Réalité, quelle réalité ?

Feu, Adriaen Collaert d'après Maerten de Vos, 1580-1584, Rijksmuseum

La cosmogonie mythologique et l’abiogenèse, l’étude de l’origine de la vie, semblent d’accord sur le rôle crucial de l’eau dans l’origine de la vie sur Terre. L’eau est le principal constituant du vivant. Le pourcentage d’eau dans les plantes est de 80 à 95 %, dans les animaux entre 60 et 80 %, dans les bactéries et micro-organismes souvent supérieur à 70 %. Le cerveau humain est composé d’environ 75 à 80 % d’eau. L’eau est le “creuset” où les molécules du vivant se forment et s’assemblent. Sans eau, la vie sur Terre, et sans doute ailleurs, est impossible. Pour l’apparition de la vie de l’énergie, des éléments chimiques et des conditions environnementales stables sont nécessaires.

Les discours de la mythologie et de l’abiogenèse sont des activités humaines, qui requièrent de la conscience, une faculté de connaître, de raisonner et d’imaginer. Seuls les corps humains vivants ont cette faculté. On pourrait dire de façon métaphorique que seuls des corps (humains) dotés de vie, de conscience et d’intelligence ont cette faculté. Affirmer cela, en réifiant les métaphores, crée une dichotomie entre un corps (usufruitier) et une conscience intelligente (usufruit). Qu’est-ce qui sépare un corps vivant et conscient d’un corps sans vie et conscience ? Pardi, la vie et la conscience ! Sans la vie et sans la conscience, un corps n’est plus que de l’eau et de la matière, qui se décomposent progressivement. En réifiant ainsi la vie et la conscience, on peut se demander “où” “partent” “la vie” et “la conscience” à la mort. Le corps (usufruitier) est impermanent, mais la vie et la conscience (usufruit) ? Penser en deux pôles, “conscience” et “matière”, semble conduire à des opinions favorisant une “conscience”/un ”esprit” ou la “matière”. “La conscience” est-elle un épiphénomène de “la matière” ? “La matière” est-elle une émanation, voire une méconnaissance (avidyā) de la toute-conscience ?

Terre, Adriaen Collaert d'après Maerten de Vos, 1580-1584, Rijksmuseum

La survalorisation d'un pôle conduit aux extrêmes. Survaloriser “la conscience” en dévalorisant “la matière” mène au spiritualisme, tandis que survaloriser “la matière” en dévalorisant “la conscience” mène au matérialisme. Les termes spiritualisme et matérialisme sont d’ailleurs souvent, et logiquement, très mal définis, car basés in fine sur une dichotomie métaphorique.

Matérialisme : doctrine qui, rejetant l'existence d'un principe spirituel, ramène toute réalité à la matière et à ses modifications.
Spiritualisme : doctrine affirmant la spiritualité de l'âme, c'est-à-dire l'existence d'un principe spirituel, distinct et indépendant du corps; doctrine qui proclame la supériorité de l'esprit sur la matière, bien que son activité puisse en être dépendante. (définitions CNRTL)

"Touché par Son Appendice Nouillesque" (Niklas Jansson)

Le mot “principe spirituel” est central dans ces deux définitions. Existe-t-il un “principe spirituel” ? La question est déjà biaisée et “mal posée”[1] dirait le Bouddha. Si on posait l’existence du “Monstre de spaghettis volant” (“Flying Spaghetti Monster”, pastafarisme), il y aurait potentiellement une opposition logique entre ceux qui affirment l’existence d’un Monstre en spaghetti volant, "invisible et indétectable, qui a créé l'univers", et ceux qui nient son existence. Les Pastafaristes et les Anti-pastafaristes, les “spiritualistes” et les “matérialistes” si l’on veut. Les agnostiques sont ceux qui refusent de se prononcer sur son existence ou inexistence. Poser ainsi un problème fait du Monstre en spaghetti volant le centre de l'attention.

La dichotomie corps-esprit est inadéquate, mais a toujours nourri les débats, et continuera sans doute à le faire encore longtemps. Les approches dites "non-dualistes" tentent de prendre une position neutre, médiane, sceptique, mais peuvent faire cela uniquement en partant des deux pôles posés. Même des développements scientifiques (p.e. néo-matérialisme, panpsychisme, le neurologue Antonio Damasio, etc.), tentent de dépasser la dichotomie. Mais toute la démarche tourne néanmoins autour du "principe spirituel" ou du Monstre en spaghetti volant, le centre du "buzz".

La perspective d’Antonio Damasio[2] (lecteur de Spinoza) veut transcender la dichotomie corps-esprit. Il ancre la conscience dans les processus biologiques du sentiment et de l’homéostasie, en soulignant l’inséparabilité de l’esprit, du corps et de l’environnement. Son travail ouvre la voie à une compréhension de la conscience comme phénomène émergent et incarné - ni réductible à la seule matière, ni nécessitant le recours au surnaturel.

Eau, Adriaen Collaert d'après Maerten de Vos, 1580-1584, Rijksmuseum

Dans les différentes théories des quatre éléments, on voit la dichotomie corps-esprit à l’oeuvre, directement ou en creux. La précédence est donnée à un “principe spirituel” ou à “la matière”, qui est néanmoins souvent une matière “vivante” pas si inerte que cela, ou du moins naturante. Un océan primordial comme “matrice d'où tout provient”, un chaos désordonné, d’où émerge un beau jour un “principe spirituel” divin, un dieu primordial, un démiurge, qui coordonne, agence et organise cette “matière” vivante. Réunion des eaux en un cercle qui englobe le ciel et la terre, et la vie à l’intérieur de celui-ci. Agencement (s. vyūha, t. bkod pa), création, émanation, illusion ?

Le “principe spirituel” est inséparable de symboles divins, et de théories et de pratiques associées, centrées sur le divin. Ne pas admettre un “principe spirituel”, ou un “principe spirituel” spécifique, semble conduire inéluctablement à être classé athée, nihiliste, matérialiste, nāstika (t. med par smra ba), ou destructionniste (ucchedavādin) dans un cadre bouddhiste, qui y oppose d’ailleurs l’autre extrême d’éternaliste (śāśvatavādin), qui affirme une réalité éternelle. Le Bouddha rejetait les deux vues, et disait vouloir enseigner la voie médiane.

Les théories cosmogoniques les plus anciennes présentent un océan primordial (p.e. Noun), d’où émergent les dieux et/ou les forces qui vont façonner le monde (le ciel et la terre). Les dieux peuvent agir comme les “éléments”, et les éléments peuvent redevenir des dieux. Les dieux (“spirituels”) et les éléments (“matériels”) peuvent être considérés comme des “principes” qui se mélangent. Le monde vivant et conscient est façonné à partir de ces principes, émergeant de l’océan primordial indifférencié (aussi appelé chaos ou non-être).

L’un des quatre éléments (éternels et immuables) peut précéder, contenir ou présider les trois autres. Pour Platon l'âme (le spirituel) est antérieure à tous les éléments matériels. Les théories dérivées de sa pensée peuvent introduire un cinquième élément supérieur. Se mélange-t-il avec les quatre éléments “matériels”, ou contient-il les quatre éléments ? Selon Empédocle, rien ne naît ni ne périt absolument : toute génération et toute destruction ne sont que des combinaisons ou séparations des quatre éléments primordiaux, qui eux-mêmes ne changent jamais de nature. “Il n'y a que mélange et échange de ce qui a été mélangé, et la nature n'est qu'un nom donné à ces choses par les humains" dit Parménide.

Air, Adriaen Collaert d'après Maerten de Vos, 1580-1584, Rijksmuseum

Approximativement à partir de Platon, les théories des éléments semblent se spiritualiser davantage dans la période hellénistique. C’est la nature “qui rassemble et échange les quatre éléments” (Parménide), mais pas le principe spirituel. Ce qui relève de la nature était souvent considéré comme sublunaire. Selon Aristote, le monde soumis à la génération et à la corruption est situé au-dessous de la Lune, par opposition au monde céleste. Le principe spirituel est pensé être en lien avec un principe plus élevé. Lors de sa “descente”, et en passant au-dessous de la lune, une âme ou autre “principe spirituel” sur-naturel, traverse “la nature” et est habillé par un mélange des quatre éléments. Quand, après la mort, l’âme remonte, elle se déleste de son habit élémentaire, pour continuer son ascension vers le principe le plus haut. L’âme, le principe spirituel, semble donc pouvoir exister sans “l’enveloppe charnel” des quatre éléments. L’esprit pourrait ainsi exister sans support, sans corps, sans “matière”, en dehors de la nature. Ceux qui prétendent autrement sont susceptibles d’être traités d’athées, de nihilistes, de matérialistes, de nāstika et de déstructionnistes, bref ce sont des rabat-joie.

Cependant, ce genre de théorie admet toujours un mélange d’un principe spirituel et d’éléments matériels, ce qui semble en effet correspondre à l’expérience d’un être humain ordinaire, peu importe l’origine d’un mélange quelconque.

Dans une théorie spirituelle, le principe spirituel (étincelle lumineuse) correspond souvent à “l’âme” (toutes choses égales par ailleurs), à une essence spirituelle, au divin, auquel ont peut associer des métaphores de lumière, voire de la Lumière (Noûs). Quand l’idéalisme du Citttamātra / Yogācāra et d’un Śaṅkara, en posant une réalité éternelle supérieure (uttara, Brāhma), est poussé jusqu’à dégrader la réalité naturelle en une “illusion” (māyā), les quatre (ou cinq) éléments (la nature) aussi devient uniquement conscience (vijñapti-mātra), ou une illusion.

“La pensée danse comme un acteur (naṭavannṛtyate cittaṃ), le mental est semblable à un bouffon (mano vidūṣasādṛśam). La conscience (vijñānaṃ), avec les cinq (pañcabhiḥ sārdhaṃ), imagine le visible (dṛśyaṃ kalpeti) comme une scène de théâtre (raṅgavat)." Laṅkāvatāra_6.4"[3])

Selon l’Advaita vedanta de Śaṅkara, seul Brahman (l’Absolu) est réel, éternel et immuable. Le monde phénoménal est une projection de la Māyā indéfinissable, le pouvoir illusoire de Brahman. Seul Brahman est réel, le monde et les cinq éléments (pañca-bhūta, la nature-prakṛti) sont une illusion, et n’ont pas de réalité autre que celle-là. Cette illusion est ce qui voile (āvaraṇa) la réalité éternelle.

Le divin, le principe spirituel, la conscience pure (sat-cit-ānanda) sont associées à la Lumière. Le bouddhiste influent Ratnākaraśānti (ca. 970-1045 C.E.) s’en prend au Madhyamaka, en écrivant :

"Tous les phénomènes (sarvadharma) ne sont que la pensée [cittamātra], [c'est-à-dire] que la conscience pure ["vijñanamātra", ou "saṃvidmātra"?], [c'est-à-dire] que pure luminosité [prakāśamātra][4]"

"La position Yogācāra est que la pure luminosité, qui est la nature inhérente des phénomènes, existe comme une substance réelle, tandis que la position Mādhyamika est qu'elle n'existe pas comme une substance réelle. Ceci même est une querelle sans fondement des érudits Mādhyamika avec le Yogācāra. [Quel dommage], la grossièreté de ces gens." (Defining Wisdom, p. 78)[5]”

La théorie de la pure luminosité/Lumière (prakāśamātra) est devenue un élément crucial dans les théories gZhan stong pa du bouddhisme tibétain et du Dzogchen.

“Dans le Dzogchen, la Base (gzhi) est dotée de trois qualités. La vacuité comme l’essence primordiale ou l’Un (ngo bo gcig). La Luminosité qui est la nature (rang bzhin gsal ba), les cinq luminaires ('od lnga). “Rig pa” est posée comme “l’absence d’ignorance” (ma rig pa med pa) concernant ces cinq lumières, autrement dit “gnose. Celui qui perçoit ainsi avec gnose les cinq luminaires est dit posséder le corps d’arc-en-ciel (‘ja’ lus). La compassion (thugs rje) est l’énergie universelle rayonnant spontanément. Les quatre éléments anciens (mahābhūta) sont en essence quatre luminaires, auxquels s’ajoutent un cinquième l’élément ou le luminaire espace.

Ces cinq “éléments” n’ont plus aucune matérialité, ce ne sont ni des éléments naturels, ni des atomes, graines, etc., mais des lumières immatérielles, perçues comme matérielles uniquement par ceux à qui la gnose fait défaut, et qui sont par conséquents dans l’ignorance.“ (mon Blog Elémentaire, mon cher Horus)

Toute la réalité naturelle perçue est en dernière instance due à la non-perception de la Lumière telle qu'elle est, et à une perception déformée : les quatre éléments (la nature), mais aussi la réalité conventionnelle (saṃvṛti-satya), qui s’appuie sur la pensée (citta), le mental (manas), la raison (buddhi), ainsi que des méthodes (upāya) dites de libération, qui s'y appuient également. Selon le spiritualisme, tant que les voiles de l’ignorance ne se déchirent, et que la gnose n’opère, la réalité éternelle lumineuse ne sera pas perçue telle qu’elle est. Aucun produit naturel (corps-esprit) ne permet la gnose d'opérer, mais peut néanmoins contribuer à préparer ce grand jour, en créant des circonstances favorables, notamment en recevant une transmission de gnose d’un maître accompli, c’est-à-dire qui a accès à la gnose. Quelqu’un capable de transmettre la Lumière en quelque sorte. Toute notre réalité, y compris les discours et les méthodes de la Lumière, ne permettent de voir la Lumière. Seule la gnose ou "l’absence d’ignorance" permet cela.

Le pitch semble être qu'en attendant ce grand jour, le principe spirituel continuera à tourner en rond dans l’illusion indéfinissable, quittant son habit élémentaire à chaque mort, et en prenant un autre habit à chaque naissance, jusqu’à ce qu’il (ou son usufruitier) voit, ou s'unit à, la Lumière, et réalise que son véritable “corps” a toujours été un corps de Lumière, et que les quatre ou cinq éléments ne sont pas des éléments de type atomiques, etc., mais des rayons de lumière indifférenciés de la Lumière spirituelle.

Difficile de battre un tel Happy End. Il faut juste attendre que cela se produise, en créant des circonstances auspicieuses avec un maître accompli. Est-ce que c’est encore la voie médiane du Bouddha ?

***

[1] Voir le Phagguna Sutta

“Seigneur, Qui s'approprie ?"

"La question n'est pas correcte" disait le Bienheureux "Je n'ai pas dit "Il s'approprie". Si je disais cela, alors la question "Qui s'approprie" serait correcte. Mais comme je n'ai pas dit cela, la question correcte est "Quelle est la condition de l'appropriation?" et la réponse correcte est "l'avidité est la condition de l'appropriation, et l'appropriation est la condition du processus du devenir". Tel est l'origine de tout ce monceau de souffrances.

C'est par l'extinction complète, la cessation complète de ces six bases que le contact cesse. Par la cessation du contact, la sensation cesse. Par la cessation de la sensation, l'avidité cesse. Par la cessation de l'avidité, le processus du devenir cesse. Par la cessation du processus du devenir, cesse la naissance. Par la cessation de la naissance, cessent la viellesse,la maladie, la tristesse, les lamentations, la souffrance, la détresse et le désespoir. Telle est la cessation de tout ce monceau de souffrances.” (Phagguna Sutta)

Extrait de : La saveur de l’immortel (la version chinoise de l’Amṛtarasa de Ghoṣaka) traduit en français par José van den Broeck (Louvain, 1977).
Voir mon blog Les aliments.

[2] The Feeling of WHAT HAPPENS, Body and Emotion in the Making of Consciousness, Harvest Book, Harcourt, Inc., 1999

[3] Laṅkāvatāra

garbhastathāgatānāṃ hi vijñānaiḥ saptabhiryutaḥ /
pravartate 'dvayo grāhātparijñānānnivartate // Lank_6.1 //
bimbavaddṛśyate cittamanādimatibhāvitam /
arthākāro na cārtho 'sti yathābhūtaṃ vipaśyataḥ // Lank_6.2 //
aṅgulyagraṃ yathā bālo na gṛhṇāti niśākaram /
tathā hyakṣarasaṃsaktastattvaṃ vetti na māmakam // Lank_6.3 //
naṭavannṛtyate cittaṃ mano vidūṣasādṛśam /
vijñānaṃ pañcabhiḥ sārdhaṃ dṛśyaṃ kalpeti raṅgavat // Lank_6.4 //

Le passage au complet :

"L'embryon/matrice des Tathāgatas est doté des sept consciences ;
il fonctionne de manière non-duelle, et cesse [de fonctionner] par la compréhension parfaite de ce qui est saisi." // Lank_6.1 //
"La pensée, conditionnée par des conceptualisations (mati) sans commencement, apparaît comme une image reflétée.
Pour celui qui voit les choses telles qu'elles sont, la forme de l'objet n'est pas l'objet lui-même." // Lank_6.2 //
"De même qu'un enfant ne peut saisir la lune avec le bout de son doigt,
de même celui qui s'attache aux lettres ne comprend pas ma vérité." // Lank_6.3 //
“La pensée danse comme un acteur (naṭavannṛtyate cittaṃ), le mental est semblable à un bouffon (mano vidūṣasādṛśam). La conscience (vijñānaṃ), avec les cinq (pañcabhiḥ sārdhaṃ), imagine le visible (dṛśyaṃ kalpeti) comme une scène de théâtre (raṅgavat). // Lank_6.4 //

Pour la version de Shikshânanda, rendue par Patrick Carré en :

“L’esprit est comparable à un grand danseur,
Le mental est son assistant et son maquilleur,
Les cinq consciences sensorielles les accompagnent,
Et dans la conscience mentale s’incarnent les spectateurs.” (Soûtra de l’Entrée à Lankâ, Fayard, 2006, p.237)

[4] Prajñāpāramitopadeśa by Ratnākaraśānti. Tibetan translation (Shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i man ngag). PPu (D145a5): rgyal ba’i sras dag khams gsum pa ’di ni sems tsam mo zhes gsungs te— de bas na chos thams cad sems tsam dang| rnam par shes pa tsam dang| gsal ba tsam yin pas…

[5] Defining Wisdom: Ratnākaraśānti’s Sāratamā, D.Phil Dissertation Gregory Max Seton, Wolfson College Trinity Term 2015

Éveillé·e en apparence

Niguma (détail Himalayan Art 65772), avec khaṭvāṅga, couperet, et crâne, des fleurs dans les cheveux.
Attribut de paṇḍita dans le fond

Le genre hagiographique (rnam thar) qui s’est développé à partir du XIIème siècle au Tibet était l’outil de marketing spirituel permettant aux lignées de la “deuxième propagation” toute fraîchement apparues d’annoncer leurs lignées de transmission, de mettre en avant leurs atouts, de prouver qu’elles étaient entre les mains des meilleurs maîtres, et, en faisant du benchmarking, d’éventuellement combler des lacunes dans leur portefeuille d’initiations, instructions, “yoga”,etc. C’était le travail des hagiographes de démontrer que tous les produits dans leur portefeuille furent authentiquement d’origine Indienne et remontaient à des siddhas reconnus, ou à des saṃbhogakāyas fiables.

L’essor du genre hagiographique se situe plutôt dans le XV-XVIème siècle, tout comme les travaux de systématisation des oeuvres et des pratiques accumulées et/ou produites. Généralement, plus une hagiographie est courte et succincte, plus grande la chance qu’elle soit plus ancienne, Plus elle est longue ayant de nombreux détails, elle risque d’être plus tardive. Il y a aussi une certaine évolution de style : sobre (romane), magique (gothique), exubérant (baroque), etc. Je n’ai pas fait de recherche dans le domaine, mais ce n’est pas exclu quand on vérifie les diverses versions (re)copiées à diverses époques, qu’il y ait des ajouts, des intercalations, des commentaires, des notes (mchan), etc.

Il ne faut pas prendre les hagiographies pour des sources historiques, et notamment les sources tibétaines sur des siddhas indiens. Les faits légendaires (parfois aussi mythologiques) sont une chose, et peuvent avoir leurs fonctions propres, les faits historiques en sont une autre. Dans un premier temps, le Tibet était très actif, à chercher et à recevoir des textes, de pratiques, d’instructions, d’initiations, etc. transmis par des maîtres népalais et indiens à des tibétains au Népal, en Inde, au Tibet, etc. Il y eut un temps où les tibétains produisaient eux-mêmes au Tibet des textes, des pratiques, etc., en collaboration avec des maîtres népalais, indiens, etc. Ce sont les “textes gris” auxquels fait référence Ron Davidson (Tibetan Renaissance). Ce n’est pas encore l’époque de l’essor du genre hagiographique, qui commence à naître vraiment à la fin du XIIIème siècle. A partir de quels matériaux historiques ? Des petits faits et anecdotes glanés par ci par là dans des colophons, etc. Des anecdotes transmises oralement, des notes prises par des disciples ? Ecrire un hagiographie au XIV-, XV- et XVIème siècle sur des personnages indiens, népalais et tibétains ayant vécu au IX, -X, XI-ème siècle, avec l’objectif principal de donner confiance dans la transmission, et de faire naître la dévotion et la motivation, requiert beaucoup de créativité.

Matthew Kapstein a écrit sur des problèmes historiques que l’on trouve dans l’hagiographie de Khyungpo Neljor[1], le fondateur de la lignée Shangpa dont la vie hagiographique s’étendrait de 990 à 1140[2], faisant de lui le récipiendaire idéal pour d’importants tantras de la part des plus grands maîtres de l’époque. L’hagiographie de Khyungpo Neljor est très riche en toutes sortes d’informations. Trop riche d'un point de vue historique. La situation de l’école Shangpa au XIIème siècle n’était pas la même que celle de l’époque où les hagiographies furent rédigées. Au XIVème siècle, le système des instructions de l’école Shangpa était au complet, y compris les “Six yogas de Niguma”, mais au XIIème siècle, et au temps de Mokchok Rinchen Tseundru (1110-1170) ? Mokchok qui serait un des auteurs de l’hagiographie de son maître Khyungpo Neljor écrit à partir du XIVème siècle ?

Quand une école tibétaine fait son inventaire à partir du XIVème siècle et découvre (benchmarking) qu’il lui manque des instructions, ou qu’il y a des trous dans la transmission, c’est aux hagiographes de les combler, dans les hagiographies. C’est à eux de sauver des maîtres emblématiques qui à leur époque (XIIe) n’avaient pas pu recevoir des instructions arrivées plus tard (XIVe) et qui étaient pourtant censés avoir participé à leur transmission… Les hagiographes jouent donc un rôle essentiel dans l’authenticité d’une lignée. Ils disposent pour cela de certains moyens. L’importance de la dévotion au gourou est un autre marqueur d’une hagiographie “baroque”. Les premières hagiographies étaient vraiment très sobres. On y trouve encore le terme d’ “ami de bien” (dge ba’i bshes gnyen) au lieu de lama (guru). Le style dans les textes de questions-réponses du début du deuxième millénaire est très direct. La dévotion est encore naturelle, pas cultivée.

Quel est l’apport propre de la lignée Shangpa que l’on fait remonter aux ḍākinī Niguma et Sukhasiddhi ? Prenons l’hagiographie de Niguma, telle qu’on la trouve dans le Rosaire d’or Shangpa (Shangs pa gser ’phreng)[3]. La moitié de la partie biographique de l’hagiographie de Niguma vient verbatim de l’hagiographie de “son frère” Nāropa. Celle-ci (mkhas grub kun gyi gtusg rgyan paN chen nA ro pa’i rnam thar ngo mtshar rmad byung) fut composé par Lha’i btsun pa Rin chen rNam rGyal (1473 - 1557), un disciple de Tsang Nyeun Heruka (1452–1507), 500 ans après la vie du maître bouddhiste de Nalanda en Inde. On peut en déduire que la partie biographique de l’hagiographie de Niguma date approximativement de la même époque, le XV-XVIème siècle[4]. Cette hagiographie contient également une prière à Niguma, attribuée à Mokchok Rinchen Tseundru. Elle est de teneur mahāyāna général avec quelques références “vajra”, mais aucune mention des “six yogas de Niguma”.

Dans la La précieuse guirlande radieuse (rin po che 'od kyi phreng ba mnyam med rin chen brtson 'grus kyis mdzad pa) attribuée à l'inégalable (Mokchok) Rinchen Tseundru, le contenu est à la fois du mainstream mahāyāna et tantrique. Il n’y a pas de mention de “six yogas” (chos drug), mais la fin du texte mentionne que ces instructions représentent la Pensée de “Nai-ti” (ནཻ་ཏི་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན), probablement Naiguma et Tilopa ? Les instructions de Tilopa se limitent à celles venant d’une “transmission aurale” (snyan brgyud zhal gyi gdams pa) et sont celles attribuées à Ācārya Nāgārjuna, Lavapa et “Kalwa Zangmo”. Trois sources des quatre transmissions (bKa'-babs bzhi) reçues par Tilopa : Nāgārjuna, Lavapa, Subhāgini et Cāryapa (non mentionné ici)[5]. Les instructions portent sur l’apparence, le rêve et la pensée radieuse. Elles rejoignent ainsi l’instruction particulière de la lignée Shangpa qui porte sur la triple pratique du corps apparent, le rêve et la pensée radieuse (māyopamavāda) et sur la doctrine apratiṣṭhānavāda, populaire chez Advayavajra et ses disciples, les deux anciennes branches du madhyamaka (voir Orna Almogi 2010, Māyopamādvayavāda versus Sarvadharmāpratiṣṭhānavāda). Dans La précieuse guirlande radieuse, il n’y a pas question des autres trois “yogas”.

Dans un autre texte important de la lignée Shangpa consacrée au thème de l’illusion, la voie complète de la lignée Shangpa, avec les “six yogas” (vers vajra) est exposée. Ce texte “Commentaire de la voie graduelle de l’apparence” (sGyu ma lam gyi rim pa'i 'grel pa)[6] aurait été prononcé par Niguma et traduit par Lendarma Lodrö (lo tsA ba glan dar ma blo gros), un traducteur “ombrageux” selon Kapstein.

Quelle que soit la réalité des attributions, et les dates réelles de la composition de certains textes Shangpa, on a la claire impression que leur pratique emblématique fut initialement une triple pratique sur l’apparence, le rêve et la pensée lucide, comme une mise en pratique de la doctrine māyopamavāda, ou encore mayopamādvayavāda (sgyu ma lta bu gnyis su med par smra ba, sgyu malta bur 'dod pa), qui affirme que tout est “comme une illusion”. Que l’on ne s’y méprenne pas, tout n’est pas une illusion, mais “comme une illusion”, ou plutôt comme une apparence. L’apparence est réelle dans le fait qu’elle apparaît, mais puisque sa réalité ne peut être avérée ou est très éphémère, etc., elle est comme une illusion. Il s’agit aussi de laisser l’apparence intacte, entière, comme une coïncidence de contraires (yuganadda) sans s’investir exclusivement dans une des pôles. C’est la part non-fondement (apratiṣṭhānavāda). C’est l’approche utilisée par Advayavajra et ses disciples.

L’apparence s’étend dans l’état de veille, l’état du rêve et du sommeil sans rêve. Dans l’état de veille, le corps “karmique”[7] (l’ensemble, l’agrégat) est un corps apparent, un corps d’apparences, fabriqué à partir des éléments, etc.. Dans le rêve, c’est le corps des empreintes (vāsanākāya) qui crée les apparences oniriques. Celles-ci sont prises pour une réalité tant que l’état de rêve n’est pas reconnu. Le corps apparent onirique aussi doit être considéré comme une illusion, comme un rêve. La pratique consiste à “sceller” les apparences diurnes et nocturnes, toute apparence, par le sceau de l'apparence (māyāmudrā) “comme une illusion”.

“Le jour, on cultive l'expérience de l'illusion.
La nuit est le moment où l'on cultive l'expérience du rêve.” (Kalu Rinpoché I, à la fin de sa vie)[8]

Une fois l’apparence scellée, elle est déterminée comme pensée radieuse (cittaṃ (pr)abhāsvaram). Pratiquer jour et nuit, c’est cela que cela veut dire. Que l’on soit recueilli (samāhita) ou en activité (anvaya-jñāna). Vie quotidienne, pratique des perfections, pratique de divinité Yidam, même la pratique des six yogas… Tout cela est semblable à une illusion, et déterminée comme telle. La pratique de la divinité Yidam permet de tout voir comme le Yidam, qui est comme une illusion…

“En s’entraînant en apparence dans des
Instructions semblables à une apparence
Tu seras parfaitement éveillé en apparence
Par la force de ta foi (mos gus).” Propos de Niguma à Khyungpo Neljor dans son hagiographie[9]

Cette simplicité des débuts se perd malheureusement dans les siècles qui suivent, enfin c’est une préférence personnelle. J’ai toujours plaisir à retourner à ces textes primitifs.

On trouve des traces de la triple pratique "comme une illusion" principale Shangpa sans les autres "trois yogas" jusque dans les hagiographies. Ainsi pour Khyungpo :

"Le soir de la pleine lune, la dakini Niguma m'a conféré les pouvoirs du yoga du rêve et du yoga du corps illusoire.

"Elle m'a dit : "Maintenant, un rêve te parviendra grâce à mes bénédictions. En effet, j'ai fait le rêve lucide suivant : Je suis allé au royaume des dieux et des demi-dieux. Je me faisais dévorer vivant par de grands demi-dieux quand la dakini est apparue dans le ciel en disant : "ô fils, ne te réveille pas". À cet instant précis, j'ai reçu les instructions sur les six yogas. Après mon réveil, la dakini est apparue et a dit : "Personne d'autre en Inde n'a jamais reçu les Six Yogas en une seule séance." Elle m'a donné les enseignements suivants : trois transmissions complètes des Six Yogas, les Versets Vajra sur les trois façons d'intégrer la voie, les étapes de la voie illusoire, "etc.[10]

Et pour Mokchok Rinchen Tseundru 

" Mogchok présente une offrande (T. phyag rten) dans la chambre de Gampopa et lui dit : "Quand mon maître, le grand Shangpa, est mort, j'ai pratiqué (T. dge sbyor) et j'ai eu telles expériences du chemin des techniques, corps illusoire, rêve et claire lumière. Je suis venu demander si j'étais arrivé au bout ou pas. Mais comme le maître de Shang est décédé et que vous n'êtes pas mon maître, je ne peux pas vous demander (T. bla ma khyed min pa zhu sa mi bdog). Il me faut maintenant demander la transmission complète (T. khrid tshar gcig) des six yogas." Gampopa repondit : "Vous avez eu de bonnes expériences. Mais je dois ajuster (T. thag chod) votre vue." Et il lui donna les huit vers de la Mahāmudrā (T. phyag rgya chen po'i tshig rkang brgyad[7]) et les Cinq introductions (T. ngo sprod lnga pa), suite à quoi Mogchokpa eut confiance en sa perspective de la vue (T. lta ba'i phyogs). Ensuite Gampopa dit : "Etudiez plutôt le cycle des six yogas (T. chos drug tshar gcig) avec Gomtshul (T. sgom pa tshul khrim snying po 1116-1169) . J'ai personnellement fait le vœu de ne pas enseigner les sādhana et les six yogas " volumes shangpa KA, p. 180-181 [11] 

 Ainsi, dans la lignée Shangpa, grâce à la triple pratique de l'apparence, le "corps de rêve", ou le corps mental (manomaya-kāya), permet de voyager dans le monde (Bodhgaya, etc.), dans les terres pures, pour rencontrer des sambhoghakāyas comme Niguma, et de recevoir des instructions dans le cadre du rêve. Cela pose évidemment le problème d'un point de vue historique pour dater ces "instructions" et de les attribuer...

"Les apparences naturelles, qui sont de nature apparente (māyā),

Au moment de se familiariser avec et de s'y entrainer

On voyage à Bodhgaya, etc., ainsi que dans les mondes divins (divaukasa)

Pour les visiter et en profiter. 

Puis à Akaniṣṭha et dans les terres pures

Où résident les Corps symboliques (sambhogakāya) et les Bouddhas

Afin de leur faire de vastes offrandes

En les examinant (dbyad) par sa propre intelligence

On s'entraîne ainsi à sa guise." La précieuse guirlande radieuse, Mokchok Rinchen Tseundru 

***

[1] Chronological Conundrums in the Life of Khyung po rnal ’byor: Hagiography and Historical Time, Matthew T. Kapstein, University of Chicago & École Pratique des Hautes Études, JIATS, no. 1 (October 2005), THL #T1221, 14 pp.

“We have access at present to four redactions of the Golden Rosary of the Shangpa Golden Rosary , the collected hagiographies of the Shangpa Kagyü masters. These were compiled in different times and places, by quite different branches of the Shangpa Kagyü. For the records of the early masters, however, those who flourished no later than the beginning of the fourteenth century, the four collections are closely similar, both in their selection of teachers whose hagiographies are included, and in the actual texts themselves. Much the same may be said of the condensed versions of the Golden Rosary of the Shangpa Golden Rosary we find in the Blue Annals and in another fifteenth-century history, The Archive [page 5] of China and Tibet (gya bö yiktsang), and in a later survey of Shangpa Kagyü history written by the renowned Tāranātha. This, together with much other evidence, reinforces the assertion of the Shangpa Kagyü tradition itself, that it remained a tightly knit and highly secretive lineage until the late-thirteenth and early-fourteenth centuries, when its masters began to promulgate its teachings much more widely than had been the case previously. These circumstances further suggest that the early hagiographies were redacted in more or less the form in which we now know them during this same period, and this in turn would explain the remarkable consistency of these texts in the known versions. It further suggests, however, that we must be rather cautious about attributing their contents to the age of the earlier figures they treat.”

These are as follows. (1) Shangs-pa gser-’phreng: A Golden Rosary of the Lives of Masters of the Shangs-pa dKar[sic]-brgyud-pa Schools, Smanrtsis Shesrig Spendzod 15 (Leh: Sonam W. Tashigangpa, 1970). (2) Śaṅs-pa bKa’-brgyud-pa Texts: A collection of rare manuscripts of doctrinal, ritual, and biographical works of scholars of the Śaṅs-pa Bka’-brgyud-pa tradition from the monastery of Gsaṅ-sṅags-chos-gliṅ in Kinnaur, 2 vols. (Sumra, H.P.: Urgyan Dorje, 1977). (3) Shangs pa bka’ brgyud bla rabs kyi rnam thar, Gangs can rig mdzod 28 (Lhasa: Bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang, 1996). (4) A sixteenth-century xylographic version from Ngari Gungtang preserved in the National Archives of Nepal, in Kathmandu. An abridged, vulgar translation of the first version is found in Nicole Riggs, trans., Like An Illusion: Lives of the Shangpa Kagyu Masters (Eugene, OR: Dharma Cloud Publishing, 2000)."

[2] Selon Kapstein, ce serait plutôt environ 1050-1140.

[3] Traduction française : Hagiographies de Nigouma et Soukhasiddhi, éd. Yogi Ling, 1997, trad. Neldjorpa Tsultrim Namdak.

Il y a également l’’hagiographie de la lignée Shangpa (shangs pa bka’ brgyud bla rabs kyi rnam thar), une compilation attribuée à Namkha Samdrub Gyaltsen (1408–1462), un étudiant de Lapchiwa Namkha Gyaltsen (1372-1437).

[4] Niguma, Lady of Illusion, Tsadra, Sarah Harding, Introduction

[5] Voir : Four human lineages of Tailopa. Chos drug and bKa'-babs bzhi Material for a Biography of the Siddha Tilopa, Fabrizio Torricelli

[6] Traduit en anglais par Saraha Harding dans Niguma Lady of Illusion, Tsadra (2010).

[7] Car né, et captif dans une des six destinées.

[8] “His health began to decline by the end of March, 1989, and his students begged him to seek medical attention. He agreed to be admitted to Siliguri Hospital on April 15, and although he consented to remain there for three weeks, he refused pleas to travel to France for further treatment. He returned to Sonada on May 5. According to Bokar Rinpoche, when asked how he felt, Kalu Rinpoche responded by saying,

Day-time is the cultivation of the experience of illusion.
Night-time is the cultivation of the experience of dream.” The Treasury of Lives, Kalu Rinpoche

[9] Bla ma khyung po rnal 'byor gyi rnam thar zur. Vol, Shangpa, Ka, p. 91
sgyu ma lta bu’i chos rnams la// sgyu ma lta bur bsgom byas na// sgyu ma lta bur mngon sangs rgyas// mos gus stobs las ‘byung bar ‘gyur//

[10] "On the evening of the full moon, the dakini Niguma bestowed upon me the empowerments of Dream Yoga and Illusory Body Yoga."

"Now, a dream will come to you through my blessings," she said. Indeed, I had the following lucid dream: I went to the realm of gods and demi-gods. I was being eaten alive by large demi-gods when the dakini appeared in the sky saying, "0 son, do not wake up." At that very instant, I received the instructions on the Six Yogas. After I woke up, the dakini appeared and said, "No one else in India has ever received the Six Yogas in one session." She gave me the following teachings: three complete transmissions of the Six Yogas, the Vajra Verses on the Three Ways of Integrating the Path, the Stages of the illusory Path, etc." p. 62-63 Like An Illusion, Lives of the Shangpa Kagyu Masters, 

Nicole Riggs

[11] Blog Le flot incessant de la Nature du 6 juillet 2010.

La passage en anglais dans Like An Illusion :

"I brought the gifts into [Gampopa's] cave and explained, "Since my great Shangpa Lama has passed away, I have continued to practice. I have developed experiences and realizations of Illusory Body Yoga, Dream Yoga, and Clear Light Yoga. But I am not sure if I have all of these in their entirety." I asked Lama Gampopa, "Since my Shangpa Lama has passed away, would you please give me the instructions for the Six Yogas?" 

The Lama replied, "Your understanding of the Six Yogas is already very good. What you need now is a teaching to clear away your doubts about the view." He gave me the Eight-Line Mahamudra Teachings as well as five pointing-out instructions to lead me to certainty in the view. Lama Gampopa then said, ']\s for meditation techniques on the Six Yogas, I myself have pledged not to comment on them or on their sadhanas. Since you're empowered in Dream Yoga, however, be mindful of your dreams. You'll get instructions." 

So I went off to meditate in a small hut and stayed up until dusk saying prayers. At dawn, I dreamt that I went to Lama [Gampopa] and he taught me the Six Yogas in their entirety. As soon as I woke up from that sleep I remembered the dream and continued with the practice even in the waking state. When I went to see Gampopa, I asked, "The Six Yogas I was taught last night in the dream, are they the ultimate?" 

The Lama replied, "Most of them were complete. As for the others-the Transference of Consciousness Yoga and its related practice, Entering the Corpse Projection Yoga, you still need a little more instruction." And he gave me the final words of instruction on these. I received teachings and books from Gampopa and later from the scholar Garpa." p. 98