Magie maximaliste et minimaliste

La grenouille suit les 5 facteurs de la magie astrale d’Al-Kindi, et en plus elle agit au moment opportun. Cependant elle n’a aucune conscience de la sympathie universelle ni de la magie (Youtube)

Il y a différentes configurations et approches de la magie, qui peuvent partager un ou plusieurs facteurs de la magie astrale d’Al-Kindi (puisque j’avais commencé cette série par lui) :

1. le désir
2. l’image mentale
3. la certitude de l’effet futur
4. l’expression verbale (formule, mantra, voeu, souhait,...)
5. l’opération manuelle (rituel, sacrifice)
6. jour faste (astrologie)

La magie astrale demande à ce qu’on visualise, verbalise et gestualise (corps, parole et esprit) son désir. Ce triple acte “commandera” une sympathie universelle, une production conditionnée, le Ciel, Quelque chose, des daimons, des anges, des saints etc. de faire advenir ce que l’on désire réellement sous la forme d’une supplication appuyée, adjuration, volonté etc. La magie peut être maximaliste (magie antique) ou minimaliste (Nouvelle pensée, pensée positive, méthode Coué,...), mais “la certitude de l’effet futur” semble être indispensable pour que cela fonctionne. Celle-ci s’incrit dans une croyance (idéologie) plus large. Qu’est-ce qui nous fait croire que ce que nous voulons qu’arrive arrivera réellement ? Quelqu’un ou quelque chose nous ferait une faveur (magie antique) ? Autorisons-nous à penser que l’on mérite telle faveur ou qu’on la nous doit ? En échange de quoi ? Quel troc, pacte, droit ou privilège réel ou imaginaire, voire quelle connaissance d’une récursivité (magie naturelle), est à la base de “la certitude de l’effet futur” ? La magie semble capable de beaucoup de choses, mais ne peut pas nous protéger contre la vieillesse, la maladie et la mort. C’est face à ces vérités, et envers et contre elles, que s’installent les spéculations, les croyances et les certitudes. La sympathie universelle et la production conditionnée etc., en tant que possible ne peuvent finalement rien contre cela. Si tout est dans tout et réciproquement, la loi de la sympathie universelle avec ses applications devrait être réellement universelle et accessible à toutes les “créatures”, infiniment grandes ou infiniment petites, que la loi soit connue par elles ou non et quel que soit leur niveau de “conscience” et de “volonté”.

La magie (divine, antique, astrale, naturelle,...) semble surtout servir à obtenir des courts répits ou des arrangements temporaires. Son effet ne dure pas. De nouveaux actes de magie sont nécessaires. Cette nécessité de répétition évoque l’idée d’un rituel et d’une idéologie qui se maintient par des rappels et des rituels répétés. Les remémorations et les rituels peuvent même être les conditions pour la reproduction ou le maintien de l’idéologie dont ils procèdent. Cela pourrait d’ailleurs être leur principale fonction.

S’il y a une chose dont un être humain ne peut pas être certain, c’est bien du futur. D’où sort-il alors une certitude quant à un effet futur ? Bluffe-t-il ? Une certitude bluffée, afin d’obtenir quelque chose de précis et qui fait penser à la foi, ou à une certaine forme de foi.Une foi qui déplace les montagnes et fait fuir la vieillesse, la maladie et la mort. Une foi qui n’a au fond pas tellement confiance en l’avenir, et qui préfère être certain d’un effet futur spécifique, pour le faire arriver ? Un effet futur d’ailleurs garanti par des “sages” (porteurs d’un savoir ou plutôt d’une gnose), si tous les paramètres de la magie sont au vert.

“4. Si [les gens ordinaires] connaissaient pleinement l'ensemble des causes, ils adhéreraient fermement à une seule des hypothèses, c'est-à-dire à celle que ces causes démontreraient. Cependant, même ceux qui sont parvenus à saisir l'universel connaissent tout ce qu'ils savent grâce à la sensation et non à partir de la cause, du fait de l'habitude acquise par la sensation dans sa rencontre avec les choses singulières ; c'est pourquoi ils jugeront, par une idée claire, que l'une ou l'autre des hypothèses est possible. Le sage par contre, qui a effectué la connexion causale, sait que l’une est nécessaire et l’autre non. Ainsi donc, tous les hommes pensent que la plupart des choses sont contingentes, et à cause de cela ils désirent ce qu’ils considèrent comme possible, alors que, s’ils avaient examiné attentivement toutes les circonstances, ils sauraient que certaines choses sont impossibles en raison de causes existant nécessairement. Ils ne croiraient pas que celles-ci puissent advenir, et ne concevraient à leur égard ni désir, ni espoir ni crainte. Car ce qui est conçu comme impossible ne produit pas de telles affections de l’âme. En effet, nous ne désirons, espérons et craignons que ce qui est contingent et possible. C’est donc l’ignorance humaine qui est la cause de l’opinion sur les événements futurs, et par conséquent c’est elle qui est la cause du désir, de l’espoir et de la crainte. D’une autre manière, l’imperfection de l’existence en est aussi la cause.” (De radiis, Al-Kindi)

Les sages (ceux ayant accès au Savoir) connaissent le possible, qui est invisible aux êtres ordinaires. Ils savent ce qui est possible et quelles causes produiront quels effets. Les sages d’antan ressemblent d’ailleurs en cela aux experts d’aujourd’hui. Une fois le possible expliqué, il faut le désirer, s’en faire une image mentale, être certain qu’il arrive, etc., pour que la magie opère. Si la magie n’opère pas, c’est que des rayonnements perturbateurs ou opposés ont dû l’en empêcher.

On peut regarder l’évolution de la magie (antique, naturelle, astrale, imagination créatrice, etc.) à la façon d’un historien, mais comme toute évolution, les formes anciennes peuvent perdurer et cohabiter avec les formes les plus récentes. Celui qui est prêt à tout tenter pour arriver à ses fins, pourrait même les combiner toutes, minimalistes comme maximalistes, façon New Age. Comme les traditions ont horreur de se séparer d’éléments anciens voire obsolètes, elles les transmettent toutes - si nécessaire sous des formes adaptées ou atténuées - sait-on jamais ? Mais les idéologies très différentes, qui accompagnent et encadrent les différentes formes de magie, peuvent-elles réellement cohabiter ? Et peuvent-elles cohabiter avec les sciences contemporaines ?

Depuis longtemps, des spiritualistes appellent de leurs voeux une alliance entre la sagesse (savoir traditionnel, gnose) et la science. Des rencontres à cet effet sont organisées, à l’initiative des spiritualistes, qui ont la volonté de prouver une forme de primauté de l’Esprit, et qui croient que leurs traditions respectives ont toujours de quoi alimenter les scientifiques, comme si l’histoire n’était pas passé par là ou comme s’il s’agissait de corriger les choix faits dans le passé[1]. Ne doutons pas que chaque brèche dans les remparts du “matérialisme” sera exploitée à fond. C’est à travers ces brèches que des traditions entières essaieront de s’engouffrer par la suite. Magies minimalistes en premier, les magies maximalistes suivront. Cette tendance millénaire semble inépuisable.


Lire “Effet de la plus ancienne religiosité” dans Le Gai Savoir de Nietzsche.

Relire Un bouddhisme théiste, sur la détection hypersensible d’agents intentionnels

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[1] On voit cependant un refus cyclique des efforts du spiritualisme de reprendre le dessus, dans l’évolution de la pensée occidentale tout en validant des formes de spiritualisme dilué. Interdiction de la sorcellerie et de la magie en fin du Moyen-Âge, Réformation, l’évolution des sciences empiriques, Lumières-Anti Lumières-Romantisme,... A chaque fois un autre projet pour allier l’intellectualité et la spiritualité revient. Et à chaque fois la spiritualité semble vouloir retourner vers son connu, sans se renouveler réellement. La foi fait rarement un saut dans l’inconnu...

La magie coproductionnelle

Le traité sur l’astrologie et la magie astrale du néoplatonicien Al-Kindi se base sur la théorie de la sympathie universelle, ou harmonie (céleste). Al-Kindi, musulman, a une conception de la magie, qui s’approche plutôt de la “magie naturelle”[1], permettant aux hommes de connaître les vertus occultes des choses sans l’intermédiaire de daimons. S’adresser aux planètes comme des dieux, ou aux étoiles comme des daimons pourrait passer pour de l’idolâtrie.

Dans ce système “magique naturelle” de la sympathie universelle, ce n’est plus la volonté (faveur ou défaveur, suite aux sacrifices ou défaut de ceux-ci) des dieux et des daimons qui détermine les effets de la magie astrale, mais la bonne connaissance du “rayonnement” des planètes et des étoiles et la pratique conforme de la magie astrale. On voit bien que la structure et le fonctionnement anciens du système théurgique restent en place, mais on ne s’adresse plus aux dieux ni aux daimons. On les ignore, pour se concentrer sur les “lois” qui régissent la sympathie universelle, y compris les dieux et les daimons. Hormis cela, la magie et les rituels restent sensiblement les mêmes.

L’élément magique de base est évidemment ce “rayonnement”, visible ou invisible, mais efficace. C’est une substance active capable de mouvoir. Dans le système d’Al-Kindi, la magie astrale des néoplatoniciens polythéistes (théurgie) a dû se purger des dieux et daimons, ou plutôt on ne tient plus compte de leurs éventuelles volontés. Dieu est le premier moteur (la cause première), mais sa transcendance absolue l’empêche d’être directement impliqué dans “la machine du monde” et les lois qui la régissent.

Dans le bouddhisme primitif, on trouve une attitude similaire. On pourrait comparer la sympathie universelle à la production conditionnée (s. pratītyasamutpāda) du bouddhisme. C’est une “machine” qui tourne toute seule, sans l’intervention d’un Dieu ou d’un Bouddha. Pour expliquer le fonctionnement de la production conditionnée, le Bouddha n’a pas besoin des dieux et des daimons (qui font cependant partie des 5/6 mondes), eux-mêmes régis par la production conditionnée, et subissant celle-ci. Dans le bouddhisme tel qu’il a évolué, des rôles plus importants ont été attribués aux dieux et daimons, et les bouddhistes n’ont pas manqué de s’adresser à eux, à toutes fins utiles, dans une approche “magique antique”. Il y avait une sorte de cohabitation entre un bouddhisme philosophique et logique et d’une magie astrale à l’ancienne. Dans certaines formes de bouddhisme, cette magie astrale a même pris le dessus. Dans le cas du Bouddha et d’Al-Kindi, il y a une certaine émancipation des dieux et daimons, et un éloignement de la “magie antique”. La même chose vaut pour l’église catholique à partir du XIIIème siècle, et le protestantisme plus tard.

Dans le système de la production conditionnée bouddhiste, ce n’est pas le rayonnement qui est l’élément fondamental du système, mais le “karma”, officiellement “cause et effet”. Dans le concept de karma, les causes et les effets sont réifiés. Selon les théories de karma, celui-ci peut être quasi substantiel, à la façon des rayons stellaires. Au lieu des rayons stellaires, ce sont les “rayons” karmiques qui déterminent ce qui arrive dans le monde et qui ont un “effet moteur”. Les causes et les effets peuvent sembler “latents” pendant de longues périodes, pour devenir opérationnels au moment opportun. Du moins aux yeux de ceux-ci qui n’en connaissent pas tous les tenants et aboutissants. A trop vouloir savoir comment fonctionne le karma exactement, on deviendrait fou aurait dit le Bouddha. Autrement dit, il vaut mieux ne pas trop creuser ce concept. Juste ce qu’il faut, pour bien se comporter.

Celui qui connaît l’astrologie et la magie astrale est appelé un “sage” par Al-Kindi.

“2. Mais si quelqu'un pouvait connaître toutes les choses, celui-là aurait observé leur causalité réciproque. Il saurait donc que toutes les choses qui arrivent et sont produites dans le monde des éléments sont causées par l'harmonie céleste, et de cela il déduirait que les choses de ce monde, qui sont en rapport avec cette harmonie, surviennent nécessairement. Les sages ont en effet clairement remarqué cela en de nombreuses occasions, et c'est pourquoi la raison humaine juge qu'il en va de même pour l'ensemble des autres cas.” (De radiis d'Al-Kindi, trad. Didier Ottaviani, éd. Allia)

Tout comme la magie astrale permet de changer ce qui arrive dans le monde, en influant l’harmonie céleste de la sympathie universelle, les bouddhistes peuvent par leurs actes (karma) “influer” la production conditionnée, en ce que celle-ci détermine ce qui nous arrivera à titre individuel. Les actes ont donc une magie “coproductionnelle” (“effet moteur”) qui leur est propre. Ceux qui connaissent la “loi du karma”, y compris ses astuces, et qui les appliquent conformément sont des “sages”. Les astuces, ce sont par exemple les actes (particulièrement) positifs, faits à des jours fastes, près d’une personne sainte, d’un monument ou autre support saint ou consacré, etc. Il y a des facteurs qui multiplient la force karmique des actes. Comme par exemple les jours commémorant les douze actes du Bouddha (le chiffre n’est pas anodin d’ailleurs), ou dans les formes ésotériques du bouddhisme des jours fastes, en fonction de “l’harmonie céleste” justement. Dans les formes ésotériques du bouddhisme, la production conditionnée et l’harmonie céleste semblent presque faire un…

Cela se retrouve même dans la terminologie. Dans le bouddhisme tibétain, le mot production conditionnée (s. pratītyasamutpāda) se dit “rten cing 'brel bar 'byung ba”, abrégé en “rten 'brel”. Ce terme abrégé est utilisé aussi pour traduire enchaînement causal (s. nidāna), dans les douze nidānas, et par extension un lien, une connexion. Il peut prendre un sens magique, assez conforme à la sympathie universelle d’un Al-Kindi. Toutes les “astuces” de la loi du karma, sont comme des “exercices d’imagination” qui font appel au pouvoir de l’imagination créatrice. Les “tendrel” dans le sens de lien et connexion veulent créer des “effets moteurs” qui feront en sorte de créer les bonnes conditions pour que les choses souhaitées arrivent dans le futur. Comme si on plantait des graines dans l’harmonie céleste ou dans la production conditionnée. la magie astrale fera en sorte que ces graines se développent, mûrissent et apporteront les fruits souhaités. Ce n’est pas uniquement une magie astrale (jours fastes etc.), mais aussi une magie coproductionnelle où le karma remplace le rayonnement.

Pour rappel, les 6 facteurs de la magie astrale/l’imagination créatrice :
1. le désir
2. l’image mentale
3. la certitude de l’effet futur
4. l’expression verbale
5. l’opération manuelle
6. jour faste

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[1] “Cette idée s’impose à partir du moment où l’on pense pouvoir donner une explication naturelle, presque scientifique, des phénomènes que l’on croyait jusqu’alors être l’œuvre de démons qui auraient été les seuls connaisseurs des secrets de la nature. La magie naturelle admet que les hommes peuvent, eux aussi, connaître les vertus occultes des choses. L’aide des démons n’est pas nécessaire pour utiliser les virtualités secrètes, cachées dans le sein de la nature.” ( Le voile d’Isis, Hadot, p. 122-123)

Penser le monde

Le bouddhisme (ou plutôt les Renonçants – śramana - à l’origine de ce qui est devenu le bouddhisme) se présente depuis ses débuts comme une voie du milieu entre l’être et le non-être, qui ne dit ni que les choses (dharma) sont, ni qu’elles ne sont pas, mais qu’elles se produisent de causes et de conditions (p. paṭiccasamuppāda). Étant produites par des causes et des conditions, les choses ont trois caractéristiques : elles sont impermanentes (p. anicca), insatisfaisantes (p. duḥka) et sans identité propre ou essence (p. anatta).[1]

Comme le bouddhisme, à ses débuts, s’est notamment défini contre le brahmanisme, qui lui se présentait comme une voie de l’être, où les choses et les individus avaient une essence (sct. ātman), la caractéristique de la non-essence (sct. anātman) prit une importance particulière dans les débats. C’est cette position de défense ou d’attaque dans les polémiques qui a conduit au développement d’une approche négative par rapport à une théorie de l’être trop positive à l’égard de la voie du milieu. Cette approche négative avait valu au bouddhistes le qualificatif « nāstika », dont l’équivalent à notre époque serait plutôt nihilistes, matérialistes ou athéistes. « Nāstika » est le contraire de « āstika », ceux qui croient à l’être (asti).

Cette qualification est injuste, car les bouddhistes n’adhèrent pas non plus à l’extrême du non-être. Mais la troisième possibilité de production conditionnée est intolérable aux croyants, puisqu’il semble « nier » l’être. Pour les croyants, dualistes, il n’y a souvent que deux possibilités.

« Celui qui n'est pas avec moi est contre moi, et celui qui n'assemble pas avec moi disperse. » (Matthieu 12:30, Louis Segond).

Si l’on perd de vue que le bouddhisme, à ses débuts, s’est défini contre une voie de l’être (pour rétablir la position du milieu), et que l’on ne prend pas cette position bouddhiste comme une position provisoire (sct. vyavasthā p. vavatthāna), mais comme un dogme, on fait fausse route.

Par rapport à l’autre extrême, celui du non-être, position traditionnellement attribuée aux Cārvāka ou aux Lokāyata (« matérialistes »), les bouddhistes pouvaient passer pour des religieux, des adeptes à une croyance de l’être. Les bouddhistes finirent d’ailleurs par fixer certaines croyances ou le manque de certaines croyances comme une vue fausse (sct. mithyā-dṛṣṭi). Notamment dans le Mahācattārīsaka Sutta (MN117).

« Et qu'est-ce, bhikkhus, que la vue erronée ? 'Il n'y a rien qui soit donné, rien qui soit offert, rien qui soit sacrifié. Il n'y a pas de fruit ni de résultat aux bonnes et mauvaises actions ; il n'y a pas ce monde, il n'y a pas d'autre monde ; il n'y a pas de mère, pas de père ; il n'y a pas d’être renaissant spontanément ; il n'y a pas de samanas ni brahmanes dans le monde qui, progressant correctement et pratiquant correctement, font connaître ce monde et les autres mondes, les ayant connus et réalisés par eux-mêmes’ : voici, bhikkhus, ce qu'est la vue erronée de cet individu. »[2]

Il faudrait, ici aussi, ne pas oublier qu’il s’agit d’une position provisoire, par rapport aux vues du non-être, et ne pas en conclure que la vue juste serait d’affirmer le contraire, car cela ferait basculer du côté de l’être. Cela ressort plus particulièrement du Sabbāsava Sutta MN 2 (Toutes les impuretés mentales[3]).

À la vue juste, qui est celle de la production conditionnée, correspond une pratique qui navigue également entre l’être et le non-être. Si elle peut adopter des pratiques et méthodes indifférenciables de celles des autres voies, elles sont « provisoires », et des expédients habiles (sct. upāya), qui ont pour but de maintenir dans le Milieu.

Le Milieu est la production conditionnée (bouddhisme ancien), la vacuité (Madhyamaka) ou l’élément réel/dharmadhātu (Yogācāra). La vacuité ou le dharmadhātu se situent tout comme la production conditionnée entre l’être et le non-être. S’ils sont perçus et traités comme une essence (ātman) ou comme l’être, et font l’objet de cultes dans ce sens, ils ne sont plus à proprement parler bouddhistes.

Il ne faut pas non plus élever la non-essence (sct. anātman) comme une essence. La non-essence n’est que la position provisoire contre la tendance d’attribuer une essence aux choses et aux êtres. À défaut de cette tendance, de ce déséquilibre du Milieu, la non-essence (sct. anātman) n’a pas de raison d’être. Dans ce cas, elle risque de devenir un dogme. Proclamer au nom du bouddhisme un non-soi qui nie l’existence d’un soi serait une erreur.

Le soi existe en tant que produit de causes et de conditions. Traditionnellement, les causes et les conditions du soi sont la forme physique, les sensations, les perceptions, les formations mentales et les consciences. Ce que nous prenons pour le soi, une essence, est un ensemble de ces cinq constituants. Le soi n’est donc ni existant de façon indépendante ni non-existant. Les êtres projettent néanmoins une essence sur la forme physique, les sensations, les perceptions, les formations mentales et les consciences qu’ils s’approprient. L’acte de s’approprier évoque un sujet qui approprie et des objets qui sont appropriés, ce que le bouddhisme appelle « moi et mien ».

« Cela est mien, je suis cela, cela est mon Soi ? » (p. etam mama, eso ‘ham asmi, eso me attâ ti).

Sans l’appropriation, il n’y aurait pas de moi ni de mien, mais des ensembles de formes physiques, de sensations, de perceptions, de formations mentales et de consciences non-appropriés, les « nôtres » étant indissociables de ceux des « autres ». Ce n’est donc pas vraiment le « soi » qui est le problème, celui-ci n’est que produit par des conditions, mais l’appropriation.

Aussi, dans le huitième chapitre de la Marche vers l’éveil (Bodhicāryāvatara), Śantideva ne s’attaque non pas au « soi » mais à l’appropriation d’un soi. Après avoir longuement exposé les désavantages d’un soi individuel, il propose de ne plus s’approprier une partie des formes physiques, de sensations, de perceptions, de formations mentales et de consciences, de les appeler « moi » et de prendre soin de ce « moi », mais de s’approprier toutes les formes physiques etc., de les considérer « moi » et d’en prendre soin. Śantideva est un pragmatique qui connaît bien l’être humain. Comme il est impossible au mental de ne pas former de moi et de mien, il propose de continuer à bien prendre soin de « soi », mais en y incluant tous les autres, effaçant par-là la distinction entre soi et autrui, et en accédant au dharmadhātu par un autre biais.

« Et c'est ainsi que, en méditant sur les trois portes de la liberté, le bodhisattva dissout les concepts de moi et d'autrui, les concepts d'être qui agit et d'être qui pâtit et les concepts d'être et de non-être. »[4]

Le soi, le moi et le mien, les formes physiques, les sensations, les perceptions, les formations mentales et les consciences apparaissent mais sont produits de causes et de conditions, et n’ont ni être ni non-être. Leur flux est continu. Ce n’est pas la naissance-mort conditionnée d’un être conditionné qui en approprie une partie, qui y changera quelque chose. C’est le dharmadhātu, qui n’est ni pur ni impur. Qui n’est autre que la production conditionnée. Comme les produits de la production conditionnée dépendent des causes et des conditions, en intervenant au niveau des causes et des conditions (si on me permet cette image), les produits peuvent changer. Si un être conditionné ou un groupe d’êtres conditionnés changent les causes, ils pourront changer les produits, en fonction évidemment des autres causes et conditions. Le cours du flux, qui est continu, peut ainsi être modifié.

Les civilisations ont des structures profondes, qui soutiennent d’autres couches de superstructures. Dans son article Taking Anatman Full Strength and Śāntideva’s Ethics of Truth[5], Tom Pepper s’appuie sur les trois ordres de la structure : le symbolique, l’imaginaire et le réel, tels que les conçoit Jacques Lacan, pour expliquer sa vision du mental collectif.

« Lacan propose une métaphore. Si nous prenons une table, la table imaginaire recoupe les fonctions de cet objet, on mange dessus, elle peut servir à poser un vase, elle marque le repas, etc. La table symbolique, c'est le mot table tel qu'il vient se lier dans le discours : à table !, faire table rase - le signifiant table peut aussi s'insérer dans d'autres expressions, comme table des matières. Enfin, le réel se constitue du reste, soit ce que l'on ne connaît pas. »[6]

Pour Tom Pepper, il existe des multiples systèmes mentaux ou subjectivités collectives, des multiples systèmes symboliques/imaginaires sur la terre, dans sa ville etc. Chaque individu a des appartenances multiples.

Le symbolique est le champ du langage. L’être humain, le sujet, entre dans un système symbolique déjà en existence. Son « cerveau » se cale donc sur lui et il doit apprendre le langage pour faire sens de son monde. Marcel Conche fait une jolie description des mondes dissemblables et incommunicables, sauf à comprendre leur langage spécifique.

« [D]ans l’univers, se trouvent des mondes innombrables. Le hérisson vit dans son monde, l’abeille vit dans son monde, de même la fourmi, etc. Pourquoi « monde » ? Parce que l’abeille reçoit les impressions qui n’ont de significations que pour elle, des significations « abeille », mais elle ne reçoit pas les significations « fourmi ». Et toutes ces significations « abeille » forment pour l’abeille un réseau, une structure, donc un monde fini. Ces mondes sont dissemblables et incommunicables. Le hérisson n’a rien à dire à l’abeille et réciproquement. L’homme peut étudier le hérisson mais ne peut pas se mettre à la place du hérisson pour vivre le monde en hérisson. Il ne peut pas atteindre le for intérieur du hérisson, qui est inatteignable par la connaissance puisque celle-ci ne saisit que l’objectivable. On peut comprendre comment fonctionne un hérisson mais on ne peut pas éprouver le sentiment de soi du hérisson, si tant est que le « soi » signifie quelque chose quand on parle d’un hérisson.
Par conséquent, il n’y a pas d’unité entre ces mondes dissemblables. Il existe une infinité d’espèces et, donc, une infinité de mondes, sans unité de surplomb — cela, Épicure l’avait bien vu. La Nature est le tout de cette infinité de mondes mais elle n’est pas comme un dieu qui voit tout, un principe totalisant. La Nature est une multiplicité inassemblable, un ensemble non unifiable, une totalité intotalisable. »[7]

Le langage, qui est d’ordre symbolique, permet de créer des catégories, des abstractions et de produire une construction du monde permettant de concevoir comment fonctionnent les choses et ce que nous pouvons faire. Cela concerne aussi bien les choses « matérielles » indépendants du mental que les structures sociales.[8] Aucune pensée n’est possible en dehors du langage. Quand il nous arrive de nous trouver « sans voix », ce n’est pas à cause d’une pensée que nous n’arriverions pas à exprimer, mais c’est à cause d’une expérience que nous n’arrivons pas à penser de façon symbolique, ajoute Tom Pepper.

« L'imaginaire est l'ordre de tout ce à quoi le sujet se prend et en quoi il se rassemble : images, fantasmes, représentations, ressemblances et significations. Champ par excellence du narcissisme, du corps comme image, de la fantaisie et des fantasmes, de tout ce qui est pour le sujet sa réalité en tant qu'il s'y retrouve, la partage et, pourrait-on dire, y ressemble. »[9] 

« L'imaginaire est souvent supposé à tort précéder le symbolique. […] En fait l'imaginaire humain, fiction de la totalité unifiée, est uniquement permis par le symbolique, donc lui succède. »[10]

« Le réel a un statut particulier, du fait que l'on ne l'atteint pas. Le réel est inaccessible ».[11] C’est tout ce qui est occulté par le symbolique.

Il ressort de ce triple ordre, qui a d'ailleurs des allures du triple corps (trikāya), que les sensations et les perceptions non-verbales sont des constructions sociales tout autant que le langage et les concepts. Atteindre une « pure perception » ou pure expérience (tib. rig pa tsam) ne permettra donc pas d’échapper à la construction culturelle et à atteindre l’ultime, le réel, qui est inaccessible. Au contraire cela nous empêcherait de voir comment nos perceptions sont culturellement construites, toujours selon Tom Pepper.

« Tenter d’aller « au-delà de la pensée » est par conséquent le contraire de l’éveil : c’est la réification absolue de notre construction conditionnellement produite du monde, c’est prendre - à tort – notre structure imaginaire pour la réalité indépendante du mental. »[12]

C’est uniquement à travers la reconnaissance de la structure symbolique/imaginaire comme une construction sociale et sujet à changement que nous pouvons réduire la souffrance humaine. Selon Pepper, le langage c’est ce qui permet de devenir éveillé.

Il est d’ailleurs dit dans les Suttas que la capacité à utiliser la pensée avec sagesse et intelligence (yoniso-manasikāra) est un remède aux fermentations (āsava) et la condition pour l’émergence de la vue juste (Mahavedalla Sutta MN 43 PTS: M i 292), pour l’entrée dans le courant (sotāpattiyanga) et pour les facteurs d’éveil (Samyutta Nikaya 46, 2.49,51)[13]

Le mental est pour Pepper un système symbolique/imaginaire soutenu par des individus multiples, qui le reproduisent et qui l’habitent, chacun prenant une place unique, avec sa propre perspective et ses propres expériences physique, permettant ainsi au système de s’adapter et de se développer.[14]

La « réincarnation » est alors la continuation du système symbolique, au-delà de la vie et du corps individuel, qui en fait partie. Si ma forme physique, sensations, perceptions, formations mentales et consciences font partie du système symbolique, je devrais, comme le propose Śantideva, prendre soin du bien-être des autres, autant que du mien, et de la marche du système symbolique (Corps) dans son ensemble.

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[1] Cette série de trois caractéristiques est appelée « les trois caractéristiques » (sct. trilakṣana) ou avec l’ajout d’un quatrième vers « les quatre racines de la Loi » (tib. bka' rtags kyi phyag rgya bzhi). À savoir :
« Tous les composés sont impermanents (P. sabbe saṅkhara annicā)
Tous les composés sont souffrance (P. sabbe saṅkhara dukkhā)
Tous les phénomènes (dharma) sont sans soi (P. sabbe dhammā anatta)
La destruction (de tous les liens), c’est le nirvāṇa (S. śantaṁ nirvāṇaṁ). »

[2] Mahācattārīsaka Sutta (MN117).

[3] Traduction française sur le site Buddha-vacana

[4] Chapitre six du Daśabhūmika Sūtra. Soutra des Dix Terres, traduit en français par Patrick Carré.

[5] Publié dans Non + x n° 8 en 2013.

[6] Source Wikipédia

[7] Marcel Conche, Épicure en Corrèze, Gallimard (2014), pp. 112-114

[8] « The symbolic is the ―order,” in Lacan’s terms, of language and other systems of meaningful communication. Language always occurs between multiple individuals, and to become fully human is to enter into an already existing symbolic system and so become part of a collective mind. Or brain must, in a sense, ―tune in” to the mind that already exists in order to become part of human consciousness. Language, obviously, does not seek to label the world—as if we were trying to paste labels onto every individual thing so that we could use the label to refer to the concrete particular in its absence. Instead, we must understand language as functioning to create categories, abstractions, and to produce a construal of the world which enables us to conceive of how things work and what we can do—both mind-independent things and social structures are categorized and construed in language. »

[9] Patrick GUYOMARD, auteur de l’article sur jacques Lacan dans l’Universalis.

[10] Source Wikipédia

[11] Source Wikipédia

[12] « To try to get ―beyond thought,” then, is the very opposite of awakening: it is the absolute reification of our dependently arisen construal of the world, the delusory mistaking of our imaginary structure for mind-independent reality. » Taking Anatman Full Strength

[13] BUDDHIST DICTIONARY Nyanatiloka

[14] « Not only will there always be multiple collective minds, but since a mind is a collective, it requires multiple individuals participating in its reproduction, and each individual must necessarily inhabit a unique place in the system, having unique perspective and bodily experiences, or the system would fail to adapt and grow, would fail to exist. » Taking Anatman Full Strength

Le coeur du bouddhisme

Astasahasrika Prajnaparamita Sutra manuscript in Ranjana script. Nalanda, Bihar, India. Circa 700-1100 CE

La causalité ou la conditionnalité est une notion centrale du bouddhisme. La formule la plus succincte pour exprimer cette idée est :

« Ceci étant, cela devient ;
Ceci apparaissant, cela naît.
Ceci n'étant pas, cela ne devient pas ;
Ceci cessant, cela cesse [de naître]. »[1]

Les choses ne « sont » ni ne « sont pas », mais apparaissent en dépendance de causes (sct. hetu) et de conditions (sct. pratyaya). Cette idée est généralement rendue par le terme paṭiccasamuppāda en Pāli, ou pratītya-samutpāda en sanscrit[2]. Il existe également un autre terme, idappaccayatā en Pāli et idaṃpratyayatā en sanscrit. C’est ce terme, que Louis Gabaude traduit par « corrélation », auquel Buddhadasa (1906-1993) donna la préférence.

« L’usage classique en fait tantôt un synonyme de paṭiccasamuppāda, tantôt un de ses caractères, tantôt un principe fondamental dont la production Conditionnée est une des réalisations. Buddhadasa privilégie généralement la troisième acception que nous rendrons en français par ‘Corrélation’. Voici un exemple des définitions que Buddhadasa en donne : « idappaccayatā signifie littéralément : ‘Parce qu’il y a cette chose (idaṃ) comme condition (pratyaya), cette [autre] chose apparaît’. C’est la loi universelle du cosmos [sic], du logos [sic], sans qu’aucun endroit n’y échappe. »[3]

La définition de « corrélation » (P. idappaccayatā tib. phen tshun ltos pa nyid) reprend ainsi la formule succincte de la conditionnalité. Si l’on voit cette loi universelle, la corrélation, on est éveillé. Si on ne la voit pas, on est dans l’ignorance.

« Qui voit la Production conditionnée, voit le Dhamma ; qui voit le Dhamma, voit la Production Conditionnée. »

Et

« Qui voit le Dhamma, me voit ; qui me voit, voit le Dhamma. »[4]

« Moi » dans cette citation, c’est le tathāgata, le Bouddha, l’Éveillé. Qui ne s’investit ni dans l’être ni dans le non-être, et qui voit la conditionnalité, voit le Dhamma, voit l’Éveillé. Voir la conditionnalité est être éveillé (dans un sens non-scolastique). Ne pas voir la conditionnalité est être ignorant.

Celui qui ne voit pas la conditionnalité, attribue de l’être et du non-être aux choses (dharma) qui apparaissent et cessent, et aux « êtres » qui naissent et meurent. Une des traductions tibétaines anciennes de saṁsāra est « naissance-mort » (tib. skye shi). En ne voyant pas la conditionnalité des choses, et en leur attribuant être et non-être, les « choses » apparaissent et disparaissent, naissent et meurent. Tant que l’on ne voit pas leur conditionnalité, il y a naissance et mort, production et cessation. Ne pas voir la conditionnalité des choses est « naître et mourir dans le saṁsāra ». Voir leur conditionnalité c’est voir que les choses sont quiètes (sct. nirvāṇa), c’est voir le Dhamma[5] et voir l’Éveillé.

Les « choses » traduit le terme bouddhiste « dharma ». Les dharma sont les objets du mental, ou de la raison, au même titre que les objets sensoriels sont les objets de leurs facultés sensorielles respectives. Quand un texte bouddhiste parle de « choses » (dharma), il s’agit donc des objets mentaux, intelligibles, et des rapports entre eux. Les « choses » ne sont donc ni existants, ni non-existants, mais produits conditionnellement.

Que cela est le cœur du bouddhisme ancien, ou de la doctrine des śramaṇa, transparaît du rôle des disciples Upatissa l’Errant (Sariputta) et Kolita (Moggallana) l’Errant. Les deux amis furent des Errants (Ājīvika) avant de devenir les disciples du Bouddha selon le canon Pāli[6]. C’est leur rencontre avec l’Errant Assaji l’Ancien qui conduisit à leur conversion. Ce-dernier leur dit en vers :

« De tout ce qui est produit par une cause,
Le Tathāgata en a dit la cause
Ainsi que la cessation ;
Telle est la doctrine du Grand Renonçant. »[7]

« lorsqu’il entendit les deux premiers vers, naquit chez Upatissa l’Errant la vision sans tache du Dhamma, le premier aperçu de la Non-Mort, le chemin de l’entrée-dans-le-courant [sotāpanna] et, à la fin des deux derniers vers, il était entré dans le courant. »[8]

Quand son ami Kolita/Moggallana l’Errant le voit après cette rencontre, il demande à Upatissa/Sariputta s’il a atteint la Non-Mort, et Sariputta confirme. Il raconte à son ami en détail ce qui s’était passé, lui rappelle les quatre vers d’Assaji, et aussitôt Moggallana aussi « se trouva établi dans le fruit de l’entrée-dans-le-courant. »

La « vision sans tache du Dhamma », ou « œil du Dhamma » est de voir que tout ce qui est produit est sujet à la cessation.[9]

La question d’Upatissa se termine par les vers

« Même si cela même est le Dhamma
tu as atteint
l’état sans misère (asoka)[10] non vu, négligé
pendant des milliers d’éons »[11]

La formule d’Assaji, avec son effet si puissant sur les deux amis, est toujours utilisé dans les rituels tibétains en tant que « don du Dharma » (sct. dharmadatta).

La Non-Mort est l’abstention de tout investissement (tib. mi gnas pa) dans l’être et le non-être. C’est savoir que tout ce qui est produit est sujet à la cessation, et agir en conséquence. En ne s’investissant ni dans l’être ni dans le non-être, on n’est plus dupe des « choses » (dharma) ni de la naissance-mort, autrement dit du saṁsāra. En regardant ainsi avec l’œil du Dharma, l’état sans misère est rejoint (padamasokaṃ).

***

L’histoire complète de Sariputta et Mogalla en français.

[1] imasmim sati, idam hoti ;
imassuppâdâ, idam uppajjati.
Imasmim asati, idam na hoti ;
imassâ nirodha, idam nirujjhati.

[2] rTen cing 'brel bar 'byung ba en tibétain, et anciennement rkyen las g.yo ba.

[3] Louis Gabaude, Un herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu, p. 177-178

[4] Louis Gabaude, p. 221. La première citation vient du Majjhima-Nikāya, I, 191 et la deuxième du Saṃyutta-Nikāya, III, 120.

[5] Ou Dharma en sanscrit.

[6] La question d’Upatissa (Upatissa-pasine) Mv 1.23.1-10 PTS: Horner vol. 4, pp. 52ff.

[7] Ye dharmā hetuprabhavā hetuṃ teṣāṃ tathāgataḥ hyavadat teṣāṃ ca yo nirodha evaṃ vādī mahāśramaṇaḥ. En tibétain : chos rnams thams cad rgyu las byung// de rgyu de bzhin gshegs pas gsungs// de yi 'gog pa gang yin pa// dge sbyong chen pos de skad gsungs//

[8] Les grands disciples du Bouddha, Nyanaponika Thera et Hellmuth Hecker, éditions Claire Lumière, Tome I, p. 48

[9] « Then to Moggallana the wanderer, as he heard this Dhamma exposition, there arose the dustless, stainless Dhamma eye: Whatever is subject to origination is all subject to cessation. » Traduction anglaise de Thanissaro Bhikkhu

[10] En tibétain : mya ngan las ‘das pa = nirvāṇa

[11] « Even if just this is the Dhamma,
you have penetrated
to the Sorrowless (asoka) State
unseen, overlooked (by us)
for many myriads of aeons. »

Traduction anglaise de Thanissaro Bhikkhu.

En Pāli : eseva dhammo yadi tāvadeva, paccabyattha padamasokaṃ | adiṭṭhaṃ abbhatītaṃ, bahukehi kappanahutehīti ||