La recette transmigratrice secrète du deuxième Dalai Lama

Le lama blanc, bd de Jodorowsky & Bess, Les Humanoïdes Associés

Le deuxième Dalaï-lama, Gendun Gyatso (1476-1542), avait un lien avec la lignée Shangpa du côté paternel.

Sangyé Tönpa (XIII-ème)
Tsangma Shangtön (1234-1309)
Müchen Gyeltsen Pelsang (XIII-XIVème)
Müchen Namkhé Neljor (XIVème) > Tsongkhapa
Phagö Künga Zangpo (XIII-XIVème) arrière-grand-père paternel
Dönyö Gyeltsen (XIV-XVème) grand-père paternel
Sektön Künga Gyeltsen (1432-1481) père
Gendun Gyatso (1476-1542)

Gendun Gyatso reçut la transmission Shangpa de l’époque de son père Künga Gyeltsen. Dans l’oeuvre complète du deuxième Dalaï-lama (rGyal dbang 'dun rgya mtsho'i gsung 'bum, 6 volumes[1]) on trouve plusieurs œuvres sur les instructions Shangpa, notamment un commentaire sur les Six yogas de Niguma[2]. Je m’intéresse ici plus particulièrement à la partie qui concerne le transfert (‘pho ba). Selon Gendun Gyatso, et d’autres, le locus classicus du transfert bouddhiste ésotérique (utkrānti, ’pho ba) serait le Sampuṭa Tantra (partie III), un tantra explicatif commun aux tantras de Hevajra et de Cakrasaṃvara, “le fondement de tous les tantras”, attribué au roi Indrabhūti. La partie III montre bien les correspondances micro-/macrocosmiques, avec les 24 lieux dans le corps du yogi. C’est un sujet qui passionne le Tibet au XIVème siècle. Gendun Gyatso mentionne d’autres tantras donnant également des informations sur le transfert : le Tantra de la Vajraḍākinī (dPal rdo rje mkha' 'gro gsang ba'i rgyud kyi rgyal po ?), le Saṃvarodaya Tantra[3], le Catuḥpīṭha[4], le Caturyoginīsampuṭa (rNal 'byor ma bzhi'i kha sbyor gyi rgyud), et les instructions de Mañjuśrī ('Jam dpal zhal lung), auxquels Gendun Gyatso ajoute encore le 'Pho ba'i rnam bshad chen mo de Je Tsongkhapa.

A l’époque de Gendun Gyatso (XV-XVIème), il existe quatre types de transfert :

Le transfert dans l’ainsité du dharmakāya (chos sku de bzhin nyid kyi 'pho ba)
Le transfert de la grâce du guru (byin rlabs bla ma'i 'pho ba)
Le transfert de la dyade de la divinité tutélaire (zung 'jug yi dam gyi 'pho ba)
Le transfert infaillible de la khecarī (‘chug med mkha' spyod kyi 'pho ba)

Comme le dernier transfert est “le plus pratiqué par les lamas”, c’est celui-là que Gendun Gyatso explique[5]. C’est la pratique attribuée à Niguma.

“On médite ensuite sur la Vajra Yogini au-dessus de sa tête et on la prie. La visualisation se déroule comme précédemment. Les airs remontent par le bas et l'on prononce la lettre Hik. L'esprit, sous la forme d'une lettre blanche A, remonte le canal central et sort par l'ouverture de Brahma. Il pénètre dans Vajra Yogini par le passage de son sexe, qui est de couleur rouge. L'A arrive à son cœur et s'y dissout. Méditez pour que l'esprit devienne un avec la sagesse de la félicité et du vide de Vajra Yogini, inséparable par nature du gourou racine. Lorsque nous méditons de cette manière, nous remplissons les quatre points (gnad)[6] de l'entraînement au transfert[7].”

C’est le transfert “le plus pratiqué par les lamas” à l’époque de Gendun Gyatso. Nous avons vu qu’à partir du XIVème siècle, la destination du transfert devient Amitābha et sa terre pure Sukhāvatī. Le deuxième Dalai-lama Gendun Gyatso mentionne encore un transfert dit “par la force de l’intention” ('dun stobs kyis 'pho ba), qui consiste en l’application de “substances mystiques” (rdzas) au sommet de la tête, et qui permet au yogi (mâle) de transférer sa conscience où il le veut. C’est une instruction orale sur laquelle le deuxième Dalai-lama ne souhaite pas s’étendre, mais il donne néanmoins la recette pour cette onction.

“Ses propres fluides et ceux d'une femme
conduisent l'énergie et l'esprit vers le haut.
Le sel ouvre l'embouchure du canal
Et le cerveau [humain] protège des obstacles.[8]”

Les fluides sont le sperme bindu “bīja” du yogi (mâle) qui veut faire le transfert, le “fluide” bindu, donc rajas d’une femme, du sel, et du cerveau humain. Disponibles chez votre fournisseur habituel de produits alchimiques.

“Comme indiqué ici, on prend une petite quantité de chacune de ces substances, on les place dans sa paume et on récite de nombreux mantras. La substance est ensuite appliquée à l'ouverture de Brahma. C'est ce qu'ont enseigné les gourous d'autrefois.[9]”

Pour des raisons biologiques, cette méthode alchimique du “transfert par la force de l’intention” ne semble pas accessible aux yogis femmes. Elle permet néanmoins de passer outre le transfert pneumatique.

“Dans cette méthode, il n'y a pas besoin de transfert pneumatique. Cependant, même si cette méthode permet de renaître dans une Terre Pure, il n'y a aucun moyen de déterminer la Terre Pure spécifique dans laquelle on va renaître.[10]”

La dernière phrase semble être un commentaire ajouté par Glenn Mullin. Le yogi qui ne veut pas aller dans le khecara ou une terre pure, doit utiliser le transfert pneumatique, et diriger la conscience vers l’orifice du corps lui permettant de naître dans le monde correspondant. Selon le Sampuṭa Tantra (partie III) :

8.68 [Le Bienheureux dit :]

"Écoutez la bonne méthode,
sur laquelle il faut s'appuyer au moment de la disparition.
Lorsque le chemin est juste, on atteindra un destin agréable ;
Le mauvais chemin conduit à des formes d'existence défavorables.

8.69 "Les neuf portes sont spécifiées comme suit
La "goutte" entre les sourcils, le nombril,
La fontanelle au-dessus, les yeux, les narines et ainsi de suite, les oreilles,
et les portes de passage de l'eau et d'évacuation.

8.70 "La porte du nombril mène au royaume du désir des dieux.
En sortant par la 'goutte', on entre dans le royaume de la forme.
La porte 'au-dessus' mène à des destins encore plus élevés.
Ces trois portes ont été proclamées comme menant à des destinées supérieures.

8.71 "On entre dans le royaume des yakṣas par les narines ;
Celui des siddhas divins, par les oreilles.
La conscience qui s'échappe par les yeux
Se dirige vers le royaume des humains.

8.72 "La porte de l'existence, la bouche, mène au royaume des fantômes affamés,
tandis que le passage urinaire mène au royaume des animaux.
Lorsque la porte est l'anus, le destin est l'enfer avec ses huit divisions.
Ainsi sont décrits, ô fils de noble famille, les passages vers les différentes existences.[11]”

Il convient donc de bloquer les orifices des destins non souhaités, et de faire le transfert par l’orifice correspondant, qu’on laissera ouvert, afin de pneumatiquement éjecter la conscience. Bon voyage !

Henri Doré, Manuel des superstitions chinoises (Chang-Hai, 1926) 

***

[1] Vol. 2, rJe btsun thams cad mkhyen pa'i gsung 'bum thor bu las bla ma'i rnal 'byor/ bla ma mchod pa/ khrid kyi skor dang bcas pa

[2] Zab lam ni gu'i chos drug gi khrid yig ye shes mkha' 'gro'i zhal gyi lung, traduit en anglais par Glenn Mullin dans Selected Works of the Dalai Lama II, The Tantric Yogas of Sister Niguma, Snow Lion (1985).

[3] Qui contient la fameuse citation, dont seuls les deux premiers vers se trouvent dans la version en sanskrit :
“The guru is the Buddha,
The guru is the Dharma,
Likewise the guru is the Sangha too
The creator of everything is the guru
The guru is the glorious Vajradhara [or heruka].”

[4] Śrī Caturpīṭha Mahāyoginī Tantrarāja Nāma (rnal 'byor ma'i rgyud kyi rgyal po chen po dpal gdan bzhi pa zhes bya ba)

[5] ‘Phyugs med mkha' spyod kyi 'pho ba ste bzhi bshad kyang bla ma rnams kyi phyag len 'phyugs med mkha' spyod kyi 'pho ba la mdzad pas de bshad na. La pratique est ici orthographié ‘phyugs med.

[6] "Method, time, form, and object". Thabs dang dus dang lus dang ni// dmigs pa'i gnad du shes par bya//

[7] Traduction Deepl de la traduction anglaise de Glenn Mullin.

“One then meditates on and prays to the Vajra Yogini above one’s head. The visualization proceeds as before. The airs push up from below and one sounds the letter hik. One’s mind in the form of a white letter ah shoots up the central channel and out the Brahma aperture. It enters Vajra Yogini via the passage of her sexual organ, which is red in color. The ah comes to her heart and dissolves into it. Meditate that the mind becomes one with the wisdom of bliss and void of Vajra Yogini, inseparable in nature from the root guru. When we meditate in this way we fulfill all four points of the transference training.”

En tibétain : de nas sbyi bor rje btsun ma bsgoms pa la gsol ba drag tu gdab/ / dmigs pa sngar ltar byas 'og rlung drag tu 'then zhing hig brjod pas rang sems a dkar por gsal ba de tshangs bug nas rgyangs kyis 'thon/ rje btsun ma'i gsang gnas dmar sing nge bar zhugs/ thugs kar thim pas bla ma dang yi dam dbyer med kyi thugs bde stong gi ye shes dang rang gi sems dbyer med du gyur par bsam mo// de ltar bsgoms pas 'pho ba bzhi ga'i gnad tshang bar 'gyur la/

[8] Glenn Mullin : “One’s own and a female’s fluids
Lead energy and mind upward.
Salt opens the mouth of the channel
And brain guards against hindrances.”

En tibétain :

rdzas kyi'ang 'pho ba byed na/ (ailleurs rdzas kyi' nga 'pho ba byed na. Zhi byed dang gcod yul sogs gdams ngag thor bu'i chos skor)

rang dang bud med thig le yis//
rlung sems gnyis po yar la 'dren//
tsha las rtsa kha 'byed par byed//
mi yi klad pas bar chad srung //

[9] Glenn Mullin : “As indicated here, one takes a small quantity of each of these substances, places them in one’s palm and recites many mantras. The substance is then applied to the Brahma aperture. This has been taught by the gurus of old.”

En tibétain :

zhes bshad pas rdzas bzhi po de lag mthil du mnyes la sngags mang du btab ste spyi gtsug tu byug ces bla ma rnams gsung la/

[10] Glenn Mullin : “In it there is no need for transference by the power of the airs. However, even though this method produces rebirth in a Pure Land, there is no way to determine the specific Pure Land into which one will take rebirth.”En tibétain : rlung so dgu stobs kyis 'pho ba la ni mi dgos so.

[11] 8.68 [The Blessed One said:]
“Listen about the proper method,
Which is to be relied upon at the time of passing away.
When the path is right, one will reach a pleasant destiny;
The wrong path will lead to unfavorable forms of existence.

8.69 “The nine gates are specified as
The ‘drop’ between the eyebrows, the navel,
The fontanelle above, the eyes, the nostrils and so forth, the ears,
And the gates for passing water and for evacuation.

8.70 “The gate at the navel leads to the gods’ realm of desire.
By leaving through the ‘drop,’ one will enter the realm of form.
The ‘above’ gate leads to still higher destinies.
These three gates have been proclaimed as leading to higher destinies.

8.71 “The realm of yakṣas is entered through the nostrils;
That of the divine siddhas, through the ears.
The consciousness that escapes through the eyes
Will proceed to the realm of humans.

8.72 “The gate of existence, the mouth, leads to the realm of hungry ghosts,
While the urinary passage leads to the animal realm.
When the gate is the anus, the destiny is hell with its eight divisions.
So are described, O sons of noble family, the passages into different existences. 

Site 84.000, The Foundation of All Tantras, the Great Sovereign Compendium “Emergence from Sampuṭa” Toh 381, Translated by the Dharmachakra Translation Committee, current version 2023.

Rapide survol de l'évolution du transfert de "la conscience"

Khecarī blanche (Shangpa XVIIIème) HA88814 

Tout comme les hagiographies, les pratiques évoluent avec le temps, et peuvent s’enrichir et, en théorie, s’appauvrir, mais généralement elles s'enrichissent, et l’enrichissement des détails peut parfois être indicatif d’un ordre chronologique. Nous ne devrions pas lire les textes plus anciens avec une “connaissance” enrichie à force d’ajout de détails, de liens, d’informations hagiographiques, de commentaires, … Simplement traduire ce qui semble écrit, sans le (sur)interpréter par des données plus tardives. La pratique du transfert de “la conscience” (‘pho ba) se base clairement sur la technique pneumatique de Virūpa[1], qui peut être faite sans se visualiser en une divinité (“autoconsécration”)[2], donc en théorie sans engagement yogatantrique, ce qui correspondrait à son origine bauddha-nātha-śaiva partagée. Si cette technique existait avant “Virūpa”[3] est une autre question, mais on constate son essor pendant la renaissance tibétaine et au Tibet, les traditions gsar-ma la faisant remonter à Virūpa, la tradition rnying-ma (néo-ancienne) à Padmasambhava, par le biais de diverses révélations (gter ma).

Le transfert (‘pho ba) peut prendre différentes formes, mais elle se base toujours sur la technique pneumatique de Virūpa. La “conscience” est expulsée à travers le canal médian par la force pneumatique concentrée au niveau du nombril. La “conscience” chez Virūpa est imaginée comme une alliance du pneuma, du bindu[4], de la pensée[5], (et ultérieurement du mantra[6]), censé libérer le yogi.

On trouve la forme du transfert fondamental dans p.e. le Transfert “Lucarne de gnose” ('pho ba ye shes skar khung[7]), qui fait partie du patrimoine spirituel Shangpa. Le dispositif pneumatique au nombril de Virūpa sert de lancement de “la conscience”, ici directement dans l’espace, où elle devient vacuité. Il est précisé dans ce court texte que c’est cela “s’éveiller dans l’état intermédiaire”, comme ce fut le cas d’Advayavajra selon Tārānātha[8]. La Lucarne utilise néanmoins la visualisation de soi (corps mental) en un corps divin, donc l’autoconsécration[9], et tout ce que cela peut impliquer[10]. Il s’agit d’abord de s’entraîner dans le transfert avant de passer à l’acte, et il faut donc que la “conscience” “revienne” ou “redescende” dans le corps du yogi. On peut imaginer qu’au moment crucial du trépas, il n’y aura plus de retour.

Khecara, détail, HA11162

Pour un transfert “saṃbhogakāya”, il faut que le corps mental puisse “s’envoler” vers des paradis ou des khecara (mkha’ spyod), en quittant l'ancien cocon. Une première partie peut consister en le transfert dans la khecarī, qui transporte le yogi ensuite vers le khecara, d’un point de vue mythologique. Ce corps mental est idéalement celui d’une ḍākinī (mkha’ ‘gro ma), d'une yoginī (rnal 'byor ma) ou d’une khecarī (mkha’ spyod ma), capable de l’ascension céleste. Là aussi, la pratique peut être assez simple, comme p.e. dans le “Sādhana de Vajrayoginī”[11] attribué à Atiśa. La Vajrayoginī (blanche) d’Atiśa devient peut-être la khecarī blanche (couleur lunaire) dans la lignée Shangpa ?

Brahmane/Siddha Peldzin/Śrīdhara expert en Yamāntaka 

L’élément divin (corps mental) peut prendre plus ou moins d’ampleur. Généralement, on peut dire que plus on avance dans le temps, et plus il prend de l’ampleur. Il y a comme une époque romane, gothique, baroque, baroque flamboyante, etc. dans l'esthétique des pratiques tibétaines. Nous avions vu que dans le transfert décrit dans le Rang gi sems gong du 'pho ba’i man ngag byin rlabs dang bcas pa de Brahmane Peldzin (grub chen dpal 'dzin), l’attitude du yogi sur le point de transmigrer est essentielle.

“Le futur transmigrant renonce à tout, et fait offrande et don, à la divinité, au guru, aux six classes d’êtres. Il doit s’abstenir de tout attachement au corps. Il remémore sans cesse la divinité, et ne pense qu’au guru.” (extrait du texte cité)

Il doit s’abstenir de tout attachement au corps (le but ultime de la pratique), et faire des dons et offrandes. Cela peut être transposé en une pratique de diverses façons. Il n’est pas facile de déterminer l’évolution exacte du transfert rattaché à la technique de Virūpa, à cause des nombreux apocryphes, pseudépigraphes, révélations (gter ma), hagiographies, compilations et systématisations. J’ai cependant fait une découverte assez intéressante, comme on le verra.

Parmi les révélations de la tradition des gter ma, attribuées in fine à Padmasambhava, il y a une pratique de transfert ('Da' ka 'chi brod 'pho ba'i gdams pa, contenu dans le bLa ma dgongs 'dus) qui utilise la technique pneumatique de Virūpa (gsar-ma), mais en prenant pour cible des divinités (rnying-ma) tel Amitābha et Amitayus et leurs Terres pures. Le tertön qui aurait découvert ce transfert dans le cadre de la révélation du Bla ma dgongs 'dus pa’i skor s’appellait Nyida Sangyé (Nyi zla Sangs rgyas 1340–1396)[12]. Le titre du transfert ( 'Da' ka 'chi brod 'pho ba'i gdams pa est rendu en anglais par “The Way of Dying with Joy” (Ching Hsuan Mei, qui l’a traduit intégralement en anglais) ou “Dying without regrets” (Georgios T. Halkias). Nyida Sangyé aurait transmis ses révélations entre autres au Karmapa IV, et au Drikhung Chos kyi rgyal po (1335-1407)[13]. Son transfert a pu servir de modèle à la révélation du “Standing Blade of Grass” (‘jag ‘tshugs ma) de Bodong Rechen Peljor.

Le transfert fait de Rechen Peljor appartient au patrimoine Drikung, et est enseigné actuellement comme le Great Drikung Phowa Chenmo Practice. Le supercompilateur Jamgön Kongtrul (XIXème) l'avait intégré dans son Trésor des instructions (gDams ngag mdzod DNZ, vol. 17 Instructions diverse) sous le titre Ras chen dpal 'byor bzang po nas brgyud pa'i 'pho ba'i lo rgyus gdams ngag dang bcas pa. Le tertön Rechen Peljor semble avoir pour fonction d’apporter à la lignée (Drikhung dans ce cas) le transfert qui lui manquait. Ching Hsuan Mei en présente un résumé dans sa thèse[14]. Ce transfert (“Standing blade of grass”) aurait été le premier à prendre pour cible la Terre pure de Sukhāvatī[15]. Mais on pourrait dire la même chose du transfert révélé par Nyida Sangyé[16]. Ces deux transferts font remonter la lignée du transfert à Amitābha et Padmasambhava. Ainsi, dès le XIVème siècle, le transfert n’est plus dirigé vers une Terre pure quelconque, ou un khecara, mais vers Amitābha et sa Terre pure Sukhāvatī. Les premiers détenteurs de la lignée Shangpa avaient pour destination finale la Terre pure d’Akṣobha dans l’Est, Abhirati[17], ou sinon le khecara.

Avec l’activité de Karma Chagmé (Chags med Rāgāsya 1613–1678) et son jeune acolyte-tertön Mingyur Dorjé (gNam chos mi ’gyur rdo rje 1645–1667)[18], le lien entre les lignées Nyingma et Kagyu est renforcé, notamment, pour ce qui nous concerne ici, par les pratiques d’ascension céleste avant et après la mort, y compris le transfert de la conscience, avec Padmasambhava comme source initiale, et Sukhāvatī comme destination finale.

Machig Labdrön, Alchi Tsatsapuri, Rob Linrothe

La façon la plus baroque de faire “l’ascension céleste” est celle associée à la pratique d’un sacrifice du corps (lus sbyin) avec des détails lugubres. Il s’agit de “L’instruction du transfert infaillible vers le Khecara (Chug med mkha' spyod 'pho ba’i gdams ngag)” (anonyme[19]) ci-dessous, avec une khecarī tranchant la tête du yogi (sans doute) et transformant le haut du corps de celui-ci en nectar d'immortalité. Rappelons-nous que le détachement du corps était un facteur essentiel pour réussir l’ascension céleste. L’objectif de ce transfert n’a rien à envier à la tradition Gcod yul de Machig Labdrön[20], qu’il pourrait par ailleurs bien précéder.

Pour revenir sur Bodong Rechen Peljor (XVème)[21], qui aurait été un disciple de Bodong Phyogs las rnam rgyal (1376-1451), il y a deux textes qui lui sont attribués dans ce cadre, une Histoire de la transmission du transfert de la khecarī ('Pho ba mkha' spyod ma’i los rgyus) et le transfert appelé ‘Pho ba 'jag tshug(s) ma[22], “Standing Blade of Grass”. Ces deux textes ont été intégrés dans le gDams ngag mdzod par Jamgön Kongtrul au XIXème siècle. La partie hagiographique (lo rgyus) mentionne que Réchen Peljor aurait reçu le Khecara infaillible de Niguma, mais c’est un tout autre texte (‘Jag tshugs ma) qui est produit comme sa révélation. L’histoire raconte aussi que tout comme dans le cas de Marpa, Khyungpo Neljor n’aurait pas reçu toutes les instructions (des six yogas), et devait revoir Niguma pour recevoir celles concernant le transfert. Ce n’aurait plus été possible dans l’existence actuelle de Khyungpo, lui raconte Niguma dans l'Histoire, mais il reviendrait comme un de ses arrière-disciples Shangpa (à savoir Ras chen dpal 'byor bzang po), et les recevrait au moment opportun… Les hagiographes ne sont jamais à court d’idées et n’ont jamais de problèmes, seulement des solutions… Rechen Peljor aurait alors reçu de Niguma le Khecara infaillible (Chug med mkha' spyod 'pho ba’i gdams ngag), un texte assez “baroque” relativement court[23]. Il reçoit une pratique de Niguma, et en produit une toute autre pratique, à la fois gsar-ma et rnying-ma. Sa version est très différente et élaborée par rapport à “l’original” que l’on trouve dans le Ni gu'i dmigs phran rnams kyi byin rlabs byed tshul. On a l’impression que le nom de Niguma et de sa pratique étaient simplement utilisés pour justifier la révélation attribuée[24] à Rechen Peljor. Comme il est dit dans sa propre révélation, qui est précédée de sa propre histoire, afin d’inspirer confiance en elle :

“Le dharma d’or de l’instruction du transfert “Le brin d'herbe dressé” (‘jag ‘tshugs ma) a deux parties :
L’histoire générale afin d’inspirer la confiance et
Les instructions auxquelles fait référence cette histoire”[25]

Sarasvatī bleu sapphire avec épée, Kanji, Christian Luczanits

Contrairement à la révélation de Nyida sangyé, dans la version “originale” (Collection Shangpa) du Khecara infaillible ('chug med mkha' spyod kyi 'pho ba), le yogi garde l’aspect de son corps ordinaire (tha mal gyi lus), avec les trois canaux, du sommet de la tête jusqu’au nombril, et au centre la syllabe A blanche. Au sommet de sa tête vient s'asseoir une khecarī les jambes écartées (bsgrad bzhugs), le sexe collé sur l’orifice de brahmā. Avec l’épée de sa main droite[26], la calotte crânienne (kapāla) [du yogi] est tranchée, qui atterrit devant lui, et à l’intérieur de laquelle est jetée la partie [haut] du corps à partir du sexe (gsang ba yan). [Ce haut du corps] se transforme en nectar, qui est offert à la khecarī. En éjectant Hik, la syllabe A s’envole du nombril, passe par le canal médian, entre par le sexe de la khecarī, et arrive à son Coeur. En disant Ka, [la syllabe A] redescend au nombril [du yogi]. La khecarī s’envole, et revient aussitôt. A partir du sommet de la tête, le canal médian se remplit de nectar, transformant [le corps] en l’essence de la syllabe A. La khecarī s’envole et part. Dédicace et souhaits[27]. Le texte semble se poursuivre avec un passage obscur[28], mais qui n’en fait pas partie, et qui semble associé avec le Guhyasamāja. Le Ni gu'i dmigs phran rnams kyi byin rlabs byed tshul est une simple compilation de textes, mis ensemble, sans aucune introduction, explication, etc.

Ma Kichakeswar Devī with sword
(and severed head in the other hand), Rob Linrothe

La version totalement réécrite par Rechen Peljor/Jamgön Kongtrul n’a plus rien à voir avec la version “originale” du Transfert infaillible. Dans ce dernier, il n’y a pas de description détaillée, mais la khecarī (couleur non spécifiée[29]) vient s’asseoir au sommet de la tête [du yogi], les jambes écartées (bsgrad bzhugs), et tient une épée dans sa main droite. En cela, elle fait penser à Chinnamastā/Trikāya-Vajrayoginī[30], mais elle est différente de la yoginī de ce nom dans le Sādhanamālā, et aussi le déroulement du rituel associé est très différent. La khecarī ne tient pas de kapāla, il n’y a que la calotte crânienne du yogi devant lui, et il n’y a pas de mention d’un khaṭvāṅga qu’elle tiendrait dans sa coude. Voici l' hommage qui ouvre l’Amṛtasiddhi de Virūpa :

“Obeisance
At the navel is a white lotus. On top of that is the spotless orb of the scorching-rayed [sun]. In the middle of that, at the meeting point of the three paths, I worship her who is the sole essence of saṃsāra [and] the creator of the three worlds, who arises on the path of dharma, who, having three bodies, is lauded as Chinna-mastā, “She who has cut off [her] head”, whose form is knowledge, who removes the fear of death, who is a yoginī, bearing the seal of yoga.” The Attainment of Immortality, Mallinson and Sźanto, p. 107.

Si cet hommage n’est pas un ajout ultérieur, le rôle de Chinnamastā en tant que “Déesse du Centre” (aussi appelée Sarasvatī) est minimal dans l’Amṛtasiddhi. L’hommage mentionne également un lotus blanc au nombril. Le corps du texte de l’Amṛtasiddhi ne va pas si loin. Mais dans les pratiques du transfert (‘pho ba) ultérieurs, le lotus au nombril, une yoginī ou khecarī, le guru visualisé comme la divinité du tantra correspondant, le yogi se visualisant comme une yoginī ou khecarī, joueront un rôle dans le transfert, avec ou sans sacrifice du corps (lus sbyin).

 

Créature hybride féminine Sānchi Stūpa, Rob Linrothe

***

[1] “(31.2) When the perfected yogi has gone out [of the body] by way of the aperture of Brahmā, then the breath there has the sound of a vinā and makes a tinkling noise.” James Mallinson and Szántó Péter-Dániel. The Amṛtasiddhi and Amṛtasiddhimūla, The Earliest Texts of the Hathayoga Tradition (Institut français de Pondichéry, 2022)

[2] “(8.9) He who tries to control Mind by means of self-empowering yoga (svādhiṣṭhanena yogena) deludedly chews a rock and, thirsty, drinks the sky.” Amṛtasiddhi

[3] On cite le Catuṣpīṭha-tantra, Vajraḍāka-tantra, Sampuṭa-tantra, … Idem pour le phénomène du suicide yoguique (utkrānti), mentionné dans un Vaiṣṇava Saṃhitā et dans quelques tantras śākta. Voir Ascending to Heaven after Death, Karma Chags med’s Commentary on Mind Transference, Georgios T. Halkias, ret_52_03 p.75, aussi note 12.

[4] “(7.6) Bindu is mastered by Breath; there is no other method of mastering Bindu. Bindu enters the very same state that Breath is in.
(7.16) Bindu is mastered in the same way that Breath is mastered. The state of the Mind is the same as the state of Bindu.
(7.17) When Breath moves then Bindu is said to move. He whose Bindu is moving has a restless Mind.
(7.19) As long as Breath is moving, Bindu is also unsteady. As long as Bindu is moving in the body Mind too is unsteady.
(7.20) When Bindu, Mind and Breath are constantly moving, people are born and die. True, true is this teaching!
(7.21) It is taught that Nada is Bindu is Mind. Nada and Bindu and Mind: in practice (prasādhane) the three are one.
(7.22) Although these three are present individually in the body, when Breath is mastered they are all sure to be mastered.” Amṛtasiddhi

[5] “(30.1) Then when the wind pierces the knot of Rudra and is in all the [bodily] stations, Mind [becomes] brilliant (prabhāsvaramayam), adorned by the moment of fruition.
(30.2) Then Mind is uniform [and] without characteristics because it consists [only] of light, [and] the sound of a kettledrum arises in the abode of the Siddhas (siddhālaye).” Amṛtasiddhi

[6] La conscience, le bindu, etc., pouvant être représenté par une syllabe (mantra), p.e. A.

[7] Non attribué. 'Pho ba ye shes skar khung. Intégré dans le dPal ldan shangs pa bka' rgyud kyi gsang bsgrub skor gsum gyi byin rlabs bya tshul sogs, attribué à Sönam Chogyur (bSod nams mchog gyur XVème), un disciple de Bodong Paṇchen Chokle Namgyel.

na mo gu ru/
byang chub kyi sems sngon du song bas/ rang yi dam du bskyed pa'i lte bar chos 'byung gi nang du a dkar po gcig bsgom/ de nas 'og rlung 'then/ steng rlung mnan pas a de a wa d+hu tI'i nang nas yar song bas/ spyi bo na yar dkar rgyangs rgyangs song ba dang*/ stong pa nyid kyi ngang du song bar bsam mo// des ni bar dor sangs rgya bar 'gyur ro// 'pho ba ye shes skar khung rdzogs so/_/dge'o//

[8] “[Maitrīgupta] avait d'innombrables pouvoirs tel celui de s'émaner en divers corps. Mais à cause de son manque de confiance en Śavaripa à deux reprises, son corps physique n'a pas duré. Il est décédé à l'âge de 70 ans et il a réalisé la Mahāmudrā dans le Bardo.

Il n'avait pas la même renommée ni le même nombre de disciples que Nāropa, mais il avait un statut similaire et son altruisme était plus grand. Il avait de nombreux disciples en Inde, mais par la suite il y en avait pas beaucoup. C'est surtout dans le nord, au Népal et au Tibet, que son enseignement a connu son essor.” Extrait des Sept transmissions d’instructions (T. bka’ babs bdun ldan) Blog 01/10/2010 Maitripa et ses disciples vus par Taranatha

[9] Tous ces termes impliquent l’engagement dans un tantra : self-initiation, self-entry, self-empowerment (bdag ‘jug), self-generation, self-visualization, visualizing oneself [as the deity] (bdag bskyed), self-empowerment (svādhiṣṭhāna, rang byin gyis brlab pa).

“(8.9) He who tries to control Mind by means of self-empowering yoga (svādhiṣṭhanena yogena) deludedly chews a rock and, thirsty, drinks the sky.” Amṛtasiddhi

[10] La nécessité d’un maître qui confère le pouvoir de faire la pratique de telle divinité, et les engagements pris à cette occasion.

[11] Titre DNZ : Me tog mkha' spyod dkar mo'i sgrub thabs. Titre tibétain du texte : rDo rje rnal 'byor ma'i sgrub thabs, titre en sanskrit : Vajrayoginīsādhana.
“me tog mkha' spyod dkar mo' sgrub thabs bzhugs so// rgya gar skad du/ badz+ra yo gi nI sA d+ha naM// bod skad du// rdo rje rnal 'byor ma'i sgrub thabs/ rdo rje rnal 'byor ma la phyag 'tshal lo/

Vajrayoginī blanche, Saspol Cave 3, Rob Linrothe

ngal bas/ don med bdag la gnod pa'i 'jig rten gyi bya ba kun spangs nas// mkha' dbyings dag nas hrīḥ yig 'phro 'du las// gar gyi nyams ldan rdo rje gri gug bsnams// zla ba'i mdog 'dra 'od zer sna tshogs 'phro// sku gsung thugs kyi snying po mchod byas na/ pa'i sgo gsum gyi spyod pas// sgrib tshogs dag nas mkha' sems bskyed sngon du song nas/ las 'od dbyings mkha' spyod ma/ dgu dang / phyag g.yas g.yon thod pa/ dag tu 'gro// mkha' spyod dkar mo' sgrub thabs paN+Di ta dI paM kA ra shrI dz+nyA nas mar me mdzad ye shes dpal/_mdzad pa rdzogs so/”

[12] Accessoirement, le père de Karma Lingpa (cycle du bardo). Ce tertön semble avoir pour fonction d’incorporer la technique gsar-ma de Virūpa dans des instructions autrement rnying-ma. Le cycle d’instructions relevant a pour nom Tshe sgrub nyi zla kha sbyor (L’Union du soleil et de la lune) et fut découvert dans la tombe du roi Srong btsan sgam po...

[13] Ching Hsuan Mei, p. 121

[14] “In the daily training, the yogi is taught to visualise his root lama appearing in the form of Vajrayoginī, the same imagery as described in Tārānātha’s work. The second step is to imagine a three legged hearth in front of the yogi. Vajrayoginī appears from the heart of the lama. She cuts her own skull off from the point between the eyes with a sword on her right hand, and then places the skull on top of that three legged hearth. That skull is quite big with white on the outside and red on the inside. Again, she cuts above her waist and then throws that which she cuts into that big skull. With the continuing recitation of the mantra Phat, five fleshes turn to be the nature of five kinds of nectar and wisdom. Thus the lama becomes very happy. Vajrayoginī dissolves into the heart of the lama. The following step is to visualise the avadhūti that is built from the point below the navel up to the crown, which connects with Vajrayoginī’s avadhūti. The nature of the yogi’s consciousness manifests as the syllable Āḥ appearing at the lower part of the avadhūti. By pronouncing E or Hi Kra, the syllable Āḥ flies up and conjoins with the syllable Hūṃ at the heart of the lama. As for the practical application, it differentiates between the method utilised for oneself and for others. The principle operation is the same as that which we have learned in the earlier chapter. I will not repeat it here. “ Ching Hsuan Mei

[15] Ascending to Heaven after Death, Karma Chags med’s Commentary on Mind Transference, Georgios T. Halkias

[16] “I also notice that the 'Pho ba 'jag tshugs ma of Nyi zla sangs rgyas encompasses elements of the other two rNying ma masters’ works. With regard to the visualisation of self consecration, many details of Vajravārāhī match the depiction in Klong chen pa’s text.13 As for the object of projecting the consciousness, unlike Klong chen pa directing to the world of Samantabhadra, the addressing on Sukhāvatī of Amitābha is identical in both texts of Nyi zla sangs rgyas and Sangs rgyas gling pa. Together with other reasons discussed in that article, the result makes Sangs rgyas gling pa the vital figure of my research.” Ching Hsuan Mei se trompe cependant sur l’auteur du 'Pho ba 'jag tshugs ma, qui est Rechen Peljor et non Nyida Sangyé.

[17] Akṣobhyatathāgatasyavyūha Sūtra (Taishō Tripiṭaka, 313)

[18] Mes blogs anciens sur ce duo : Le Franchissement du pic dans la lignée Kagyu, La prière de Karma Chagmé (Rāgāsya), La Terre pure comme modèle,

[19] Mais inclus dans les vers-vajra du Ni gu'i dmigs phran rnams kyi byin rlabs byed tshul, dans la Collection dPal ldan shangs pa'i chos skor rnam lnga'i rgya gzhung.

[20] Le “banquet blanc”. Jérome Edou, Machig Labdron and the Foundations of Chod (1995), p. 52

[21] Réchen Peljor aurait reçu le mKha’ spyod dkar mo’i ‘pho ba de Shangpa Khyungpo Tsültrim Gönpo. Development of ‘Pho ba Liturgy, p.98. Ce texte est cependant attribué à Gyurmé Dechen (1540-1615), qui fait référence à Thangtong Gyelpo (XIV-XVème). On trouve la version de Réchen Peljor dans le DNZ vol. 17.

[22] Un texte au même titre est traduit par la lignée Drikung par “Standing Blade of Grass”, le brin d’herbe kuśa planté dans le sommet de la tête de l’adepte, après avoir réussi la pratique du transfert quotidien.

[23] Si Rechen Peljor a en effet existé, et s’il a reçu cette pratique de Niguma, si elle a en effet existé également, Rechen Peljor ne l’a jamais mis par écrit dans sa forme originelle. Il y a bien des textes, mais ce qu’il en est dit n’engage à rien.

[24] Attribuée, car uniquement présente dans le DNZ volume 17 Instructions diverses. Le commentaire 'pho ba 'jag tshugs ma'i khrid kyi zin tho fait partie du Rinchen Terdzö, soit deux collections Rimé du XIXème siècle. Après avoir reçu des instructions de Niguma, en tant qu’avatar de Khyungpo Neljor, cette pratique aurait été gardée secrète pendant sept générations…

[25] gser chos 'pho ba 'jag tshugs ma'i gdams pa la gnyis te/
yid ches bskyed pa'i phyir lo rgyus dang*/
lo rgyus de ldan gyi gdams pa dngos so/
DNZ, volume 17

[26] Rang gi lag g.yas, il n’est pas clair qui tient l’épée, le yogi ou la khecarī. Il n’est pas clair non plus, quel corps ou plutôt tronc sera jeté (skur) dans le kapāla (thod pa). Il me semble que ce soit plutôt celui du yogi. Par la logique interne de la description et le langage. Je ne pense pas comme Ching Hsuan Mei que c’est la khecarī qui se tranche la calotte crânienne, dans laquelle elle jette son propre corps, qui se transforme en nectar, et qui est offert à la khecarī… La khecari, contrairement au yogi, n’a pas besoin de cette transformation, et n’a pas besoin de sacrifier son corps.

[27] 'chug med mkha' spyod kyi 'pho bar grags pa/
'pho ba spe gnyis ma zer ba ni/ skyabs sems gsol 'debs/ 'pho ba kyus bzhin/ rang lus tha mal gyi lus dbus su/ rtsa dbu ma sra zhing brtan pa/ spyi bo nas/ lte 'og zug pa'i lte bar a dkar po mkha' spyod ma spyi bor bsgrad bzhugs/ gsang ba/ tshang bug la sbyar ba/rang gi lag g.yas su ral gris thod pa mdun du phog pa'i nang du/ lus gsang ba yan/ thod par skur ba/_bdud rtsir gyur nas/ mkha' spyod ma mchod pa byas shing / hig zhes/ a lte ba nas 'phar/ dbu ma rgyud mkha' spyod ma'i gsang bar zhugs/ thugs kar slebs/ ka zhes lte bar phab/ mkha' spyod ma yar 'bur/ slar yang byon nas/ spyi bo nas a bdud rtsi'i rnam par dbu mar zhugs/ a'i ngo bor gyur/ mkha' spyod ma 'phur te gshegs/bsngo ba smon lam bya//

[28] tshangs thig zur thig spyi ltar gdab/_/tshangs pa'i thig gi phyogs bzhi ru/_/cha chen brgyad brgyad bcu drug las/_/nang nas brtsams te dang po dang*/_/drug pa phyed gdab phyi ma gdab/_/gnyis pa bdun pa bzhi bzhir bgo/_/lnga brgyad dbus dor mtha' gnyis gdab/_/gsum phyi'i thig reg zlum por

[29] Peut-être jaune (voir : Vajrayoginī, Her Visualization, Rituals and Forms, Elizabeth English, p. 96

[30] Les deux auteurs des sādhana bouddhistes de Chinnamastā/Trikāya-Vajrayoginī sont Virūpa et son maître Lakṣmī[ṅkārā] (group I).
“According to the texts in group I, the self-generation of Trikāyavajra-yoginī begins at the yogin’s navel with the visualization of a blossoming white (or red, GSS24) lotus topped with a red sun disk produced from Raṃ. Upon this, the yogin visualizes a red dharmodayā produced from the syllable Hrīṃ , within which Vajrayogini is generated, also from the syllable Hrīṃ."

Éveillé·e en apparence

Niguma (détail Himalayan Art 65772), avec khaṭvāṅga, couperet, et crâne, des fleurs dans les cheveux.
Attribut de paṇḍita dans le fond

Le genre hagiographique (rnam thar) qui s’est développé à partir du XIIème siècle au Tibet était l’outil de marketing spirituel permettant aux lignées de la “deuxième propagation” toute fraîchement apparues d’annoncer leurs lignées de transmission, de mettre en avant leurs atouts, de prouver qu’elles étaient entre les mains des meilleurs maîtres, et, en faisant du benchmarking, d’éventuellement combler des lacunes dans leur portefeuille d’initiations, instructions, “yoga”,etc. C’était le travail des hagiographes de démontrer que tous les produits dans leur portefeuille furent authentiquement d’origine Indienne et remontaient à des siddhas reconnus, ou à des saṃbhogakāyas fiables.

L’essor du genre hagiographique se situe plutôt dans le XV-XVIème siècle, tout comme les travaux de systématisation des oeuvres et des pratiques accumulées et/ou produites. Généralement, plus une hagiographie est courte et succincte, plus grande la chance qu’elle soit plus ancienne, Plus elle est longue ayant de nombreux détails, elle risque d’être plus tardive. Il y a aussi une certaine évolution de style : sobre (romane), magique (gothique), exubérant (baroque), etc. Je n’ai pas fait de recherche dans le domaine, mais ce n’est pas exclu quand on vérifie les diverses versions (re)copiées à diverses époques, qu’il y ait des ajouts, des intercalations, des commentaires, des notes (mchan), etc.

Il ne faut pas prendre les hagiographies pour des sources historiques, et notamment les sources tibétaines sur des siddhas indiens. Les faits légendaires (parfois aussi mythologiques) sont une chose, et peuvent avoir leurs fonctions propres, les faits historiques en sont une autre. Dans un premier temps, le Tibet était très actif, à chercher et à recevoir des textes, de pratiques, d’instructions, d’initiations, etc. transmis par des maîtres népalais et indiens à des tibétains au Népal, en Inde, au Tibet, etc. Il y eut un temps où les tibétains produisaient eux-mêmes au Tibet des textes, des pratiques, etc., en collaboration avec des maîtres népalais, indiens, etc. Ce sont les “textes gris” auxquels fait référence Ron Davidson (Tibetan Renaissance). Ce n’est pas encore l’époque de l’essor du genre hagiographique, qui commence à naître vraiment à la fin du XIIIème siècle. A partir de quels matériaux historiques ? Des petits faits et anecdotes glanés par ci par là dans des colophons, etc. Des anecdotes transmises oralement, des notes prises par des disciples ? Ecrire un hagiographie au XIV-, XV- et XVIème siècle sur des personnages indiens, népalais et tibétains ayant vécu au IX, -X, XI-ème siècle, avec l’objectif principal de donner confiance dans la transmission, et de faire naître la dévotion et la motivation, requiert beaucoup de créativité.

Matthew Kapstein a écrit sur des problèmes historiques que l’on trouve dans l’hagiographie de Khyungpo Neljor[1], le fondateur de la lignée Shangpa dont la vie hagiographique s’étendrait de 990 à 1140[2], faisant de lui le récipiendaire idéal pour d’importants tantras de la part des plus grands maîtres de l’époque. L’hagiographie de Khyungpo Neljor est très riche en toutes sortes d’informations. Trop riche d'un point de vue historique. La situation de l’école Shangpa au XIIème siècle n’était pas la même que celle de l’époque où les hagiographies furent rédigées. Au XIVème siècle, le système des instructions de l’école Shangpa était au complet, y compris les “Six yogas de Niguma”, mais au XIIème siècle, et au temps de Mokchok Rinchen Tseundru (1110-1170) ? Mokchok qui serait un des auteurs de l’hagiographie de son maître Khyungpo Neljor écrit à partir du XIVème siècle ?

Quand une école tibétaine fait son inventaire à partir du XIVème siècle et découvre (benchmarking) qu’il lui manque des instructions, ou qu’il y a des trous dans la transmission, c’est aux hagiographes de les combler, dans les hagiographies. C’est à eux de sauver des maîtres emblématiques qui à leur époque (XIIe) n’avaient pas pu recevoir des instructions arrivées plus tard (XIVe) et qui étaient pourtant censés avoir participé à leur transmission… Les hagiographes jouent donc un rôle essentiel dans l’authenticité d’une lignée. Ils disposent pour cela de certains moyens. L’importance de la dévotion au gourou est un autre marqueur d’une hagiographie “baroque”. Les premières hagiographies étaient vraiment très sobres. On y trouve encore le terme d’ “ami de bien” (dge ba’i bshes gnyen) au lieu de lama (guru). Le style dans les textes de questions-réponses du début du deuxième millénaire est très direct. La dévotion est encore naturelle, pas cultivée.

Quel est l’apport propre de la lignée Shangpa que l’on fait remonter aux ḍākinī Niguma et Sukhasiddhi ? Prenons l’hagiographie de Niguma, telle qu’on la trouve dans le Rosaire d’or Shangpa (Shangs pa gser ’phreng)[3]. La moitié de la partie biographique de l’hagiographie de Niguma vient verbatim de l’hagiographie de “son frère” Nāropa. Celle-ci (mkhas grub kun gyi gtusg rgyan paN chen nA ro pa’i rnam thar ngo mtshar rmad byung) fut composé par Lha’i btsun pa Rin chen rNam rGyal (1473 - 1557), un disciple de Tsang Nyeun Heruka (1452–1507), 500 ans après la vie du maître bouddhiste de Nalanda en Inde. On peut en déduire que la partie biographique de l’hagiographie de Niguma date approximativement de la même époque, le XV-XVIème siècle[4]. Cette hagiographie contient également une prière à Niguma, attribuée à Mokchok Rinchen Tseundru. Elle est de teneur mahāyāna général avec quelques références “vajra”, mais aucune mention des “six yogas de Niguma”.

Dans la La précieuse guirlande radieuse (rin po che 'od kyi phreng ba mnyam med rin chen brtson 'grus kyis mdzad pa) attribuée à l'inégalable (Mokchok) Rinchen Tseundru, le contenu est à la fois du mainstream mahāyāna et tantrique. Il n’y a pas de mention de “six yogas” (chos drug), mais la fin du texte mentionne que ces instructions représentent la Pensée de “Nai-ti” (ནཻ་ཏི་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན), probablement Naiguma et Tilopa ? Les instructions de Tilopa se limitent à celles venant d’une “transmission aurale” (snyan brgyud zhal gyi gdams pa) et sont celles attribuées à Ācārya Nāgārjuna, Lavapa et “Kalwa Zangmo”. Trois sources des quatre transmissions (bKa'-babs bzhi) reçues par Tilopa : Nāgārjuna, Lavapa, Subhāgini et Cāryapa (non mentionné ici)[5]. Les instructions portent sur l’apparence, le rêve et la pensée radieuse. Elles rejoignent ainsi l’instruction particulière de la lignée Shangpa qui porte sur la triple pratique du corps apparent, le rêve et la pensée radieuse (māyopamavāda) et sur la doctrine apratiṣṭhānavāda, populaire chez Advayavajra et ses disciples, les deux anciennes branches du madhyamaka (voir Orna Almogi 2010, Māyopamādvayavāda versus Sarvadharmāpratiṣṭhānavāda). Dans La précieuse guirlande radieuse, il n’y a pas question des autres trois “yogas”.

Dans un autre texte important de la lignée Shangpa consacrée au thème de l’illusion, la voie complète de la lignée Shangpa, avec les “six yogas” (vers vajra) est exposée. Ce texte “Commentaire de la voie graduelle de l’apparence” (sGyu ma lam gyi rim pa'i 'grel pa)[6] aurait été prononcé par Niguma et traduit par Lendarma Lodrö (lo tsA ba glan dar ma blo gros), un traducteur “ombrageux” selon Kapstein.

Quelle que soit la réalité des attributions, et les dates réelles de la composition de certains textes Shangpa, on a la claire impression que leur pratique emblématique fut initialement une triple pratique sur l’apparence, le rêve et la pensée lucide, comme une mise en pratique de la doctrine māyopamavāda, ou encore mayopamādvayavāda (sgyu ma lta bu gnyis su med par smra ba, sgyu malta bur 'dod pa), qui affirme que tout est “comme une illusion”. Que l’on ne s’y méprenne pas, tout n’est pas une illusion, mais “comme une illusion”, ou plutôt comme une apparence. L’apparence est réelle dans le fait qu’elle apparaît, mais puisque sa réalité ne peut être avérée ou est très éphémère, etc., elle est comme une illusion. Il s’agit aussi de laisser l’apparence intacte, entière, comme une coïncidence de contraires (yuganadda) sans s’investir exclusivement dans une des pôles. C’est la part non-fondement (apratiṣṭhānavāda). C’est l’approche utilisée par Advayavajra et ses disciples.

L’apparence s’étend dans l’état de veille, l’état du rêve et du sommeil sans rêve. Dans l’état de veille, le corps “karmique”[7] (l’ensemble, l’agrégat) est un corps apparent, un corps d’apparences, fabriqué à partir des éléments, etc.. Dans le rêve, c’est le corps des empreintes (vāsanākāya) qui crée les apparences oniriques. Celles-ci sont prises pour une réalité tant que l’état de rêve n’est pas reconnu. Le corps apparent onirique aussi doit être considéré comme une illusion, comme un rêve. La pratique consiste à “sceller” les apparences diurnes et nocturnes, toute apparence, par le sceau de l'apparence (māyāmudrā) “comme une illusion”.

“Le jour, on cultive l'expérience de l'illusion.
La nuit est le moment où l'on cultive l'expérience du rêve.” (Kalu Rinpoché I, à la fin de sa vie)[8]

Une fois l’apparence scellée, elle est déterminée comme pensée radieuse (cittaṃ (pr)abhāsvaram). Pratiquer jour et nuit, c’est cela que cela veut dire. Que l’on soit recueilli (samāhita) ou en activité (anvaya-jñāna). Vie quotidienne, pratique des perfections, pratique de divinité Yidam, même la pratique des six yogas… Tout cela est semblable à une illusion, et déterminée comme telle. La pratique de la divinité Yidam permet de tout voir comme le Yidam, qui est comme une illusion…

“En s’entraînant en apparence dans des
Instructions semblables à une apparence
Tu seras parfaitement éveillé en apparence
Par la force de ta foi (mos gus).” Propos de Niguma à Khyungpo Neljor dans son hagiographie[9]

Cette simplicité des débuts se perd malheureusement dans les siècles qui suivent, enfin c’est une préférence personnelle. J’ai toujours plaisir à retourner à ces textes primitifs.

On trouve des traces de la triple pratique "comme une illusion" principale Shangpa sans les autres "trois yogas" jusque dans les hagiographies. Ainsi pour Khyungpo :

"Le soir de la pleine lune, la dakini Niguma m'a conféré les pouvoirs du yoga du rêve et du yoga du corps illusoire.

"Elle m'a dit : "Maintenant, un rêve te parviendra grâce à mes bénédictions. En effet, j'ai fait le rêve lucide suivant : Je suis allé au royaume des dieux et des demi-dieux. Je me faisais dévorer vivant par de grands demi-dieux quand la dakini est apparue dans le ciel en disant : "ô fils, ne te réveille pas". À cet instant précis, j'ai reçu les instructions sur les six yogas. Après mon réveil, la dakini est apparue et a dit : "Personne d'autre en Inde n'a jamais reçu les Six Yogas en une seule séance." Elle m'a donné les enseignements suivants : trois transmissions complètes des Six Yogas, les Versets Vajra sur les trois façons d'intégrer la voie, les étapes de la voie illusoire, "etc.[10]

Et pour Mokchok Rinchen Tseundru 

" Mogchok présente une offrande (T. phyag rten) dans la chambre de Gampopa et lui dit : "Quand mon maître, le grand Shangpa, est mort, j'ai pratiqué (T. dge sbyor) et j'ai eu telles expériences du chemin des techniques, corps illusoire, rêve et claire lumière. Je suis venu demander si j'étais arrivé au bout ou pas. Mais comme le maître de Shang est décédé et que vous n'êtes pas mon maître, je ne peux pas vous demander (T. bla ma khyed min pa zhu sa mi bdog). Il me faut maintenant demander la transmission complète (T. khrid tshar gcig) des six yogas." Gampopa repondit : "Vous avez eu de bonnes expériences. Mais je dois ajuster (T. thag chod) votre vue." Et il lui donna les huit vers de la Mahāmudrā (T. phyag rgya chen po'i tshig rkang brgyad[7]) et les Cinq introductions (T. ngo sprod lnga pa), suite à quoi Mogchokpa eut confiance en sa perspective de la vue (T. lta ba'i phyogs). Ensuite Gampopa dit : "Etudiez plutôt le cycle des six yogas (T. chos drug tshar gcig) avec Gomtshul (T. sgom pa tshul khrim snying po 1116-1169) . J'ai personnellement fait le vœu de ne pas enseigner les sādhana et les six yogas " volumes shangpa KA, p. 180-181 [11] 

 Ainsi, dans la lignée Shangpa, grâce à la triple pratique de l'apparence, le "corps de rêve", ou le corps mental (manomaya-kāya), permet de voyager dans le monde (Bodhgaya, etc.), dans les terres pures, pour rencontrer des sambhoghakāyas comme Niguma, et de recevoir des instructions dans le cadre du rêve. Cela pose évidemment le problème d'un point de vue historique pour dater ces "instructions" et de les attribuer...

"Les apparences naturelles, qui sont de nature apparente (māyā),

Au moment de se familiariser avec et de s'y entrainer

On voyage à Bodhgaya, etc., ainsi que dans les mondes divins (divaukasa)

Pour les visiter et en profiter. 

Puis à Akaniṣṭha et dans les terres pures

Où résident les Corps symboliques (sambhogakāya) et les Bouddhas

Afin de leur faire de vastes offrandes

En les examinant (dbyad) par sa propre intelligence

On s'entraîne ainsi à sa guise." La précieuse guirlande radieuse, Mokchok Rinchen Tseundru 

***

[1] Chronological Conundrums in the Life of Khyung po rnal ’byor: Hagiography and Historical Time, Matthew T. Kapstein, University of Chicago & École Pratique des Hautes Études, JIATS, no. 1 (October 2005), THL #T1221, 14 pp.

“We have access at present to four redactions of the Golden Rosary of the Shangpa Golden Rosary , the collected hagiographies of the Shangpa Kagyü masters. These were compiled in different times and places, by quite different branches of the Shangpa Kagyü. For the records of the early masters, however, those who flourished no later than the beginning of the fourteenth century, the four collections are closely similar, both in their selection of teachers whose hagiographies are included, and in the actual texts themselves. Much the same may be said of the condensed versions of the Golden Rosary of the Shangpa Golden Rosary we find in the Blue Annals and in another fifteenth-century history, The Archive [page 5] of China and Tibet (gya bö yiktsang), and in a later survey of Shangpa Kagyü history written by the renowned Tāranātha. This, together with much other evidence, reinforces the assertion of the Shangpa Kagyü tradition itself, that it remained a tightly knit and highly secretive lineage until the late-thirteenth and early-fourteenth centuries, when its masters began to promulgate its teachings much more widely than had been the case previously. These circumstances further suggest that the early hagiographies were redacted in more or less the form in which we now know them during this same period, and this in turn would explain the remarkable consistency of these texts in the known versions. It further suggests, however, that we must be rather cautious about attributing their contents to the age of the earlier figures they treat.”

These are as follows. (1) Shangs-pa gser-’phreng: A Golden Rosary of the Lives of Masters of the Shangs-pa dKar[sic]-brgyud-pa Schools, Smanrtsis Shesrig Spendzod 15 (Leh: Sonam W. Tashigangpa, 1970). (2) Śaṅs-pa bKa’-brgyud-pa Texts: A collection of rare manuscripts of doctrinal, ritual, and biographical works of scholars of the Śaṅs-pa Bka’-brgyud-pa tradition from the monastery of Gsaṅ-sṅags-chos-gliṅ in Kinnaur, 2 vols. (Sumra, H.P.: Urgyan Dorje, 1977). (3) Shangs pa bka’ brgyud bla rabs kyi rnam thar, Gangs can rig mdzod 28 (Lhasa: Bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang, 1996). (4) A sixteenth-century xylographic version from Ngari Gungtang preserved in the National Archives of Nepal, in Kathmandu. An abridged, vulgar translation of the first version is found in Nicole Riggs, trans., Like An Illusion: Lives of the Shangpa Kagyu Masters (Eugene, OR: Dharma Cloud Publishing, 2000)."

[2] Selon Kapstein, ce serait plutôt environ 1050-1140.

[3] Traduction française : Hagiographies de Nigouma et Soukhasiddhi, éd. Yogi Ling, 1997, trad. Neldjorpa Tsultrim Namdak.

Il y a également l’’hagiographie de la lignée Shangpa (shangs pa bka’ brgyud bla rabs kyi rnam thar), une compilation attribuée à Namkha Samdrub Gyaltsen (1408–1462), un étudiant de Lapchiwa Namkha Gyaltsen (1372-1437).

[4] Niguma, Lady of Illusion, Tsadra, Sarah Harding, Introduction

[5] Voir : Four human lineages of Tailopa. Chos drug and bKa'-babs bzhi Material for a Biography of the Siddha Tilopa, Fabrizio Torricelli

[6] Traduit en anglais par Saraha Harding dans Niguma Lady of Illusion, Tsadra (2010).

[7] Car né, et captif dans une des six destinées.

[8] “His health began to decline by the end of March, 1989, and his students begged him to seek medical attention. He agreed to be admitted to Siliguri Hospital on April 15, and although he consented to remain there for three weeks, he refused pleas to travel to France for further treatment. He returned to Sonada on May 5. According to Bokar Rinpoche, when asked how he felt, Kalu Rinpoche responded by saying,

Day-time is the cultivation of the experience of illusion.
Night-time is the cultivation of the experience of dream.” The Treasury of Lives, Kalu Rinpoche

[9] Bla ma khyung po rnal 'byor gyi rnam thar zur. Vol, Shangpa, Ka, p. 91
sgyu ma lta bu’i chos rnams la// sgyu ma lta bur bsgom byas na// sgyu ma lta bur mngon sangs rgyas// mos gus stobs las ‘byung bar ‘gyur//

[10] "On the evening of the full moon, the dakini Niguma bestowed upon me the empowerments of Dream Yoga and Illusory Body Yoga."

"Now, a dream will come to you through my blessings," she said. Indeed, I had the following lucid dream: I went to the realm of gods and demi-gods. I was being eaten alive by large demi-gods when the dakini appeared in the sky saying, "0 son, do not wake up." At that very instant, I received the instructions on the Six Yogas. After I woke up, the dakini appeared and said, "No one else in India has ever received the Six Yogas in one session." She gave me the following teachings: three complete transmissions of the Six Yogas, the Vajra Verses on the Three Ways of Integrating the Path, the Stages of the illusory Path, etc." p. 62-63 Like An Illusion, Lives of the Shangpa Kagyu Masters, 

Nicole Riggs

[11] Blog Le flot incessant de la Nature du 6 juillet 2010.

La passage en anglais dans Like An Illusion :

"I brought the gifts into [Gampopa's] cave and explained, "Since my great Shangpa Lama has passed away, I have continued to practice. I have developed experiences and realizations of Illusory Body Yoga, Dream Yoga, and Clear Light Yoga. But I am not sure if I have all of these in their entirety." I asked Lama Gampopa, "Since my Shangpa Lama has passed away, would you please give me the instructions for the Six Yogas?" 

The Lama replied, "Your understanding of the Six Yogas is already very good. What you need now is a teaching to clear away your doubts about the view." He gave me the Eight-Line Mahamudra Teachings as well as five pointing-out instructions to lead me to certainty in the view. Lama Gampopa then said, ']\s for meditation techniques on the Six Yogas, I myself have pledged not to comment on them or on their sadhanas. Since you're empowered in Dream Yoga, however, be mindful of your dreams. You'll get instructions." 

So I went off to meditate in a small hut and stayed up until dusk saying prayers. At dawn, I dreamt that I went to Lama [Gampopa] and he taught me the Six Yogas in their entirety. As soon as I woke up from that sleep I remembered the dream and continued with the practice even in the waking state. When I went to see Gampopa, I asked, "The Six Yogas I was taught last night in the dream, are they the ultimate?" 

The Lama replied, "Most of them were complete. As for the others-the Transference of Consciousness Yoga and its related practice, Entering the Corpse Projection Yoga, you still need a little more instruction." And he gave me the final words of instruction on these. I received teachings and books from Gampopa and later from the scholar Garpa." p. 98