Du docétisme bouddhiste

Scène finale Life of Brian

Le sage éclairé du bouddhisme primitif dans un monde “enchanté” évolue en un Bouddha divinisé. Dans la légende du Bouddha (Lamotte 1976, pp. 718 etc.), un bouddhisme docétique se fait jour de plus en plus clairement, où le Bouddha ne sera plus un être ordinaire, mais l’émanation d’un bodhisattva évoluant dans le ciel de Tuṣita[1], comme un "pure rayon de sagesse et de pouvoir". Dans le bouddhisme primitif, le Bouddha est mort comme un être humain ordinaire lors de son parinirvāṇa, et ses reliques, répartis parmi ses disciples, ont fait l’objet d’un culte. Le véritable “corps du Bouddha” était l’ensemble de ses instructions (dharmakāya).

"Soyez vous-même votre lampe, soyez vous-même votre recours ; ne dépendez pas de quelqu'un d'autre. Que mon enseignement soit votre lampe, qu'il soit votre recours ; ne dépendez pas d'un autre enseignement..." (Mahāparinibbāna Sutta (DN 16)

Il faudra attendre le Bouddha suivant pour de nouveau avoir accès à l’enseignement d’un Bouddha.

L’objectif du bouddhisme primitif était la sortie de l’errance (saṃsāra) par l’ascèse des “quatre branches” (caturaṅga) : l’éthique (śīla), la concentration (dhyāna) et la sagesse (prajñā), conduisant à la libération (vimutti). Le Bouddha était le sage éclairé qui avait découvert la façon de se libérer, et dont l’action se limita à indiquer le chemin (Gaṇaka-Moggallāna Suttaṃ, Majjhima, III, p.6[2]).

Le Bouddha divinisé n’évolue pas dans le nirvāṇa, mais est toujours directement ou indirectement actif dans tous les niveaux du “monde enchanté”, par le biais d’émanations et de missions, dans son “corps de métamorphose” ou “fictif” (nirmāṇakāya) ou par des “créatures fictives”. Celles-ci “ne sont pas soumises à la naissance (jāti), à la vieillesse (jarā), à la maladie (vyādhi) et à la mort (marana) ; elles n’éprouvent ni malheur (duhkha) ni bonheur (sukha), et diffèrent ainsi des créatures humaines. C’est pourquoi elles sont vides (śūnya) et inexistantes (asat).” (Lamotte, MPPS 1944)

"Le Sūtra du Lotus suggère que tous les bouddhas sont éternels mais affirme en réalité seulement que leurs vies sont extrêmement longues. Dans le Sūtra du Nirvāṇa, le Bouddha est et a toujours été éternel et immuable. Il apparaît sur terre comme il l'a fait, jouant le rôle de prince qui renonce à la vie mondaine, uniquement pour 'se conformer aux voies du monde' (en sanskrit lokānuvartana ; en chinois suishun shijian 隨順世間). En d'autres termes, s'il n'avait pas suivi ces étapes élaborées, les habitants du Jambudvīpa (c'est-à-dire l'Inde) ne lui auraient pas fait confiance en tant que saint authentique. Il a pris cette forme humaine afin que les gens prêtent attention à son enseignement.[3]"

Selon l’Apocalypse de Pierre (NH VII, 3), ce fut également le cas pour Jésus, le Christ. Dans ce texte qualifié de gnostique, le Christ révèle le grand secret à Pierre. Il aurait fait semblant de naître homme. Son corps charnel (dauṣṭhulyakāya) n’est pas son vrai corps. Son vrai corps est incorporel et spirituel, “le vivant Jésus”. Pierre est invité à abandonner ses sens physiques pour accéder à une vision spirituelle supérieure. Pierre voit une "lumière nouvelle plus grande que la lumière du jour” qui se pose ensuite sur le Sauveur. Les mystères de la Gnose lui sont révélés dans une scène avec un Christ riant, qui n’a rien à envier à la dernière scène de Life of Brian.

Sur la croix, le corps charnel, ce substitut, est cloué et souffre, offert aux regards des aveugles qui ne discernent pas le véritable Sauveur. Cette enveloppe matérielle reste soumise à la douleur et à la mort.

Au-dessus de la croix, le vivant Jésus, Sauveur véritable et le "vivant Jésus", se tient debout, radieux et joyeux. Cette entité spirituelle et lumineuse s'est libérée des entraves de la chair, hors d'atteinte de toute souffrance.

Dans son dialogue avec Pierre, le Christ glorifié dévoile le sens profond de cette vision, soulignant l'aveuglement de ceux qui ne voient que le corps souffrant, incapables d'apercevoir la réalité spirituelle qui se manifeste au-dessus de la croix. Il y a les aveugles et les “enfants de lumière”, ceux qui ont accès à la vraie connaissance et au salut.

"Car [les aveugles et/ou faux prophètes[4]], non seulement ils n’entreront pas, mais ils ne laisseront pas (entrer) ceux qui viendront pour (obtenir) leur consentement en vue de la rémission (de leurs péchés). [...] Car de tels gens, ce sont les ouvriers qui seront jetés dans la ténèbre extérieure, hors des enfants de lumière"

Jésus invite Pierre à rejoindre le rang des “enfants de lumière” grâce aux mystères de la Gnose. L' Apocalypse de Pierre, tout comme le Deuxième Traité du Grand Seth (NH VII, 2) , met l'accent sur la nécessité de la séparation d'avec le monde matériel et ses illusions pour atteindre le salut. La résurrection devient alors une "résurrection spirituelle", une naissance spirituelle. L'auteur de l'Apocalypse de Pierre critique explicitement la théologie paulinienne (74,12-27), en particulier l'idée de la crucifixion comme moyen de salut. Il dénonce aussi les pratiques rituelles du baptême (74,13) et de la pénitence (76,14-78,31) qui en découlent, et critique très explicitement le laxisme de la hiérarchie ecclésiastique des adversaires (79,22-31), ceux qui "se greffent sur le nom d'un mort", pratiquant des rites et des doctrines contraires à la Gnose…

L’enseignement continu du Bouddha divinisé, éternel et immuable, n’est évidemment plus le même que celui du sage éclairé d’antan. Ceux qui suivent l’enseignement du Bouddha divinisé vont même jusqu’à dénigrer le bouddhisme primitif et ses adeptes.

"C'est pourquoi je veux que vous sachiez qu'après que le Tathāgata quitte ce monde, à ce moment-là, il y aura des personnes qui enseigneront sur les thèmes de la permanence, de la félicité, du soi et de la pureté."

"Quand un roi qui fait tourner la roue du dharma apparaît dans le monde, les êtres ordinaires [=śrāvakas] ne seront plus capables de prêcher sur la moralité, la méditation ou la sagesse [śīla-dhyāna-prajñā, caturaṅga, voir ci-dessus] ; ils se retireront de ces activités, tout comme les voleurs de bétail se sont retirés."

"Si un tathāgata devait apparaître dans le monde et expliquer complètement aux êtres vivants l'enseignement ordinaire, mondain ainsi que l'enseignement extraordinaire, transcendant, cela permettrait aux bodhisattvas de le suivre et de prêcher ces choses par eux-mêmes. Une fois que ces bodhisattva-mahāsattvas obtiennent cet excellent sarpirmaṇḍa, ils continueraient à amener un nombre incalculable d'autres êtres vivants à obtenir eux aussi l'ambroisie intemporelle et insurpassée du dharma : c'est-à-dire la permanence, la félicité, le soi et la pureté d'un tathāgata." (Blum 2013[5])

Le naturel et les méthodes naturelles laissent place au surnaturel et à des méthodes surnaturelles. La dualité est résolue par un monisme surnaturel, et le pan “naturel” devient une simple illusion (māyā). Avec l’importance croissante de la pensée diversement interprétée (cittamātra, yogācāra, tathāgatagarbha, etc.) la moralité, la méditation et la sagesse (śīla-dhyāna-prajñā), tout comme la cognition valide (pramāṇa) et le raisonnement (yukti) peuvent aider à préparer l’individu à avoir un aperçu de la “nature de la pensée” (t. sems nyid) et de son essence de Bouddha (buddhadhātu), mais ne suffisent pas à la “bouddhification” d’un individu, conformément aux voeux de bodhisattva de Mañjuśrī, souvent pris comme modèle.

Le cosmos dans lequel nous évoluons, notre monde, nos corps, nos facultés, etc. appartiennent au domaine naturel, même dans une approche idéaliste ou moniste, qui considère le “naturel” comme une réalité inférieure, voire une illusion. La réalité supérieure est surnaturelle ou divine/spirituelle. Même en maîtrisant parfaitement le naturel à l’aide de la triple ascèse, le raisonnement, le repos dans la vacuité, etc., l’accès à la réalité surnaturelle, pourtant spontanément présente éternellement, n’est pas forcément réalisée. C’est même “la maîtrise”, la volonté, qui peuvent empêcher cela, et finalement surtout le manque de foi en la réalité surnaturelle, qui demande une soumission totale. 

La réalité naturelle est subordonnée à la réalité naturelle, comme dans toutes les religions (même celles qui se déclarent naturo-compatibles, immanentistes ou incarnées), quelles que soient les définitions ou modalités des deux réalités. En déclassant les méthodes naturelles, l’efficacité réelle et ultime est accordée au surnaturel. La bouddhification est d’ordre surnaturel ou divin. Le surnaturel/divin est recouvert par le naturel. Il s’agit donc de d’abord neutraliser le naturel par des méthodes naturelles (maîtrise, ascèse, purification, etc.), et lorsque le naturel est neutralisé, dans le sens qu’il n’occulte plus la réalité surnaturelle, celle-ci commencera à percer et à se manifester, d’abord par des bribes, puis pleinement. Voilà la théorie.

La métaphore du bloc de marbre contenant déjà la statue s’applique. Le bloc de marbre contient déjà la statue de Bouddha. Il est comme la base. En sculptant, le Bouddha apparaît petit à petit, c’est le chemin. Quand tout ce qui recouvrait la statue de Bouddha a été éliminée, elle apparaît en toute sa gloire, c’est le fruit. Cette métaphore piège la pensée, en partant d’un “fruit” qui serait déjà contenu dans la “base”. Idem pour le silence caché sous le son. Ce qui est plus étrange, et toujours sur le plan des métaphores, la lumière ne recouvre pas l’obscurité, et n’est pas ce qui est à éliminer, au contraire. "Dieu dit : Qu'il y ait de la lumière ! Et il y eut de la lumière." (Genèse 1:3)

Dans le Dzogchen, tout comme dans le tantrisme, “la base” et “le fruit” sont identiques, “le chemin” étant simplement le processus de reconnaissance de ce qui est déjà présent : reconnaître la statue du Bouddha déjà présente dans le bloc de marbre, comme Michelange... "Je ne fais que libérer la figure qui est déjà emprisonnée dans le marbre". Il suffit de déterminer ce qui est “l’essence” et d’enlever ce qui est non-essentiel, si tel était notre souhait ou mission.

Alternativement, on peut se contenter de la connaissance que l’on est déjà potentiellement un Bouddha, considérer non-essentiel ce qui doit l’être, ou ne pas lui accorder une importance ou une réalité. Prendre ses rêves pour la réalité. Il ne reste qu’à en convaincre les autres et la réalité naturelle…

***

[1] Le "Mahāvastu", un texte canonique de l'école Mahāsāṃghika Lokottaravāda du bouddhisme primitif compilé entre le IIe siècle avant notre ère et le IVe siècle de notre ère, présente une conception de la venue au monde du Bouddha qui s'apparente au docétisme observé dans certains courants gnostiques chrétiens.

Tout comme le Christ dans la vision docétiste, le Bouddha du Mahāvastu n'est pas conçu et né comme un être humain ordinaire. Il est décrit comme une "pure rayon de sagesse et de pouvoir" descendant du ciel de Tuṣita pour entrer dans le ventre de sa mère, la reine Māyā, de manière immatérielle.

[2]

“What, brahmin, is the cause and condition
why, while Rājagaha exists
and the road to it exists
and you tell them the way,
one man takes a cross-road and goes west,
while another gets safely to Rājagaha? [6] Where is my responsibility,
Gotama? -
I only indicate the way.
Just in the same way, brahmin,
while Nirvana exists
and the road to it exists
and I tell them the way,
some of my disciples do,
and others do not,
succeed,
with this guidance and instruction,
in winning the ultimate goal of Nirvana.
Where is my responsibility, brahmin?”

[3] “The Lotus intimates that all buddhas are eternal but in fact only states that their lives are very, very long. In the Nirvana Sutra the buddha is and always has been eternal and unchanging. He appears on earth as he did, going through the motions of being born as prince and renouncing the household life, only to “correspond to the ways of the world” (Skt. lokānuvartana; Ch. suishun shijian 隨順世間). In other words, if he had not taken these elaborate steps, the people of Jambudvīpa (i.e., India) would not have trusted him as a genuine saint. He took on this human form so that people would pay attention to his message.”

BDK English Tripiṭaka Series, THE NIRVANA SŪTRA (MAHĀPARINIRVĀṆA-SŪTRA) VOLUME I (Taishō Volume 12, Number 374) Translated from the Chinese by Mark L. Blum, BDK America, Inc. 2013

[4] “Ceux-ci viendront après toi et seront greffés sur le nom d’un mort tout en pensant qu’ils seront purifiés, alors qu’ils n’en seront souillés que davantage et qu’ils trébucheront sur un nom erroné, aux mains d’un magicien mauvais, et sur une doctrine multiforme, tout gouvernés qu’ils sont par l’hérésie. En effet, certains d’entre eux deviendront blasphémateurs de la vérité et médisants, et ils se calomnieront les uns les autres.” Apocalypse de Pierre (NH VII, 3) traduit par Jean-Daniel Dubois


[5] “Therefore I want you to know that after the Tathāgata passes from this world, at that time there will be such people who lecture on the topic of permanence, bliss, self, and purity.”

“When a dharma wheel-turning king appears in the world, ordinary people [=śrāvakas] will no longer be able to preach about morality, meditation, or wisdom; they will retreat from such activities, just as the cattle thieves retreated.”

“Were a tathāgata to appear in the world and thoroughly explain to living beings the ordinary, worldly teaching as well as the extraordinary, transcendent teaching, it would enable bodhisattvas to follow him and preach these things on their own. Once those bodhisattva-mahāsattvas obtain that most excellent sarpirmaṇḍa, they would go on to bring an incalculable number of other living beings to where they, too, obtained the unsurpassed, timeless ambrosia of the dharma: that is, the permanence, bliss, self, and purity of a tathāgata.”

Éveillé·e en apparence

Niguma (détail Himalayan Art 65772), avec khaṭvāṅga, couperet, et crâne, des fleurs dans les cheveux.
Attribut de paṇḍita dans le fond

Le genre hagiographique (rnam thar) qui s’est développé à partir du XIIème siècle au Tibet était l’outil de marketing spirituel permettant aux lignées de la “deuxième propagation” toute fraîchement apparues d’annoncer leurs lignées de transmission, de mettre en avant leurs atouts, de prouver qu’elles étaient entre les mains des meilleurs maîtres, et, en faisant du benchmarking, d’éventuellement combler des lacunes dans leur portefeuille d’initiations, instructions, “yoga”,etc. C’était le travail des hagiographes de démontrer que tous les produits dans leur portefeuille furent authentiquement d’origine Indienne et remontaient à des siddhas reconnus, ou à des saṃbhogakāyas fiables.

L’essor du genre hagiographique se situe plutôt dans le XV-XVIème siècle, tout comme les travaux de systématisation des oeuvres et des pratiques accumulées et/ou produites. Généralement, plus une hagiographie est courte et succincte, plus grande la chance qu’elle soit plus ancienne, Plus elle est longue ayant de nombreux détails, elle risque d’être plus tardive. Il y a aussi une certaine évolution de style : sobre (romane), magique (gothique), exubérant (baroque), etc. Je n’ai pas fait de recherche dans le domaine, mais ce n’est pas exclu quand on vérifie les diverses versions (re)copiées à diverses époques, qu’il y ait des ajouts, des intercalations, des commentaires, des notes (mchan), etc.

Il ne faut pas prendre les hagiographies pour des sources historiques, et notamment les sources tibétaines sur des siddhas indiens. Les faits légendaires (parfois aussi mythologiques) sont une chose, et peuvent avoir leurs fonctions propres, les faits historiques en sont une autre. Dans un premier temps, le Tibet était très actif, à chercher et à recevoir des textes, de pratiques, d’instructions, d’initiations, etc. transmis par des maîtres népalais et indiens à des tibétains au Népal, en Inde, au Tibet, etc. Il y eut un temps où les tibétains produisaient eux-mêmes au Tibet des textes, des pratiques, etc., en collaboration avec des maîtres népalais, indiens, etc. Ce sont les “textes gris” auxquels fait référence Ron Davidson (Tibetan Renaissance). Ce n’est pas encore l’époque de l’essor du genre hagiographique, qui commence à naître vraiment à la fin du XIIIème siècle. A partir de quels matériaux historiques ? Des petits faits et anecdotes glanés par ci par là dans des colophons, etc. Des anecdotes transmises oralement, des notes prises par des disciples ? Ecrire un hagiographie au XIV-, XV- et XVIème siècle sur des personnages indiens, népalais et tibétains ayant vécu au IX, -X, XI-ème siècle, avec l’objectif principal de donner confiance dans la transmission, et de faire naître la dévotion et la motivation, requiert beaucoup de créativité.

Matthew Kapstein a écrit sur des problèmes historiques que l’on trouve dans l’hagiographie de Khyungpo Neljor[1], le fondateur de la lignée Shangpa dont la vie hagiographique s’étendrait de 990 à 1140[2], faisant de lui le récipiendaire idéal pour d’importants tantras de la part des plus grands maîtres de l’époque. L’hagiographie de Khyungpo Neljor est très riche en toutes sortes d’informations. Trop riche d'un point de vue historique. La situation de l’école Shangpa au XIIème siècle n’était pas la même que celle de l’époque où les hagiographies furent rédigées. Au XIVème siècle, le système des instructions de l’école Shangpa était au complet, y compris les “Six yogas de Niguma”, mais au XIIème siècle, et au temps de Mokchok Rinchen Tseundru (1110-1170) ? Mokchok qui serait un des auteurs de l’hagiographie de son maître Khyungpo Neljor écrit à partir du XIVème siècle ?

Quand une école tibétaine fait son inventaire à partir du XIVème siècle et découvre (benchmarking) qu’il lui manque des instructions, ou qu’il y a des trous dans la transmission, c’est aux hagiographes de les combler, dans les hagiographies. C’est à eux de sauver des maîtres emblématiques qui à leur époque (XIIe) n’avaient pas pu recevoir des instructions arrivées plus tard (XIVe) et qui étaient pourtant censés avoir participé à leur transmission… Les hagiographes jouent donc un rôle essentiel dans l’authenticité d’une lignée. Ils disposent pour cela de certains moyens. L’importance de la dévotion au gourou est un autre marqueur d’une hagiographie “baroque”. Les premières hagiographies étaient vraiment très sobres. On y trouve encore le terme d’ “ami de bien” (dge ba’i bshes gnyen) au lieu de lama (guru). Le style dans les textes de questions-réponses du début du deuxième millénaire est très direct. La dévotion est encore naturelle, pas cultivée.

Quel est l’apport propre de la lignée Shangpa que l’on fait remonter aux ḍākinī Niguma et Sukhasiddhi ? Prenons l’hagiographie de Niguma, telle qu’on la trouve dans le Rosaire d’or Shangpa (Shangs pa gser ’phreng)[3]. La moitié de la partie biographique de l’hagiographie de Niguma vient verbatim de l’hagiographie de “son frère” Nāropa. Celle-ci (mkhas grub kun gyi gtusg rgyan paN chen nA ro pa’i rnam thar ngo mtshar rmad byung) fut composé par Lha’i btsun pa Rin chen rNam rGyal (1473 - 1557), un disciple de Tsang Nyeun Heruka (1452–1507), 500 ans après la vie du maître bouddhiste de Nalanda en Inde. On peut en déduire que la partie biographique de l’hagiographie de Niguma date approximativement de la même époque, le XV-XVIème siècle[4]. Cette hagiographie contient également une prière à Niguma, attribuée à Mokchok Rinchen Tseundru. Elle est de teneur mahāyāna général avec quelques références “vajra”, mais aucune mention des “six yogas de Niguma”.

Dans la La précieuse guirlande radieuse (rin po che 'od kyi phreng ba mnyam med rin chen brtson 'grus kyis mdzad pa) attribuée à l'inégalable (Mokchok) Rinchen Tseundru, le contenu est à la fois du mainstream mahāyāna et tantrique. Il n’y a pas de mention de “six yogas” (chos drug), mais la fin du texte mentionne que ces instructions représentent la Pensée de “Nai-ti” (ནཻ་ཏི་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན), probablement Naiguma et Tilopa ? Les instructions de Tilopa se limitent à celles venant d’une “transmission aurale” (snyan brgyud zhal gyi gdams pa) et sont celles attribuées à Ācārya Nāgārjuna, Lavapa et “Kalwa Zangmo”. Trois sources des quatre transmissions (bKa'-babs bzhi) reçues par Tilopa : Nāgārjuna, Lavapa, Subhāgini et Cāryapa (non mentionné ici)[5]. Les instructions portent sur l’apparence, le rêve et la pensée radieuse. Elles rejoignent ainsi l’instruction particulière de la lignée Shangpa qui porte sur la triple pratique du corps apparent, le rêve et la pensée radieuse (māyopamavāda) et sur la doctrine apratiṣṭhānavāda, populaire chez Advayavajra et ses disciples, les deux anciennes branches du madhyamaka (voir Orna Almogi 2010, Māyopamādvayavāda versus Sarvadharmāpratiṣṭhānavāda). Dans La précieuse guirlande radieuse, il n’y a pas question des autres trois “yogas”.

Dans un autre texte important de la lignée Shangpa consacrée au thème de l’illusion, la voie complète de la lignée Shangpa, avec les “six yogas” (vers vajra) est exposée. Ce texte “Commentaire de la voie graduelle de l’apparence” (sGyu ma lam gyi rim pa'i 'grel pa)[6] aurait été prononcé par Niguma et traduit par Lendarma Lodrö (lo tsA ba glan dar ma blo gros), un traducteur “ombrageux” selon Kapstein.

Quelle que soit la réalité des attributions, et les dates réelles de la composition de certains textes Shangpa, on a la claire impression que leur pratique emblématique fut initialement une triple pratique sur l’apparence, le rêve et la pensée lucide, comme une mise en pratique de la doctrine māyopamavāda, ou encore mayopamādvayavāda (sgyu ma lta bu gnyis su med par smra ba, sgyu malta bur 'dod pa), qui affirme que tout est “comme une illusion”. Que l’on ne s’y méprenne pas, tout n’est pas une illusion, mais “comme une illusion”, ou plutôt comme une apparence. L’apparence est réelle dans le fait qu’elle apparaît, mais puisque sa réalité ne peut être avérée ou est très éphémère, etc., elle est comme une illusion. Il s’agit aussi de laisser l’apparence intacte, entière, comme une coïncidence de contraires (yuganadda) sans s’investir exclusivement dans une des pôles. C’est la part non-fondement (apratiṣṭhānavāda). C’est l’approche utilisée par Advayavajra et ses disciples.

L’apparence s’étend dans l’état de veille, l’état du rêve et du sommeil sans rêve. Dans l’état de veille, le corps “karmique”[7] (l’ensemble, l’agrégat) est un corps apparent, un corps d’apparences, fabriqué à partir des éléments, etc.. Dans le rêve, c’est le corps des empreintes (vāsanākāya) qui crée les apparences oniriques. Celles-ci sont prises pour une réalité tant que l’état de rêve n’est pas reconnu. Le corps apparent onirique aussi doit être considéré comme une illusion, comme un rêve. La pratique consiste à “sceller” les apparences diurnes et nocturnes, toute apparence, par le sceau de l'apparence (māyāmudrā) “comme une illusion”.

“Le jour, on cultive l'expérience de l'illusion.
La nuit est le moment où l'on cultive l'expérience du rêve.” (Kalu Rinpoché I, à la fin de sa vie)[8]

Une fois l’apparence scellée, elle est déterminée comme pensée radieuse (cittaṃ (pr)abhāsvaram). Pratiquer jour et nuit, c’est cela que cela veut dire. Que l’on soit recueilli (samāhita) ou en activité (anvaya-jñāna). Vie quotidienne, pratique des perfections, pratique de divinité Yidam, même la pratique des six yogas… Tout cela est semblable à une illusion, et déterminée comme telle. La pratique de la divinité Yidam permet de tout voir comme le Yidam, qui est comme une illusion…

“En s’entraînant en apparence dans des
Instructions semblables à une apparence
Tu seras parfaitement éveillé en apparence
Par la force de ta foi (mos gus).” Propos de Niguma à Khyungpo Neljor dans son hagiographie[9]

Cette simplicité des débuts se perd malheureusement dans les siècles qui suivent, enfin c’est une préférence personnelle. J’ai toujours plaisir à retourner à ces textes primitifs.

On trouve des traces de la triple pratique "comme une illusion" principale Shangpa sans les autres "trois yogas" jusque dans les hagiographies. Ainsi pour Khyungpo :

"Le soir de la pleine lune, la dakini Niguma m'a conféré les pouvoirs du yoga du rêve et du yoga du corps illusoire.

"Elle m'a dit : "Maintenant, un rêve te parviendra grâce à mes bénédictions. En effet, j'ai fait le rêve lucide suivant : Je suis allé au royaume des dieux et des demi-dieux. Je me faisais dévorer vivant par de grands demi-dieux quand la dakini est apparue dans le ciel en disant : "ô fils, ne te réveille pas". À cet instant précis, j'ai reçu les instructions sur les six yogas. Après mon réveil, la dakini est apparue et a dit : "Personne d'autre en Inde n'a jamais reçu les Six Yogas en une seule séance." Elle m'a donné les enseignements suivants : trois transmissions complètes des Six Yogas, les Versets Vajra sur les trois façons d'intégrer la voie, les étapes de la voie illusoire, "etc.[10]

Et pour Mokchok Rinchen Tseundru 

" Mogchok présente une offrande (T. phyag rten) dans la chambre de Gampopa et lui dit : "Quand mon maître, le grand Shangpa, est mort, j'ai pratiqué (T. dge sbyor) et j'ai eu telles expériences du chemin des techniques, corps illusoire, rêve et claire lumière. Je suis venu demander si j'étais arrivé au bout ou pas. Mais comme le maître de Shang est décédé et que vous n'êtes pas mon maître, je ne peux pas vous demander (T. bla ma khyed min pa zhu sa mi bdog). Il me faut maintenant demander la transmission complète (T. khrid tshar gcig) des six yogas." Gampopa repondit : "Vous avez eu de bonnes expériences. Mais je dois ajuster (T. thag chod) votre vue." Et il lui donna les huit vers de la Mahāmudrā (T. phyag rgya chen po'i tshig rkang brgyad[7]) et les Cinq introductions (T. ngo sprod lnga pa), suite à quoi Mogchokpa eut confiance en sa perspective de la vue (T. lta ba'i phyogs). Ensuite Gampopa dit : "Etudiez plutôt le cycle des six yogas (T. chos drug tshar gcig) avec Gomtshul (T. sgom pa tshul khrim snying po 1116-1169) . J'ai personnellement fait le vœu de ne pas enseigner les sādhana et les six yogas " volumes shangpa KA, p. 180-181 [11] 

 Ainsi, dans la lignée Shangpa, grâce à la triple pratique de l'apparence, le "corps de rêve", ou le corps mental (manomaya-kāya), permet de voyager dans le monde (Bodhgaya, etc.), dans les terres pures, pour rencontrer des sambhoghakāyas comme Niguma, et de recevoir des instructions dans le cadre du rêve. Cela pose évidemment le problème d'un point de vue historique pour dater ces "instructions" et de les attribuer...

"Les apparences naturelles, qui sont de nature apparente (māyā),

Au moment de se familiariser avec et de s'y entrainer

On voyage à Bodhgaya, etc., ainsi que dans les mondes divins (divaukasa)

Pour les visiter et en profiter. 

Puis à Akaniṣṭha et dans les terres pures

Où résident les Corps symboliques (sambhogakāya) et les Bouddhas

Afin de leur faire de vastes offrandes

En les examinant (dbyad) par sa propre intelligence

On s'entraîne ainsi à sa guise." La précieuse guirlande radieuse, Mokchok Rinchen Tseundru 

***

[1] Chronological Conundrums in the Life of Khyung po rnal ’byor: Hagiography and Historical Time, Matthew T. Kapstein, University of Chicago & École Pratique des Hautes Études, JIATS, no. 1 (October 2005), THL #T1221, 14 pp.

“We have access at present to four redactions of the Golden Rosary of the Shangpa Golden Rosary , the collected hagiographies of the Shangpa Kagyü masters. These were compiled in different times and places, by quite different branches of the Shangpa Kagyü. For the records of the early masters, however, those who flourished no later than the beginning of the fourteenth century, the four collections are closely similar, both in their selection of teachers whose hagiographies are included, and in the actual texts themselves. Much the same may be said of the condensed versions of the Golden Rosary of the Shangpa Golden Rosary we find in the Blue Annals and in another fifteenth-century history, The Archive [page 5] of China and Tibet (gya bö yiktsang), and in a later survey of Shangpa Kagyü history written by the renowned Tāranātha. This, together with much other evidence, reinforces the assertion of the Shangpa Kagyü tradition itself, that it remained a tightly knit and highly secretive lineage until the late-thirteenth and early-fourteenth centuries, when its masters began to promulgate its teachings much more widely than had been the case previously. These circumstances further suggest that the early hagiographies were redacted in more or less the form in which we now know them during this same period, and this in turn would explain the remarkable consistency of these texts in the known versions. It further suggests, however, that we must be rather cautious about attributing their contents to the age of the earlier figures they treat.”

These are as follows. (1) Shangs-pa gser-’phreng: A Golden Rosary of the Lives of Masters of the Shangs-pa dKar[sic]-brgyud-pa Schools, Smanrtsis Shesrig Spendzod 15 (Leh: Sonam W. Tashigangpa, 1970). (2) Śaṅs-pa bKa’-brgyud-pa Texts: A collection of rare manuscripts of doctrinal, ritual, and biographical works of scholars of the Śaṅs-pa Bka’-brgyud-pa tradition from the monastery of Gsaṅ-sṅags-chos-gliṅ in Kinnaur, 2 vols. (Sumra, H.P.: Urgyan Dorje, 1977). (3) Shangs pa bka’ brgyud bla rabs kyi rnam thar, Gangs can rig mdzod 28 (Lhasa: Bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang, 1996). (4) A sixteenth-century xylographic version from Ngari Gungtang preserved in the National Archives of Nepal, in Kathmandu. An abridged, vulgar translation of the first version is found in Nicole Riggs, trans., Like An Illusion: Lives of the Shangpa Kagyu Masters (Eugene, OR: Dharma Cloud Publishing, 2000)."

[2] Selon Kapstein, ce serait plutôt environ 1050-1140.

[3] Traduction française : Hagiographies de Nigouma et Soukhasiddhi, éd. Yogi Ling, 1997, trad. Neldjorpa Tsultrim Namdak.

Il y a également l’’hagiographie de la lignée Shangpa (shangs pa bka’ brgyud bla rabs kyi rnam thar), une compilation attribuée à Namkha Samdrub Gyaltsen (1408–1462), un étudiant de Lapchiwa Namkha Gyaltsen (1372-1437).

[4] Niguma, Lady of Illusion, Tsadra, Sarah Harding, Introduction

[5] Voir : Four human lineages of Tailopa. Chos drug and bKa'-babs bzhi Material for a Biography of the Siddha Tilopa, Fabrizio Torricelli

[6] Traduit en anglais par Saraha Harding dans Niguma Lady of Illusion, Tsadra (2010).

[7] Car né, et captif dans une des six destinées.

[8] “His health began to decline by the end of March, 1989, and his students begged him to seek medical attention. He agreed to be admitted to Siliguri Hospital on April 15, and although he consented to remain there for three weeks, he refused pleas to travel to France for further treatment. He returned to Sonada on May 5. According to Bokar Rinpoche, when asked how he felt, Kalu Rinpoche responded by saying,

Day-time is the cultivation of the experience of illusion.
Night-time is the cultivation of the experience of dream.” The Treasury of Lives, Kalu Rinpoche

[9] Bla ma khyung po rnal 'byor gyi rnam thar zur. Vol, Shangpa, Ka, p. 91
sgyu ma lta bu’i chos rnams la// sgyu ma lta bur bsgom byas na// sgyu ma lta bur mngon sangs rgyas// mos gus stobs las ‘byung bar ‘gyur//

[10] "On the evening of the full moon, the dakini Niguma bestowed upon me the empowerments of Dream Yoga and Illusory Body Yoga."

"Now, a dream will come to you through my blessings," she said. Indeed, I had the following lucid dream: I went to the realm of gods and demi-gods. I was being eaten alive by large demi-gods when the dakini appeared in the sky saying, "0 son, do not wake up." At that very instant, I received the instructions on the Six Yogas. After I woke up, the dakini appeared and said, "No one else in India has ever received the Six Yogas in one session." She gave me the following teachings: three complete transmissions of the Six Yogas, the Vajra Verses on the Three Ways of Integrating the Path, the Stages of the illusory Path, etc." p. 62-63 Like An Illusion, Lives of the Shangpa Kagyu Masters, 

Nicole Riggs

[11] Blog Le flot incessant de la Nature du 6 juillet 2010.

La passage en anglais dans Like An Illusion :

"I brought the gifts into [Gampopa's] cave and explained, "Since my great Shangpa Lama has passed away, I have continued to practice. I have developed experiences and realizations of Illusory Body Yoga, Dream Yoga, and Clear Light Yoga. But I am not sure if I have all of these in their entirety." I asked Lama Gampopa, "Since my Shangpa Lama has passed away, would you please give me the instructions for the Six Yogas?" 

The Lama replied, "Your understanding of the Six Yogas is already very good. What you need now is a teaching to clear away your doubts about the view." He gave me the Eight-Line Mahamudra Teachings as well as five pointing-out instructions to lead me to certainty in the view. Lama Gampopa then said, ']\s for meditation techniques on the Six Yogas, I myself have pledged not to comment on them or on their sadhanas. Since you're empowered in Dream Yoga, however, be mindful of your dreams. You'll get instructions." 

So I went off to meditate in a small hut and stayed up until dusk saying prayers. At dawn, I dreamt that I went to Lama [Gampopa] and he taught me the Six Yogas in their entirety. As soon as I woke up from that sleep I remembered the dream and continued with the practice even in the waking state. When I went to see Gampopa, I asked, "The Six Yogas I was taught last night in the dream, are they the ultimate?" 

The Lama replied, "Most of them were complete. As for the others-the Transference of Consciousness Yoga and its related practice, Entering the Corpse Projection Yoga, you still need a little more instruction." And he gave me the final words of instruction on these. I received teachings and books from Gampopa and later from the scholar Garpa." p. 98