaka), les auto-éveillés (pratyekabuddha) et les sages solitaires (ṛṣi ? 16 arhats ?), les êtres célestes et les autres comme les rois de démons et les membres de leurs suites, qui suivent des chemins erronés. Tous échouent, car ils ne comprennent pas ces deux fondements et se méprennent sur leur pratique. Ils sont comme quelqu’un qui fait cuire du sable en espérant préparer un met délicieux. Mais même en faisant cuire des tas de poussière durant des éons sans nombre, il n’en sortira pas de met délicieux. »[10]

“From time without beginning, all beings have mistakenly identified themselves with what they are aware of. Controlled by their experience of perceived objects, they lose track of their fundamental minds. In this state they perceive visual awareness as large or small. But when they're in control of their experience of perceived objects, they are the same as the Thus-Come Ones. Their bodies and minds, unmoving and replete with perfect understanding, become a place for awakening. Then all the lands in the ten directions are contained within the tip of a fine hair.” The Śūrāṅgamasūtra, Buddhist Text Translation Society

Le Śūrāṅgamasūtra enseigne que la seule sortie possible du « royaume idéologique » est de se réfugier dans une sorte de royaume libre d’idéologie. Mais est-ce vraiment possible de se dé-sujet-tir du royaume idéologique ?

« Il n’y a, au fond, que deux idées de la subjectivité : celle de la subjectivité vide, déliée, universelle, et celle de la subjectivité pleine, enlisée dans le monde, et c’est la même idée comme on le voit bien chez Sartre, l’idée du néant qui ‘vient au monde’, qui boit le monde, qui a besoin du monde pour être quoi que ce soit, même néant, et qui dans le sacrifice qu’il fait de lui-même à l’être, reste étranger au monde. »
« La subjectivité est une de ces pensées en deçà desquelles on ne revient pas, même et surtout si on les dépasse. »[11] (Merleau-Ponty) 

Le bodhisattva est le sujet du « royaume idéologique » et ne cherche pas à en sortir. Ce n’est pas un sacrifice de sa part, même si on parle de « marche héroïque », car il connaît la nature de ce royaume et il sait qu’il peut le transformer à cause de la coproduction conditionnée. Rien n’est « absolu » dans ce royaume. En langage mythologique bouddhiste, Mañjuśrī, bodhisattva de la dixième terre, tout en « résidant » dans la dixième terre (libre d’idéologie)[12], se met au service des autres en « créant des corps de métamorphose (nirmāṇa) », pour « enseigner la Loi aux hommes ». Il s’engage dans la « marche héroïque ».

Afin d’agir dans le monde et d’y exercer son influence bénéfique (Śantideva, Nāgārjuna…), le bodhisattva s’as-sujet-tit dans le « royaume idéologique », qu’il partage avec tous les autres, et le transforme très concrètement dans l’intérêt de tous. Pas le contraire. La « marche héroïque » ne consiste pas à imaginer la dixième terre à longueurs de journée, tout en résidant physiquement sur la terra pestifera, ni à enseigner à d’autres comment faire de même.

Śantideva parle très bien de ce que pourrait être le « sujet du royaume idéologique » dans le huitième chapitre de sa Marche vers l'Eveil (Bodhicaryāvatāra). Le bien n’est pas un idéal qui se limite à un seul individu.

103. Que la douleur de tous
Doit être évitée n’est contesté par personne
Si elle doit être évitée, évitons toute souffrance
Même celle qui n’est pas mienne, celle de tous les êtres. 

113. L’idée d’un moi individuel est vicié
Tandis que l’altruisme est un océan de qualités
Aussi je rejetterai la saisie d’une essence individuelle (ahaṃkāra)
Et je développerai l’altruisme.

114. Tout comme les mains etc.
Sont considérées comme des parties du corps
Pourquoi ne pas considérer ceux qui ont un corps (dehinaḥ)
Comme des parties du monde (jagat) ?

***

[1] En 1796 dans « Mémoire sur la faculté de penser ».

[2] Source

[3] Hésiode, Theogonie, 32 et 38

[4] Hobbes, Traité de la Nature humaine, traduction du baron d’Holbach

[5] « It will be my claim that many of the conceptual difficulties and apparent contradiction in Buddhist thought dissolve once we understand samsara as the realm of ideology. »

[6] « If we understand the term “samsara” in its literal sense of “going around in circles,” then we can see the sense in which it refers to the stagnant reproduction of a social formation that is not open to change. »

[7] Mañjuśrī n’est cependant pas l’interlocuteur du Bouddha dans le Śūrāṅgamasūtra apocryphe, mais Ānanda. Mañjuśrī est l’interlocuteur du Bouddha dans le Śūrāṅgamasamādhisūtra.

[8] Concile de Lhasa, Demiéville, p. 52

[9] “It is merely your mental processes that assign false and illusory attributes to the world of perceived objects. These processes delude you about your true nature and have caused you, since time without beginning and in your present life, to mistake a burglar for your own child — to lose touch with your own original, everlasting mind — and thus you are bound to the cycle of death and rebirth.” The Śūrāṅgamasūtra, Buddhist Text Translation Society

[10] “People who undertake a spiritual practice but who fail to realize the ultimate enlightenment — people such as the Hearers of the Teaching34 and the Solitary Sages, as well as celestial beings and others, such as demon-kings and members of the demons' retinues, who follow wrong paths — all fail because they do not understand two fundamentals and are mistaken and confused in their practice. They are like someone who cooks sand, hoping to prepare a delicious meal. Even if the sand were cooked for eons numberless as motes of dust, no meal would result from it.” The Śūrāṅgamasūtra with Excerpts from the Commentary by the Venerable Master Hsüan Hua, Buddhist Text Translation Society Burlingame, CA

[11] Extraits de Éloge de la philosophie, Merleau-Ponty p. 190-191

[12] « Le corps du Bodhisattva est pareil à la lune du quatorzième jour; celui des Buddha à la lune du quinzième. La différence est si minime que la Prajñāpāramitā affirme: „Le Bodhisattva, le grand être, qui se trouve dans la dixième terre doit être appelé purement et simplement un Tathāgata” »

Nagarjuna, un dangereux idéologiste

Le Traité du milieu (Mūlamadhyamakakārikā) et la Précieuse guirlande (Ratnāvalī) sont considérés comme des œuvres authentiques de Nāgārjuna. Le roi auquel il s’adresse dans la Précieuse guirlande serait selon Joseph Walser un membre de la dynastie Sātavāhana[1] (au départ des vassaux des Maurya, une dynastie à laquelle appartenait Asoka le grand, env. 230 av. JC - 220 ap. JC) dans le sud de l’Inde, réputée pour avoir établi la paix dans le pays. Nāgārjuna n’est non seulement le chef de fil de la doctrine de la vacuité, mais propose aussi des idées pour une application politique de l’idéal du véhicule universaliste (mahāyāna). Ces conseils s’adressent au roi, mais en précisant :

« Cette doctrine n’a pas été enseignée
Exclusivement à l’intention des rois.
Mais avec l’aspiration à aider
Les autres êtres autant que faire se peut. »[2]

Cette doctrine n’est donc pas destinée exclusivement à un monarch et à une monarchie, elle s’applique aussi à une démocratie. Les conseils au roi constituent ainsi un projet politique qui peut s’inscrire dans l’idéal du véhicule universel. L’idéologie du véhicule universel a pour objectif d’aider les êtres, et cela de manière très concrète. Dans ces deux œuvres de Nāgārjuna, il n’y a pas de références à une Terre pure qui se situerait au-delà de cette existence, où seraient reçus les fidèles qui y aspirent, en prenant leur mal ici bas en patience, mais on y trouve des conseils très concrets (parfois naïvement utopiques) pour améliorer la qualité de vie de chacun sur la terre. La concrétisation du projet du véhicule universel est l’objectif des bodhisattvas.

Les conseils de Nāgārjuna au roi présentent deux intérêts pour ce dernier : son bonheur individuel (S. abhyudaya T. mngon mtho) et le bien ultime (S. naiḥśreyasa T. legs pa), qui est la libération (S. mokṣa). La clé du bonheur individuel n’est pas la mortification du corps (S. śarīratāpanād), mais l’abstention des dix actes noirs, l’abstention de nuire à autrui. C’est le fondement de la doctrine du Bouddha, mais le véhicule universel propose d’aller plus loin et plus vite, en cultivant positivement la générosité, l’éthique et la patience (S. dānaśīlakṣamā), qui sont les antidotes des trois poisons : la convoitise, l’aversion et l’ignorance (S. lobha, dveṣa, moha). Cette conduite préserve des destinées malheureuses et garantit le bonheur individuel.

Pour le bien ultime, Nāgārjuna propose de dépasser le cadre du bien individuel, en déconstruisant (ou en dépassant) d’abord le concept d’un soi individuel permanent. On retrouve les arguments du non-soi classique. Il y a bien l’apparence d’un soi, mais celui-ci n’existe pas indépendamment des conditions qui le constituent[3]. Il en va de même pour le monde, qui est semblable à un mirage. Il n’est pas ce qu’il paraît de loin en regardant de très près. Celui qui conçoit le monde comme réel ou irréel est dans l’erreur.

« De même, qui conçoit l’existence ou l’inexistence
Du monde semblable à un mirage
Est dans l’erreur.
Et en présence de l’erreur, point de libération. »[4]

La libération, la quiétude (nirvāṇa), est la cessation de la saisie des choses (le soi comme le monde) comme réels ou irréels.

« Si l’au-delà des peines (nirvāṇa) n’est pas une non-chose,
Comment serait-il une chose ?
La fin de la saisie des choses et non-choses (S. bhāvābhāva)
Est connue comme l’au-delà des peines. »[5]

En revanche, ceux qui pensent que les choses (le soi et le monde) sont irréelles vont vers les destinées malheureuses, et ceux qui pensent qu’elles sont réelles vont vers les destinées heureuses.[6] Ni le monde (S. loka), ni la quiétude (S. nirvāṇa) ne durent. D’un point de vue absolu, il n’y pas de différence entre le monde et la quiétude.[7] Le monde ne disparaît pas par la quiétude (nirvāṇa)[8] et le Bouddha n’avait pas répondu à la question si le monde avait une fin.[9] La solution que propose Nāgārjuna est le mode supramondain/transcendant (lokottara), la réalité qui ne s’appuie pas sur la dualité [monde - nirvana].[10] Le monde est au-delà du vrai et du faux.[11] L’hésitation initiale du Bouddha d’enseigner après son éveil serait dûe à cette difficulté.[12]

« Ce qui reste caché aux êtres ordinaires
Constitue justement la profonde doctrine
Le caractère magique (māyopamatvaṃ) du monde
Est la sève de la doctrine (śāsanāmṛtam) du Bouddha »[13]

Tant que l’on n’est pas débarrassé de la notion d’un soi individuel (ahaṃkāra), on pratique la générosité, l’éthique et la patience (S. dānaśīlakṣamā)[14] Puis, débarrassé de la notion d’un soi individuel ou non,

« Le Dharma[15] est la meilleure des politiques (S. nīti ),
Il satisfait le monde,
Et un monde que l’on a satisfait
Ici et ailleurs ne trompera pas. »[16]

C’est alors que commence la liste de conseils politiques pratiques que Nāgārjuna donne au roi. Elle est longue, voici quelques exemples arbitrairement choisis : fournir de quoi vivre à ceux incapables de le trouver de par leur état (malades, handicapés, gens modestes, misérables…)[17], leur donner des soins médicaux.[18] Donner des moyens d’existence aux enseignants des écoles.[19] Aider les fermiers en difficulté en leur fournissant des semences et des nourriture, supprimer les taxes élevées,[20] éliminer les voleurs et les brigands, fixer des prix justes, maintenir le niveau des bénéfices [en période de pénurie], fournir des service publics[21], bien traiter les peuples vaincus (colonies etc.).[22] L’aide et des soins dispensés aux prisonniers condamnés.[23]

« De même que les fils indignes [sont punis]
Avec l’intention de les amender,
De même punis avec compassion,
Sans aversion ni désir de richesses. »[24]

Nāgārjuna est d'ailleurs contre la peine de mort : les assassins seront ni torturés ni exécutés, mais bannis.[25] Cet activiste bouddhiste du 2ème siècle était aussi pour le développement durable.

« Ô roi, efforce-toi
D’assurer pour ton royaume
La continuité des provisions
Par [le bon usage] des ressources [actuelles]. »[26]

Nagarjuna n’aime pas l’attitude bling bling, ni la pub (tout ce qui suscite le désir chez ceux qui n'en ont pas les moyens), il n’aime pas les taxes, ni probablement le « remboursement de la dette » sur le dos des pauvres.

« Protège [le pauvre] du désir [de tes biens],
N’établis pas de [nouvelles] taxes, réduis celle [trop élevées],
Et libère [ton peuple] de la souffrance
[De ne pouvoir payer le collecteur d’impôts] qui se tient à sa porte. »[27]

Nāgārjuna proposait au roi un règne qui "existe pour la Doctrine, pas pour la renommée et les plaisirs des dirigeants[28].Politiquement, il était un dangereux gauchiste utopiste dépensière, qui n'aimait pas les taxes ni le remboursement de la dette.

Dans le cinquième chapitre, il redevient le directeur d’âme du roi en lui exposant la conduite et l’ascension spirituelle progressive du bodhisattva. La fin du texte est intéressant et tout à fait dans le prolongement de l’interprétation de Tom Pepper de l’Entrée dans la conduite du bodhisattva (Bodhisattvacharyāvatāra) d'un autre activiste bouddhiste, Śāntideva, où le soi conventionnel existerait uniquement dans un esprit collectif[29].

« Ce soi est un système symbolique/imaginaire collectivement produit, de sorte que toute souffrance dans une partie du système implique et affecte nécessairement le système dans son ensemble. Et, ce qui est plus important, toute souffrance empêche le système d’atteindre la libération dans son ensemble. »[30] 

La "Doctrine" est alors le « système symbolique/imaginaire collectivement produit », le véritable Soi collectif, qui n’est pas le soi individuel, que la plupart de nous identifie au corps individuel. Chacun a la tendance d'aspirer au bonheur de ce soi individuel et au confort de ce corps individuel, tandis que Nāgārjuna propose au roi de s’occuper de tous les êtres dans leur ensemble et de leur bonheur.

« Ainsi, cette doctrine
Que, brièvement, je t’ai exposée,
Chéris-la toujours
Comme tu as chéri [jusqu’à maintenant] ton corps.» 

« Qui chérit la doctrine
Chérit son corps à propos ;
Et si ce chérissement demandait une aide,
La doctrine la lui fournirait. »[31] 

La Doctrine (Dharma), le « système symbolique/imaginaire collectivement produit », devient désormais le corps, tout comme le corps physique (rūpakāya) du Bouddha n’est pas son corps véritable. Son véritable corps est le Dharma (dharmakāya). On ne voit pas le Bouddha en voyant son corps physique (ou sa représentation), mais on le voit quand on voit sa Doctrine, le Dharma. A sa mort, le Bouddha avait répondu aux disciples désœuvrés de suivre le Dharma...

***

Le soi selon Damasio

[1] The Edicts of Ashoka mention the Sātavāhanas as feudatories of Emperor Ashoka. Fragment of the 6th Pillar Edicts of Ashoka (238 BCE)

[2] Conseil au roi, traduit par Georges Driessens. La plupart des traductions utilisées dans ce billet seront de ce livre, avec quelques modifications de ma part à certains endroits. p. 123 chos ’di rgyal po ’ba’ zhig la//bstan pa kho nar ma bas kyi//sems can gzhan la’ang ci rigs par//phan par ’dod pas bstan pa lags//

[3] 103. C’est pourquoi le Grand Puissant A rejeté les vues d’un soi et d’un non-soi.

[4] 56. de bzhin smig rgyu lta bu yi//’jig rten yod pa’am med pa zhes//’dzin pa de ni rmongs pa ste//rmongs pa yod na mi grol lo//

[5] 42. mya ngan ’das pa dngos med pa’ang*//min na de dngos ga la yin//dngos dang dngos med der ’dzin pa//zad pa mya ngan ’das shes bya’o//

[6] 57. med pa pa ni ngan ’gror ’gro//yod pa pa ni bde ’gror ’gro//yang dag ji bzhin yongs shes phyir//gnyis la mi brten thar par ’gyur//.

[7] 64. //gang phyir gnyis ka’ang yang dag tu//’gro dang ’ong dang gnas med pa//de phyir ’jig rten mya ngan ’das //don du khyad par ji lta bu// Voir aussi : MMK25,19 « Il n’y a aucune différence entre le saṁsāra et le nirvāṇa. Il n’y a aucune différence entre le nirvāṇa et le saṁsāra. »

[8] 73ab de phyir mya ngan ’das pa yis//’jig rten don du ’grib mi ’gyur//

[9] 73cd ’jig rten mtha’ dang ldan nam zhes//zhus na rgyal ba mi gsung phyir//

[10] 78. rgyal po khyod ni mi phung bar//bgyi slad ’jig rten ’das kyi tshul//gnyis la mi brten yaṅ dag pa//ji bzhin lung gi dbang gis bshad//

[11] 105 de ltas dam pa’i don du na//’jig rten ’di ni bden brdzun ’das//

[12] 118. Comprenant qu’en raison de sa profondeur/ Cette doctrine est difficile à saisir pour les êtres,/ Le Puissant, après son éveil,/ Se détourna de l’enseigner. chos ’di zab phyir skye bo yis//shes par dka’ bar thugs chud de//des na thub pa sangs rgyas nas//chos bstan pa las log par gyur//

[13] 109. so so’i skye bo la gsang ba//gang yin de ni zab mo’i chos//’jig rten sgyu ma lta bu nyid//saṅs rgyas bstan pa bdud rtsi yin//

[14] 125. chos ’di yongs su ma shes na//ngar ’dzin pa ni rjes su ’jug//de las dge dang mi dge’i las//de las skye ba bzang dang ngan// dharma eva parā nītir dharmāl loko ’nurajyate | rañjitena hi lokena neha nāmutra vañcyate ||28||

[15] J’ai remplacé ici "le bien" par "le Dharma" (chos ni).

[16] 128. chos ni lugs kyi dam pa ste//chos kyis ’jig rten mngon dgar ’gyur//’jig rten dga’ bar gyur pas kyang*//’di dang gzhan du bslus mi ’gyur//

[17] N° 320

[18] N° 240

[19] N° 239

[20] N° 252

[21] N° 239-249

[22] N° 251

[23] N°330-336

[24] 336. snod med pa yi bu dag la//snod du rung bar bya ’dod ltar//snying rje yis ni tshar gcad bya’i//sdang bas ma yin nor phyir min//

[25] N° 337

[26] N° 345 | ’tshog chas zong ni rgyal srid kyis//rgyal srid ’tshog chas brgyud pa dag/rgyal po ci nas mnyes ’gyur ba//de lta bur ni nan tan mdzod//

[27] N° 253 chags nyen pa las yongs bskyab dang*//sho gam btang dang sho gam dbri//de dag sgo na sdod pa yi//nyon mongs las kyang bzlog par mdzod//

[28] N° 327

[29] "The conventional self exists only in a collective mind." Tom Pepper, Taking Anatman Full Strength and Śāntideva’s Ethics of Truth

[30] "That self is a collectively produced symbolic/imaginary system, so that any suffering in one part of the system necessarily implicates and affects the system as a whole. Even more importantly, any such suffering prevents the system as a whole from achieving liberation."

[31] N° 488 et 489 de ltar bdag gis khyod la ni//mdor bsdus chos bshad gaṅ yin de//khyod la ji ltar rtag tu sku//phangs pa bzhin du phangs par mdzod//gang la chos de phangs gyur pa//de la don du bdag lus phangs//phangs la phan pa bya dgos na//de ni chos kyis byed par ’gyur//

Réhabiliter la vérité conventionnelle

« C’est en prenant appui sur deux vérités que les bouddhas enseignent la Loi, d’une part la vérité conventionnelle et mondaine (S. loksaṃvṛtisatyaṃ), d’autre part la vérité de sens ultime (S. paramārthataḥ). »[1]

Pour Guy Bugault, les deux vérités ne sont pas l’invention de Nāgārjuna, et on trouvait déjà cette distinction dans les textes anciens sous les termes de samutti-sacca ou vohāra-desanā pour la première vérité et de paramattha-sacca pour la deuxième. Guy Newland et Tom J. F. Tillemans[2] expliquent que le concept des deux vérités s’est développé parallèlement à celui des déclarations définitives (P. nītattha S. nītārtha ) et à interpréter (P. neyyattha S. neyārtha). Ce lien est rendu explicite dans le commentaire de l’Aṅguttaranikāya (« la collection numérique ») par Buddhaghosa, mais remonterait à l’Abhidhammapiṭaka.[3]

« l’Éveillé, le meilleur des instructeurs, avait enseigné deux vérités, une conventionnelle et une ultime ; nous n’en voyons pas de troisième. Une déclaration régie [purement] par consentement est vraie par les conventions du monde, et une déclaration ultime est vrai en ce qu’elle caractérise les choses telles qu’elles sont. » 

Souvent, dans le bouddhisme tibétain, peut-être à cause de la théorie de la nature éveillée (S. tathāgatagarbha) recouverte par les voiles des passions et des connaissables, une vérité (S. saṃvṛtisatyaṃ) semble envelopper et dissimuler l’autre (S. paramārthataḥ), qui serait sous-jacente et plus profonde, à la façon du Brahma et la Māyā. Mais, dans la définition ci-dessus, assez ancienne puisque Nāgārjuna s’y réfère, le sens étymologique de la racine vṛ_ « couvrir, envelopper, entourer; cacher; obstruer, empêcher » n’est pas explicite. Nos auteurs rappellent que le Bouddha avait enseigné dans le Saṃyuttanikāya (« collection des suttas groupés ») que l’éveil ultime implique la reconnaissance du processus de l’usage ordinaire de la vie[4] (S. vyavahāra) et la compréhension de l’absence d’une nature intrinsèque de l’individu[5]. L’éveil ultime n’est donc pas possible sans la « vérité conventionnelle ». L’éveil est un éveil à… C’est l’éveil à… qui libère. Dans la projection d'un film ou de diapos, la lumière traverse la pellicule et projette les images sur l'écran. Dans la lumière pure, rien ne peut être distingué, car rien ne peut être différentié. Mais dans l'image projetée sur l'écran où la lumière est omniprésente et rend visible l'image, elle est visible sous la forme de l'image. C'est l'image qui permet la connaissance. Voir la lumière pure, c'est ne rien voir, ne rien connaître. Voir l'image seule et y adhérer, c'est oublier sa nature de lumière, ou sa dépendance, c'est oublier que c'est une image en s'y perdant. Il ne s'agit ni de fixer l'image en faisant abstraction de la lumière, ni de fixer la lumière en faisant abstraction de l'image.

MMK24,10
« Faute de prendre appui sur l’usage ordinaire de la vie (S. vyavahāra T. tha snyad), on ne peut indiquer le sens ultime (paramārtha). Faute d’avoir pénétré le sens ultime, on ne peut atteindre à la quiétude[6] (nirvāna). » 

Candrakīrti enseigne[7] que le bien ultime (paramārtha) « n’est objet ni d’enseignement ni de connaissance », message que l’on retrouve souvent dans les divers recueils de distiques (dohakośa). Selon J.W. de Jong[8], il existe trois moyens indirects qui orientent vers le bien ultime, en le suggérant : négation, coïncidence des opposés (S. yuganaddha T. zung du 'brel pa), désignation par métaphore.

Ces deux vérités impliquent une conception qui manie deux points de vue, un ultime (paramārthatas) et l’autre conventionnel (saṃvṛtitas), permettant d’établir si un objet existe et si un certain type de déclaration est vrai, et donnant accès à deux types de connaissance, la connaissance analytique (P. paricchede[9] ñāña T. yongs su gcod pa’i ye shes[10]) et la connaissance des conventions linguistiques (P. sammutiñāna ).[11] Tous les connaissables s’épuisent dans ces deux réalités : conventionnelle et ultime.[12]

l’Éveillé est alors celui qui est doté des deux points de vue à la fois, et par là de deux types de connaissance. La paire connaissance analytique - connaissance des conventions linguistiques, ci-dessus, deviendra la double connaissance des choses conventionnelles dans leur multiplicité (T. ji snyed pa mkhyen pa'i ye shes S. yāvatajñāna ) et des choses telles quelles (S. yathāvajñāna ou yathābhūta-parijñāna T. yang dag pa ji lta ba nyid shes pa[13]). Le point de vue ultime n’est pas le but que l’on atteint en s’appuyant sur les conventions comme moyen et dans lequel on « s’installerait » ou « s’investirait ». La voie du milieu est sans investissement (S. apratiṣṭhāna). Des expressions comme « ce n’est qu’une convention » (vyavahāra-matra) ou ce n’est que la vérité relative, veulent dire que ce n’est pas un point de vue éveillé, puisque le point de vue ultime y fait défaut. C’est un point de vue incomplet, qui doit être complété du point de vue ultime, qui donne sur la quiétude (nirvāna). Ailleurs[14], Nāgārjuna écrit que l’extinction des vues fausses sur l’être et le non-être est appelée nirvāṇa. Puis, dans le Traité du milieu :

MMK25,9
« Ce qui est considéré comme ‘dépendant de’ ou ‘conditionné par’ est le va-et-vient du monde, cela même, hors conditions, hors dépendance, est enseigné comme étant le nirvāṇa. »[15] 

MMK25,19
« Il n’y a aucune différence entre le saṁsāra et le nirvāṇa. Il n’y a aucune différence entre le nirvāṇa et le saṁsāra. »[16]

Dans le double point de vue de l’Éveillé, il n’y a aucune différence entre le saṁsāra et le nirvāṇa. Son double corps, spirituel et formel, correspond à sa double connaissance, suscitée par son double point de vue. En phase d’apprentissage, il peut tantôt être dans un point de vue ou « régime »[17] (P. samāpatti T. mnyam bzhag) plutôt absorbé, ou dans un autre plutôt actif (S. pṛṣṭhalabdha T. rjes thob). Mais au fond, tout comme pour le saṁsāra et le nirvāṇa, il n’y a aucune différence entre l’absorption et l’action du parfait Éveillé.

Ce raisonnement s’applique également au « non-soi » (anātmā). Seulement au lieu de l’être et le non-être, le nirvāṇa et le saṁsāra, la vérité ultime et conventionnelle, nous avons le « vrai soi » et le « soi social », un soi construit. Le non-soi est alors l’extinction des vues fausses qui penchent vers l’extrême du « vrai soi » ou vers celui du « soi social » : il n’y a aucune différence entre le « vrai soi » et le « soi social », du moment qu’il n’y a pas d’investissement (pratiṣṭhāna) dans l’un ou dans l’autre. Ce qui s’appelle non-dualité. La compréhension du non-soi devrait nous conduire à l’acceptation que le soi est impermanent, construit socialement et peut se modifier. Le soi conventionnel est l’unique type de soi dont nous disposons. Cela ne le rend pas le moi moins réel, et n’en fait pas une « simple illusion ».[18]

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[1] Guy Bugault, Stances du milieu par excellence, p. 306

[2] Moonshadows, An Introduction to Conventional Truth, Guy Newland and Tom J. F. Tillemans

[3] Kathāvatthuppakaraṇaṭṭhakathā

[4] Traduction de Guy Bugault pour ce qui est souvent rendu par désignation conventionnelle (T. tha snyad). Ce terme est d’ailleurs l’équivalent de « conventionnel » (saṃvṛti), Moonshadows p. 11

[5] Moonshadows, p.6

[6] J’ai remplacé extinction par quiétude. Extinction est bien le bon sens, mais ce mot n’évoque pas la même idée pour nous que pour les indiens d’antan, où la flamme s’éteignait, mais où son essence restait présent de mainière quiéscente et pouvait repartir en flamme. Voir Thanissaro, The Mind like fire unbound.

[7] Prasannapadā Madhyamakavṛtti (Commentaire limpide au Traité du Milieu). Guy Bugualt, Stances du milieu par excellence, p. 307

[8] Le problème de l’absolu dans l’école Madhyamaka, Revue philosophique de la France et de l’étranger, Paris, 1950, p. 322-327.

[9] pariccheda [paricchid] m. division, séparation; section ou chapitre d'un ouvrage | définition exacte, discrimination, décision; jugement, résolution.

[10] Tibétain reconstruit. L’expression brda yongs su gcod pa signifie « déterminer le mot/symbole »

[11] Ces deux types de connaissance sont développés dans le Saṅgītisutta du Dīghanikāya ainsi que dans de nombreux textes du Mahāyāna. Moonshadow, p.8

[12] Selon le Pitṛputrasamāgamasūtra, cité dans le Śikṣasamuccaya de Śāntideva. Moonshadows, p. 9

[13] Caryāmelāpakapradīpa d’Āryadeva

[14] Ratnāvalī (Conseils au roi) n° 42 « Si l’au-delà des peines n’est pas une non-chose, comment serait-il une chose ? La fin de la saisie des choses et non-choses est connue comme l’au-delà des peines. » Georges Driessens, Points Sagesses p. 24

[15] Guy Bugault, Stances du milieu par excellence, p. 327

[16] Guy Bugault, Stances du milieu par excellence, p. 332

[17] Voir Jean-François Billeter

[18] Tom Pepper, Taking Anatman Full Strength (www.nonplusx.com n° 8) « Understanding anatman should lead us to an acceptance that the self is impermanent, constructed in social structures, and changeable. The conventional self is the only kind of self we have at all. This does not make it any less real, does not make it a “mere illusion”,… »