La recette transmigratrice secrète du deuxième Dalai Lama

Le lama blanc, bd de Jodorowsky & Bess, Les Humanoïdes Associés

Le deuxième Dalaï-lama, Gendun Gyatso (1476-1542), avait un lien avec la lignée Shangpa du côté paternel.

Sangyé Tönpa (XIII-ème)
Tsangma Shangtön (1234-1309)
Müchen Gyeltsen Pelsang (XIII-XIVème)
Müchen Namkhé Neljor (XIVème) > Tsongkhapa
Phagö Künga Zangpo (XIII-XIVème) arrière-grand-père paternel
Dönyö Gyeltsen (XIV-XVème) grand-père paternel
Sektön Künga Gyeltsen (1432-1481) père
Gendun Gyatso (1476-1542)

Gendun Gyatso reçut la transmission Shangpa de l’époque de son père Künga Gyeltsen. Dans l’oeuvre complète du deuxième Dalaï-lama (rGyal dbang 'dun rgya mtsho'i gsung 'bum, 6 volumes[1]) on trouve plusieurs œuvres sur les instructions Shangpa, notamment un commentaire sur les Six yogas de Niguma[2]. Je m’intéresse ici plus particulièrement à la partie qui concerne le transfert (‘pho ba). Selon Gendun Gyatso, et d’autres, le locus classicus du transfert bouddhiste ésotérique (utkrānti, ’pho ba) serait le Sampuṭa Tantra (partie III), un tantra explicatif commun aux tantras de Hevajra et de Cakrasaṃvara, “le fondement de tous les tantras”, attribué au roi Indrabhūti. La partie III montre bien les correspondances micro-/macrocosmiques, avec les 24 lieux dans le corps du yogi. C’est un sujet qui passionne le Tibet au XIVème siècle. Gendun Gyatso mentionne d’autres tantras donnant également des informations sur le transfert : le Tantra de la Vajraḍākinī (dPal rdo rje mkha' 'gro gsang ba'i rgyud kyi rgyal po ?), le Saṃvarodaya Tantra[3], le Catuḥpīṭha[4], le Caturyoginīsampuṭa (rNal 'byor ma bzhi'i kha sbyor gyi rgyud), et les instructions de Mañjuśrī ('Jam dpal zhal lung), auxquels Gendun Gyatso ajoute encore le 'Pho ba'i rnam bshad chen mo de Je Tsongkhapa.

A l’époque de Gendun Gyatso (XV-XVIème), il existe quatre types de transfert :

Le transfert dans l’ainsité du dharmakāya (chos sku de bzhin nyid kyi 'pho ba)
Le transfert de la grâce du guru (byin rlabs bla ma'i 'pho ba)
Le transfert de la dyade de la divinité tutélaire (zung 'jug yi dam gyi 'pho ba)
Le transfert infaillible de la khecarī (‘chug med mkha' spyod kyi 'pho ba)

Comme le dernier transfert est “le plus pratiqué par les lamas”, c’est celui-là que Gendun Gyatso explique[5]. C’est la pratique attribuée à Niguma.

“On médite ensuite sur la Vajra Yogini au-dessus de sa tête et on la prie. La visualisation se déroule comme précédemment. Les airs remontent par le bas et l'on prononce la lettre Hik. L'esprit, sous la forme d'une lettre blanche A, remonte le canal central et sort par l'ouverture de Brahma. Il pénètre dans Vajra Yogini par le passage de son sexe, qui est de couleur rouge. L'A arrive à son cœur et s'y dissout. Méditez pour que l'esprit devienne un avec la sagesse de la félicité et du vide de Vajra Yogini, inséparable par nature du gourou racine. Lorsque nous méditons de cette manière, nous remplissons les quatre points (gnad)[6] de l'entraînement au transfert[7].”

C’est le transfert “le plus pratiqué par les lamas” à l’époque de Gendun Gyatso. Nous avons vu qu’à partir du XIVème siècle, la destination du transfert devient Amitābha et sa terre pure Sukhāvatī. Le deuxième Dalai-lama Gendun Gyatso mentionne encore un transfert dit “par la force de l’intention” ('dun stobs kyis 'pho ba), qui consiste en l’application de “substances mystiques” (rdzas) au sommet de la tête, et qui permet au yogi (mâle) de transférer sa conscience où il le veut. C’est une instruction orale sur laquelle le deuxième Dalai-lama ne souhaite pas s’étendre, mais il donne néanmoins la recette pour cette onction.

“Ses propres fluides et ceux d'une femme
conduisent l'énergie et l'esprit vers le haut.
Le sel ouvre l'embouchure du canal
Et le cerveau [humain] protège des obstacles.[8]”

Les fluides sont le sperme bindu “bīja” du yogi (mâle) qui veut faire le transfert, le “fluide” bindu, donc rajas d’une femme, du sel, et du cerveau humain. Disponibles chez votre fournisseur habituel de produits alchimiques.

“Comme indiqué ici, on prend une petite quantité de chacune de ces substances, on les place dans sa paume et on récite de nombreux mantras. La substance est ensuite appliquée à l'ouverture de Brahma. C'est ce qu'ont enseigné les gourous d'autrefois.[9]”

Pour des raisons biologiques, cette méthode alchimique du “transfert par la force de l’intention” ne semble pas accessible aux yogis femmes. Elle permet néanmoins de passer outre le transfert pneumatique.

“Dans cette méthode, il n'y a pas besoin de transfert pneumatique. Cependant, même si cette méthode permet de renaître dans une Terre Pure, il n'y a aucun moyen de déterminer la Terre Pure spécifique dans laquelle on va renaître.[10]”

La dernière phrase semble être un commentaire ajouté par Glenn Mullin. Le yogi qui ne veut pas aller dans le khecara ou une terre pure, doit utiliser le transfert pneumatique, et diriger la conscience vers l’orifice du corps lui permettant de naître dans le monde correspondant. Selon le Sampuṭa Tantra (partie III) :

8.68 [Le Bienheureux dit :]

"Écoutez la bonne méthode,
sur laquelle il faut s'appuyer au moment de la disparition.
Lorsque le chemin est juste, on atteindra un destin agréable ;
Le mauvais chemin conduit à des formes d'existence défavorables.

8.69 "Les neuf portes sont spécifiées comme suit
La "goutte" entre les sourcils, le nombril,
La fontanelle au-dessus, les yeux, les narines et ainsi de suite, les oreilles,
et les portes de passage de l'eau et d'évacuation.

8.70 "La porte du nombril mène au royaume du désir des dieux.
En sortant par la 'goutte', on entre dans le royaume de la forme.
La porte 'au-dessus' mène à des destins encore plus élevés.
Ces trois portes ont été proclamées comme menant à des destinées supérieures.

8.71 "On entre dans le royaume des yakṣas par les narines ;
Celui des siddhas divins, par les oreilles.
La conscience qui s'échappe par les yeux
Se dirige vers le royaume des humains.

8.72 "La porte de l'existence, la bouche, mène au royaume des fantômes affamés,
tandis que le passage urinaire mène au royaume des animaux.
Lorsque la porte est l'anus, le destin est l'enfer avec ses huit divisions.
Ainsi sont décrits, ô fils de noble famille, les passages vers les différentes existences.[11]”

Il convient donc de bloquer les orifices des destins non souhaités, et de faire le transfert par l’orifice correspondant, qu’on laissera ouvert, afin de pneumatiquement éjecter la conscience. Bon voyage !

Henri Doré, Manuel des superstitions chinoises (Chang-Hai, 1926) 

***

[1] Vol. 2, rJe btsun thams cad mkhyen pa'i gsung 'bum thor bu las bla ma'i rnal 'byor/ bla ma mchod pa/ khrid kyi skor dang bcas pa

[2] Zab lam ni gu'i chos drug gi khrid yig ye shes mkha' 'gro'i zhal gyi lung, traduit en anglais par Glenn Mullin dans Selected Works of the Dalai Lama II, The Tantric Yogas of Sister Niguma, Snow Lion (1985).

[3] Qui contient la fameuse citation, dont seuls les deux premiers vers se trouvent dans la version en sanskrit :
“The guru is the Buddha,
The guru is the Dharma,
Likewise the guru is the Sangha too
The creator of everything is the guru
The guru is the glorious Vajradhara [or heruka].”

[4] Śrī Caturpīṭha Mahāyoginī Tantrarāja Nāma (rnal 'byor ma'i rgyud kyi rgyal po chen po dpal gdan bzhi pa zhes bya ba)

[5] ‘Phyugs med mkha' spyod kyi 'pho ba ste bzhi bshad kyang bla ma rnams kyi phyag len 'phyugs med mkha' spyod kyi 'pho ba la mdzad pas de bshad na. La pratique est ici orthographié ‘phyugs med.

[6] "Method, time, form, and object". Thabs dang dus dang lus dang ni// dmigs pa'i gnad du shes par bya//

[7] Traduction Deepl de la traduction anglaise de Glenn Mullin.

“One then meditates on and prays to the Vajra Yogini above one’s head. The visualization proceeds as before. The airs push up from below and one sounds the letter hik. One’s mind in the form of a white letter ah shoots up the central channel and out the Brahma aperture. It enters Vajra Yogini via the passage of her sexual organ, which is red in color. The ah comes to her heart and dissolves into it. Meditate that the mind becomes one with the wisdom of bliss and void of Vajra Yogini, inseparable in nature from the root guru. When we meditate in this way we fulfill all four points of the transference training.”

En tibétain : de nas sbyi bor rje btsun ma bsgoms pa la gsol ba drag tu gdab/ / dmigs pa sngar ltar byas 'og rlung drag tu 'then zhing hig brjod pas rang sems a dkar por gsal ba de tshangs bug nas rgyangs kyis 'thon/ rje btsun ma'i gsang gnas dmar sing nge bar zhugs/ thugs kar thim pas bla ma dang yi dam dbyer med kyi thugs bde stong gi ye shes dang rang gi sems dbyer med du gyur par bsam mo// de ltar bsgoms pas 'pho ba bzhi ga'i gnad tshang bar 'gyur la/

[8] Glenn Mullin : “One’s own and a female’s fluids
Lead energy and mind upward.
Salt opens the mouth of the channel
And brain guards against hindrances.”

En tibétain :

rdzas kyi'ang 'pho ba byed na/ (ailleurs rdzas kyi' nga 'pho ba byed na. Zhi byed dang gcod yul sogs gdams ngag thor bu'i chos skor)

rang dang bud med thig le yis//
rlung sems gnyis po yar la 'dren//
tsha las rtsa kha 'byed par byed//
mi yi klad pas bar chad srung //

[9] Glenn Mullin : “As indicated here, one takes a small quantity of each of these substances, places them in one’s palm and recites many mantras. The substance is then applied to the Brahma aperture. This has been taught by the gurus of old.”

En tibétain :

zhes bshad pas rdzas bzhi po de lag mthil du mnyes la sngags mang du btab ste spyi gtsug tu byug ces bla ma rnams gsung la/

[10] Glenn Mullin : “In it there is no need for transference by the power of the airs. However, even though this method produces rebirth in a Pure Land, there is no way to determine the specific Pure Land into which one will take rebirth.”En tibétain : rlung so dgu stobs kyis 'pho ba la ni mi dgos so.

[11] 8.68 [The Blessed One said:]
“Listen about the proper method,
Which is to be relied upon at the time of passing away.
When the path is right, one will reach a pleasant destiny;
The wrong path will lead to unfavorable forms of existence.

8.69 “The nine gates are specified as
The ‘drop’ between the eyebrows, the navel,
The fontanelle above, the eyes, the nostrils and so forth, the ears,
And the gates for passing water and for evacuation.

8.70 “The gate at the navel leads to the gods’ realm of desire.
By leaving through the ‘drop,’ one will enter the realm of form.
The ‘above’ gate leads to still higher destinies.
These three gates have been proclaimed as leading to higher destinies.

8.71 “The realm of yakṣas is entered through the nostrils;
That of the divine siddhas, through the ears.
The consciousness that escapes through the eyes
Will proceed to the realm of humans.

8.72 “The gate of existence, the mouth, leads to the realm of hungry ghosts,
While the urinary passage leads to the animal realm.
When the gate is the anus, the destiny is hell with its eight divisions.
So are described, O sons of noble family, the passages into different existences. 

Site 84.000, The Foundation of All Tantras, the Great Sovereign Compendium “Emergence from Sampuṭa” Toh 381, Translated by the Dharmachakra Translation Committee, current version 2023.

Rapide survol de l'évolution du transfert de "la conscience"

Khecarī blanche (Shangpa XVIIIème) HA88814 

Tout comme les hagiographies, les pratiques évoluent avec le temps, et peuvent s’enrichir et, en théorie, s’appauvrir, mais généralement elles s'enrichissent, et l’enrichissement des détails peut parfois être indicatif d’un ordre chronologique. Nous ne devrions pas lire les textes plus anciens avec une “connaissance” enrichie à force d’ajout de détails, de liens, d’informations hagiographiques, de commentaires, … Simplement traduire ce qui semble écrit, sans le (sur)interpréter par des données plus tardives. La pratique du transfert de “la conscience” (‘pho ba) se base clairement sur la technique pneumatique de Virūpa[1], qui peut être faite sans se visualiser en une divinité (“autoconsécration”)[2], donc en théorie sans engagement yogatantrique, ce qui correspondrait à son origine bauddha-nātha-śaiva partagée. Si cette technique existait avant “Virūpa”[3] est une autre question, mais on constate son essor pendant la renaissance tibétaine et au Tibet, les traditions gsar-ma la faisant remonter à Virūpa, la tradition rnying-ma (néo-ancienne) à Padmasambhava, par le biais de diverses révélations (gter ma).

Le transfert (‘pho ba) peut prendre différentes formes, mais elle se base toujours sur la technique pneumatique de Virūpa. La “conscience” est expulsée à travers le canal médian par la force pneumatique concentrée au niveau du nombril. La “conscience” chez Virūpa est imaginée comme une alliance du pneuma, du bindu[4], de la pensée[5], (et ultérieurement du mantra[6]), censé libérer le yogi.

On trouve la forme du transfert fondamental dans p.e. le Transfert “Lucarne de gnose” ('pho ba ye shes skar khung[7]), qui fait partie du patrimoine spirituel Shangpa. Le dispositif pneumatique au nombril de Virūpa sert de lancement de “la conscience”, ici directement dans l’espace, où elle devient vacuité. Il est précisé dans ce court texte que c’est cela “s’éveiller dans l’état intermédiaire”, comme ce fut le cas d’Advayavajra selon Tārānātha[8]. La Lucarne utilise néanmoins la visualisation de soi (corps mental) en un corps divin, donc l’autoconsécration[9], et tout ce que cela peut impliquer[10]. Il s’agit d’abord de s’entraîner dans le transfert avant de passer à l’acte, et il faut donc que la “conscience” “revienne” ou “redescende” dans le corps du yogi. On peut imaginer qu’au moment crucial du trépas, il n’y aura plus de retour.

Khecara, détail, HA11162

Pour un transfert “saṃbhogakāya”, il faut que le corps mental puisse “s’envoler” vers des paradis ou des khecara (mkha’ spyod), en quittant l'ancien cocon. Une première partie peut consister en le transfert dans la khecarī, qui transporte le yogi ensuite vers le khecara, d’un point de vue mythologique. Ce corps mental est idéalement celui d’une ḍākinī (mkha’ ‘gro ma), d'une yoginī (rnal 'byor ma) ou d’une khecarī (mkha’ spyod ma), capable de l’ascension céleste. Là aussi, la pratique peut être assez simple, comme p.e. dans le “Sādhana de Vajrayoginī”[11] attribué à Atiśa. La Vajrayoginī (blanche) d’Atiśa devient peut-être la khecarī blanche (couleur lunaire) dans la lignée Shangpa ?

Brahmane/Siddha Peldzin/Śrīdhara expert en Yamāntaka 

L’élément divin (corps mental) peut prendre plus ou moins d’ampleur. Généralement, on peut dire que plus on avance dans le temps, et plus il prend de l’ampleur. Il y a comme une époque romane, gothique, baroque, baroque flamboyante, etc. dans l'esthétique des pratiques tibétaines. Nous avions vu que dans le transfert décrit dans le Rang gi sems gong du 'pho ba’i man ngag byin rlabs dang bcas pa de Brahmane Peldzin (grub chen dpal 'dzin), l’attitude du yogi sur le point de transmigrer est essentielle.

“Le futur transmigrant renonce à tout, et fait offrande et don, à la divinité, au guru, aux six classes d’êtres. Il doit s’abstenir de tout attachement au corps. Il remémore sans cesse la divinité, et ne pense qu’au guru.” (extrait du texte cité)

Il doit s’abstenir de tout attachement au corps (le but ultime de la pratique), et faire des dons et offrandes. Cela peut être transposé en une pratique de diverses façons. Il n’est pas facile de déterminer l’évolution exacte du transfert rattaché à la technique de Virūpa, à cause des nombreux apocryphes, pseudépigraphes, révélations (gter ma), hagiographies, compilations et systématisations. J’ai cependant fait une découverte assez intéressante, comme on le verra.

Parmi les révélations de la tradition des gter ma, attribuées in fine à Padmasambhava, il y a une pratique de transfert ('Da' ka 'chi brod 'pho ba'i gdams pa, contenu dans le bLa ma dgongs 'dus) qui utilise la technique pneumatique de Virūpa (gsar-ma), mais en prenant pour cible des divinités (rnying-ma) tel Amitābha et Amitayus et leurs Terres pures. Le tertön qui aurait découvert ce transfert dans le cadre de la révélation du Bla ma dgongs 'dus pa’i skor s’appellait Nyida Sangyé (Nyi zla Sangs rgyas 1340–1396)[12]. Le titre du transfert ( 'Da' ka 'chi brod 'pho ba'i gdams pa est rendu en anglais par “The Way of Dying with Joy” (Ching Hsuan Mei, qui l’a traduit intégralement en anglais) ou “Dying without regrets” (Georgios T. Halkias). Nyida Sangyé aurait transmis ses révélations entre autres au Karmapa IV, et au Drikhung Chos kyi rgyal po (1335-1407)[13]. Son transfert a pu servir de modèle à la révélation du “Standing Blade of Grass” (‘jag ‘tshugs ma) de Bodong Rechen Peljor.

Le transfert fait de Rechen Peljor appartient au patrimoine Drikung, et est enseigné actuellement comme le Great Drikung Phowa Chenmo Practice. Le supercompilateur Jamgön Kongtrul (XIXème) l'avait intégré dans son Trésor des instructions (gDams ngag mdzod DNZ, vol. 17 Instructions diverse) sous le titre Ras chen dpal 'byor bzang po nas brgyud pa'i 'pho ba'i lo rgyus gdams ngag dang bcas pa. Le tertön Rechen Peljor semble avoir pour fonction d’apporter à la lignée (Drikhung dans ce cas) le transfert qui lui manquait. Ching Hsuan Mei en présente un résumé dans sa thèse[14]. Ce transfert (“Standing blade of grass”) aurait été le premier à prendre pour cible la Terre pure de Sukhāvatī[15]. Mais on pourrait dire la même chose du transfert révélé par Nyida Sangyé[16]. Ces deux transferts font remonter la lignée du transfert à Amitābha et Padmasambhava. Ainsi, dès le XIVème siècle, le transfert n’est plus dirigé vers une Terre pure quelconque, ou un khecara, mais vers Amitābha et sa Terre pure Sukhāvatī. Les premiers détenteurs de la lignée Shangpa avaient pour destination finale la Terre pure d’Akṣobha dans l’Est, Abhirati[17], ou sinon le khecara.

Avec l’activité de Karma Chagmé (Chags med Rāgāsya 1613–1678) et son jeune acolyte-tertön Mingyur Dorjé (gNam chos mi ’gyur rdo rje 1645–1667)[18], le lien entre les lignées Nyingma et Kagyu est renforcé, notamment, pour ce qui nous concerne ici, par les pratiques d’ascension céleste avant et après la mort, y compris le transfert de la conscience, avec Padmasambhava comme source initiale, et Sukhāvatī comme destination finale.

Machig Labdrön, Alchi Tsatsapuri, Rob Linrothe

La façon la plus baroque de faire “l’ascension céleste” est celle associée à la pratique d’un sacrifice du corps (lus sbyin) avec des détails lugubres. Il s’agit de “L’instruction du transfert infaillible vers le Khecara (Chug med mkha' spyod 'pho ba’i gdams ngag)” (anonyme[19]) ci-dessous, avec une khecarī tranchant la tête du yogi (sans doute) et transformant le haut du corps de celui-ci en nectar d'immortalité. Rappelons-nous que le détachement du corps était un facteur essentiel pour réussir l’ascension céleste. L’objectif de ce transfert n’a rien à envier à la tradition Gcod yul de Machig Labdrön[20], qu’il pourrait par ailleurs bien précéder.

Pour revenir sur Bodong Rechen Peljor (XVème)[21], qui aurait été un disciple de Bodong Phyogs las rnam rgyal (1376-1451), il y a deux textes qui lui sont attribués dans ce cadre, une Histoire de la transmission du transfert de la khecarī ('Pho ba mkha' spyod ma’i los rgyus) et le transfert appelé ‘Pho ba 'jag tshug(s) ma[22], “Standing Blade of Grass”. Ces deux textes ont été intégrés dans le gDams ngag mdzod par Jamgön Kongtrul au XIXème siècle. La partie hagiographique (lo rgyus) mentionne que Réchen Peljor aurait reçu le Khecara infaillible de Niguma, mais c’est un tout autre texte (‘Jag tshugs ma) qui est produit comme sa révélation. L’histoire raconte aussi que tout comme dans le cas de Marpa, Khyungpo Neljor n’aurait pas reçu toutes les instructions (des six yogas), et devait revoir Niguma pour recevoir celles concernant le transfert. Ce n’aurait plus été possible dans l’existence actuelle de Khyungpo, lui raconte Niguma dans l'Histoire, mais il reviendrait comme un de ses arrière-disciples Shangpa (à savoir Ras chen dpal 'byor bzang po), et les recevrait au moment opportun… Les hagiographes ne sont jamais à court d’idées et n’ont jamais de problèmes, seulement des solutions… Rechen Peljor aurait alors reçu de Niguma le Khecara infaillible (Chug med mkha' spyod 'pho ba’i gdams ngag), un texte assez “baroque” relativement court[23]. Il reçoit une pratique de Niguma, et en produit une toute autre pratique, à la fois gsar-ma et rnying-ma. Sa version est très différente et élaborée par rapport à “l’original” que l’on trouve dans le Ni gu'i dmigs phran rnams kyi byin rlabs byed tshul. On a l’impression que le nom de Niguma et de sa pratique étaient simplement utilisés pour justifier la révélation attribuée[24] à Rechen Peljor. Comme il est dit dans sa propre révélation, qui est précédée de sa propre histoire, afin d’inspirer confiance en elle :

“Le dharma d’or de l’instruction du transfert “Le brin d'herbe dressé” (‘jag ‘tshugs ma) a deux parties :
L’histoire générale afin d’inspirer la confiance et
Les instructions auxquelles fait référence cette histoire”[25]

Sarasvatī bleu sapphire avec épée, Kanji, Christian Luczanits

Contrairement à la révélation de Nyida sangyé, dans la version “originale” (Collection Shangpa) du Khecara infaillible ('chug med mkha' spyod kyi 'pho ba), le yogi garde l’aspect de son corps ordinaire (tha mal gyi lus), avec les trois canaux, du sommet de la tête jusqu’au nombril, et au centre la syllabe A blanche. Au sommet de sa tête vient s'asseoir une khecarī les jambes écartées (bsgrad bzhugs), le sexe collé sur l’orifice de brahmā. Avec l’épée de sa main droite[26], la calotte crânienne (kapāla) [du yogi] est tranchée, qui atterrit devant lui, et à l’intérieur de laquelle est jetée la partie [haut] du corps à partir du sexe (gsang ba yan). [Ce haut du corps] se transforme en nectar, qui est offert à la khecarī. En éjectant Hik, la syllabe A s’envole du nombril, passe par le canal médian, entre par le sexe de la khecarī, et arrive à son Coeur. En disant Ka, [la syllabe A] redescend au nombril [du yogi]. La khecarī s’envole, et revient aussitôt. A partir du sommet de la tête, le canal médian se remplit de nectar, transformant [le corps] en l’essence de la syllabe A. La khecarī s’envole et part. Dédicace et souhaits[27]. Le texte semble se poursuivre avec un passage obscur[28], mais qui n’en fait pas partie, et qui semble associé avec le Guhyasamāja. Le Ni gu'i dmigs phran rnams kyi byin rlabs byed tshul est une simple compilation de textes, mis ensemble, sans aucune introduction, explication, etc.

Ma Kichakeswar Devī with sword
(and severed head in the other hand), Rob Linrothe

La version totalement réécrite par Rechen Peljor/Jamgön Kongtrul n’a plus rien à voir avec la version “originale” du Transfert infaillible. Dans ce dernier, il n’y a pas de description détaillée, mais la khecarī (couleur non spécifiée[29]) vient s’asseoir au sommet de la tête [du yogi], les jambes écartées (bsgrad bzhugs), et tient une épée dans sa main droite. En cela, elle fait penser à Chinnamastā/Trikāya-Vajrayoginī[30], mais elle est différente de la yoginī de ce nom dans le Sādhanamālā, et aussi le déroulement du rituel associé est très différent. La khecarī ne tient pas de kapāla, il n’y a que la calotte crânienne du yogi devant lui, et il n’y a pas de mention d’un khaṭvāṅga qu’elle tiendrait dans sa coude. Voici l' hommage qui ouvre l’Amṛtasiddhi de Virūpa :

“Obeisance
At the navel is a white lotus. On top of that is the spotless orb of the scorching-rayed [sun]. In the middle of that, at the meeting point of the three paths, I worship her who is the sole essence of saṃsāra [and] the creator of the three worlds, who arises on the path of dharma, who, having three bodies, is lauded as Chinna-mastā, “She who has cut off [her] head”, whose form is knowledge, who removes the fear of death, who is a yoginī, bearing the seal of yoga.” The Attainment of Immortality, Mallinson and Sźanto, p. 107.

Si cet hommage n’est pas un ajout ultérieur, le rôle de Chinnamastā en tant que “Déesse du Centre” (aussi appelée Sarasvatī) est minimal dans l’Amṛtasiddhi. L’hommage mentionne également un lotus blanc au nombril. Le corps du texte de l’Amṛtasiddhi ne va pas si loin. Mais dans les pratiques du transfert (‘pho ba) ultérieurs, le lotus au nombril, une yoginī ou khecarī, le guru visualisé comme la divinité du tantra correspondant, le yogi se visualisant comme une yoginī ou khecarī, joueront un rôle dans le transfert, avec ou sans sacrifice du corps (lus sbyin).

 

Créature hybride féminine Sānchi Stūpa, Rob Linrothe

***

[1] “(31.2) When the perfected yogi has gone out [of the body] by way of the aperture of Brahmā, then the breath there has the sound of a vinā and makes a tinkling noise.” James Mallinson and Szántó Péter-Dániel. The Amṛtasiddhi and Amṛtasiddhimūla, The Earliest Texts of the Hathayoga Tradition (Institut français de Pondichéry, 2022)

[2] “(8.9) He who tries to control Mind by means of self-empowering yoga (svādhiṣṭhanena yogena) deludedly chews a rock and, thirsty, drinks the sky.” Amṛtasiddhi

[3] On cite le Catuṣpīṭha-tantra, Vajraḍāka-tantra, Sampuṭa-tantra, … Idem pour le phénomène du suicide yoguique (utkrānti), mentionné dans un Vaiṣṇava Saṃhitā et dans quelques tantras śākta. Voir Ascending to Heaven after Death, Karma Chags med’s Commentary on Mind Transference, Georgios T. Halkias, ret_52_03 p.75, aussi note 12.

[4] “(7.6) Bindu is mastered by Breath; there is no other method of mastering Bindu. Bindu enters the very same state that Breath is in.
(7.16) Bindu is mastered in the same way that Breath is mastered. The state of the Mind is the same as the state of Bindu.
(7.17) When Breath moves then Bindu is said to move. He whose Bindu is moving has a restless Mind.
(7.19) As long as Breath is moving, Bindu is also unsteady. As long as Bindu is moving in the body Mind too is unsteady.
(7.20) When Bindu, Mind and Breath are constantly moving, people are born and die. True, true is this teaching!
(7.21) It is taught that Nada is Bindu is Mind. Nada and Bindu and Mind: in practice (prasādhane) the three are one.
(7.22) Although these three are present individually in the body, when Breath is mastered they are all sure to be mastered.” Amṛtasiddhi

[5] “(30.1) Then when the wind pierces the knot of Rudra and is in all the [bodily] stations, Mind [becomes] brilliant (prabhāsvaramayam), adorned by the moment of fruition.
(30.2) Then Mind is uniform [and] without characteristics because it consists [only] of light, [and] the sound of a kettledrum arises in the abode of the Siddhas (siddhālaye).” Amṛtasiddhi

[6] La conscience, le bindu, etc., pouvant être représenté par une syllabe (mantra), p.e. A.

[7] Non attribué. 'Pho ba ye shes skar khung. Intégré dans le dPal ldan shangs pa bka' rgyud kyi gsang bsgrub skor gsum gyi byin rlabs bya tshul sogs, attribué à Sönam Chogyur (bSod nams mchog gyur XVème), un disciple de Bodong Paṇchen Chokle Namgyel.

na mo gu ru/
byang chub kyi sems sngon du song bas/ rang yi dam du bskyed pa'i lte bar chos 'byung gi nang du a dkar po gcig bsgom/ de nas 'og rlung 'then/ steng rlung mnan pas a de a wa d+hu tI'i nang nas yar song bas/ spyi bo na yar dkar rgyangs rgyangs song ba dang*/ stong pa nyid kyi ngang du song bar bsam mo// des ni bar dor sangs rgya bar 'gyur ro// 'pho ba ye shes skar khung rdzogs so/_/dge'o//

[8] “[Maitrīgupta] avait d'innombrables pouvoirs tel celui de s'émaner en divers corps. Mais à cause de son manque de confiance en Śavaripa à deux reprises, son corps physique n'a pas duré. Il est décédé à l'âge de 70 ans et il a réalisé la Mahāmudrā dans le Bardo.

Il n'avait pas la même renommée ni le même nombre de disciples que Nāropa, mais il avait un statut similaire et son altruisme était plus grand. Il avait de nombreux disciples en Inde, mais par la suite il y en avait pas beaucoup. C'est surtout dans le nord, au Népal et au Tibet, que son enseignement a connu son essor.” Extrait des Sept transmissions d’instructions (T. bka’ babs bdun ldan) Blog 01/10/2010 Maitripa et ses disciples vus par Taranatha

[9] Tous ces termes impliquent l’engagement dans un tantra : self-initiation, self-entry, self-empowerment (bdag ‘jug), self-generation, self-visualization, visualizing oneself [as the deity] (bdag bskyed), self-empowerment (svādhiṣṭhāna, rang byin gyis brlab pa).

“(8.9) He who tries to control Mind by means of self-empowering yoga (svādhiṣṭhanena yogena) deludedly chews a rock and, thirsty, drinks the sky.” Amṛtasiddhi

[10] La nécessité d’un maître qui confère le pouvoir de faire la pratique de telle divinité, et les engagements pris à cette occasion.

[11] Titre DNZ : Me tog mkha' spyod dkar mo'i sgrub thabs. Titre tibétain du texte : rDo rje rnal 'byor ma'i sgrub thabs, titre en sanskrit : Vajrayoginīsādhana.
“me tog mkha' spyod dkar mo' sgrub thabs bzhugs so// rgya gar skad du/ badz+ra yo gi nI sA d+ha naM// bod skad du// rdo rje rnal 'byor ma'i sgrub thabs/ rdo rje rnal 'byor ma la phyag 'tshal lo/

Vajrayoginī blanche, Saspol Cave 3, Rob Linrothe

ngal bas/ don med bdag la gnod pa'i 'jig rten gyi bya ba kun spangs nas// mkha' dbyings dag nas hrīḥ yig 'phro 'du las// gar gyi nyams ldan rdo rje gri gug bsnams// zla ba'i mdog 'dra 'od zer sna tshogs 'phro// sku gsung thugs kyi snying po mchod byas na/ pa'i sgo gsum gyi spyod pas// sgrib tshogs dag nas mkha' sems bskyed sngon du song nas/ las 'od dbyings mkha' spyod ma/ dgu dang / phyag g.yas g.yon thod pa/ dag tu 'gro// mkha' spyod dkar mo' sgrub thabs paN+Di ta dI paM kA ra shrI dz+nyA nas mar me mdzad ye shes dpal/_mdzad pa rdzogs so/”

[12] Accessoirement, le père de Karma Lingpa (cycle du bardo). Ce tertön semble avoir pour fonction d’incorporer la technique gsar-ma de Virūpa dans des instructions autrement rnying-ma. Le cycle d’instructions relevant a pour nom Tshe sgrub nyi zla kha sbyor (L’Union du soleil et de la lune) et fut découvert dans la tombe du roi Srong btsan sgam po...

[13] Ching Hsuan Mei, p. 121

[14] “In the daily training, the yogi is taught to visualise his root lama appearing in the form of Vajrayoginī, the same imagery as described in Tārānātha’s work. The second step is to imagine a three legged hearth in front of the yogi. Vajrayoginī appears from the heart of the lama. She cuts her own skull off from the point between the eyes with a sword on her right hand, and then places the skull on top of that three legged hearth. That skull is quite big with white on the outside and red on the inside. Again, she cuts above her waist and then throws that which she cuts into that big skull. With the continuing recitation of the mantra Phat, five fleshes turn to be the nature of five kinds of nectar and wisdom. Thus the lama becomes very happy. Vajrayoginī dissolves into the heart of the lama. The following step is to visualise the avadhūti that is built from the point below the navel up to the crown, which connects with Vajrayoginī’s avadhūti. The nature of the yogi’s consciousness manifests as the syllable Āḥ appearing at the lower part of the avadhūti. By pronouncing E or Hi Kra, the syllable Āḥ flies up and conjoins with the syllable Hūṃ at the heart of the lama. As for the practical application, it differentiates between the method utilised for oneself and for others. The principle operation is the same as that which we have learned in the earlier chapter. I will not repeat it here. “ Ching Hsuan Mei

[15] Ascending to Heaven after Death, Karma Chags med’s Commentary on Mind Transference, Georgios T. Halkias

[16] “I also notice that the 'Pho ba 'jag tshugs ma of Nyi zla sangs rgyas encompasses elements of the other two rNying ma masters’ works. With regard to the visualisation of self consecration, many details of Vajravārāhī match the depiction in Klong chen pa’s text.13 As for the object of projecting the consciousness, unlike Klong chen pa directing to the world of Samantabhadra, the addressing on Sukhāvatī of Amitābha is identical in both texts of Nyi zla sangs rgyas and Sangs rgyas gling pa. Together with other reasons discussed in that article, the result makes Sangs rgyas gling pa the vital figure of my research.” Ching Hsuan Mei se trompe cependant sur l’auteur du 'Pho ba 'jag tshugs ma, qui est Rechen Peljor et non Nyida Sangyé.

[17] Akṣobhyatathāgatasyavyūha Sūtra (Taishō Tripiṭaka, 313)

[18] Mes blogs anciens sur ce duo : Le Franchissement du pic dans la lignée Kagyu, La prière de Karma Chagmé (Rāgāsya), La Terre pure comme modèle,

[19] Mais inclus dans les vers-vajra du Ni gu'i dmigs phran rnams kyi byin rlabs byed tshul, dans la Collection dPal ldan shangs pa'i chos skor rnam lnga'i rgya gzhung.

[20] Le “banquet blanc”. Jérome Edou, Machig Labdron and the Foundations of Chod (1995), p. 52

[21] Réchen Peljor aurait reçu le mKha’ spyod dkar mo’i ‘pho ba de Shangpa Khyungpo Tsültrim Gönpo. Development of ‘Pho ba Liturgy, p.98. Ce texte est cependant attribué à Gyurmé Dechen (1540-1615), qui fait référence à Thangtong Gyelpo (XIV-XVème). On trouve la version de Réchen Peljor dans le DNZ vol. 17.

[22] Un texte au même titre est traduit par la lignée Drikung par “Standing Blade of Grass”, le brin d’herbe kuśa planté dans le sommet de la tête de l’adepte, après avoir réussi la pratique du transfert quotidien.

[23] Si Rechen Peljor a en effet existé, et s’il a reçu cette pratique de Niguma, si elle a en effet existé également, Rechen Peljor ne l’a jamais mis par écrit dans sa forme originelle. Il y a bien des textes, mais ce qu’il en est dit n’engage à rien.

[24] Attribuée, car uniquement présente dans le DNZ volume 17 Instructions diverses. Le commentaire 'pho ba 'jag tshugs ma'i khrid kyi zin tho fait partie du Rinchen Terdzö, soit deux collections Rimé du XIXème siècle. Après avoir reçu des instructions de Niguma, en tant qu’avatar de Khyungpo Neljor, cette pratique aurait été gardée secrète pendant sept générations…

[25] gser chos 'pho ba 'jag tshugs ma'i gdams pa la gnyis te/
yid ches bskyed pa'i phyir lo rgyus dang*/
lo rgyus de ldan gyi gdams pa dngos so/
DNZ, volume 17

[26] Rang gi lag g.yas, il n’est pas clair qui tient l’épée, le yogi ou la khecarī. Il n’est pas clair non plus, quel corps ou plutôt tronc sera jeté (skur) dans le kapāla (thod pa). Il me semble que ce soit plutôt celui du yogi. Par la logique interne de la description et le langage. Je ne pense pas comme Ching Hsuan Mei que c’est la khecarī qui se tranche la calotte crânienne, dans laquelle elle jette son propre corps, qui se transforme en nectar, et qui est offert à la khecarī… La khecari, contrairement au yogi, n’a pas besoin de cette transformation, et n’a pas besoin de sacrifier son corps.

[27] 'chug med mkha' spyod kyi 'pho bar grags pa/
'pho ba spe gnyis ma zer ba ni/ skyabs sems gsol 'debs/ 'pho ba kyus bzhin/ rang lus tha mal gyi lus dbus su/ rtsa dbu ma sra zhing brtan pa/ spyi bo nas/ lte 'og zug pa'i lte bar a dkar po mkha' spyod ma spyi bor bsgrad bzhugs/ gsang ba/ tshang bug la sbyar ba/rang gi lag g.yas su ral gris thod pa mdun du phog pa'i nang du/ lus gsang ba yan/ thod par skur ba/_bdud rtsir gyur nas/ mkha' spyod ma mchod pa byas shing / hig zhes/ a lte ba nas 'phar/ dbu ma rgyud mkha' spyod ma'i gsang bar zhugs/ thugs kar slebs/ ka zhes lte bar phab/ mkha' spyod ma yar 'bur/ slar yang byon nas/ spyi bo nas a bdud rtsi'i rnam par dbu mar zhugs/ a'i ngo bor gyur/ mkha' spyod ma 'phur te gshegs/bsngo ba smon lam bya//

[28] tshangs thig zur thig spyi ltar gdab/_/tshangs pa'i thig gi phyogs bzhi ru/_/cha chen brgyad brgyad bcu drug las/_/nang nas brtsams te dang po dang*/_/drug pa phyed gdab phyi ma gdab/_/gnyis pa bdun pa bzhi bzhir bgo/_/lnga brgyad dbus dor mtha' gnyis gdab/_/gsum phyi'i thig reg zlum por

[29] Peut-être jaune (voir : Vajrayoginī, Her Visualization, Rituals and Forms, Elizabeth English, p. 96

[30] Les deux auteurs des sādhana bouddhistes de Chinnamastā/Trikāya-Vajrayoginī sont Virūpa et son maître Lakṣmī[ṅkārā] (group I).
“According to the texts in group I, the self-generation of Trikāyavajra-yoginī begins at the yogin’s navel with the visualization of a blossoming white (or red, GSS24) lotus topped with a red sun disk produced from Raṃ. Upon this, the yogin visualizes a red dharmodayā produced from the syllable Hrīṃ , within which Vajrayogini is generated, also from the syllable Hrīṃ."

Des transmigrants prenant en main leur transmigration

Virūpa figurant comme source de la pratique de Yamāntaka rouge en haut de la thanka (XVIIème, Museum of Fine Arts, Boston). Une vendeuse d’alcool (la future Sukhasiddhi) lui sert de l’alcool (HA87206).

Le Bouddha pāli, qui aurait proclamé à sa naissance “Ceci est ma dernière naissance", enseigna la fin de toute nouvelle existence (punarbhava, yang srid). Avec la brahmanisation du bouddhisme[1], l’idée d’un principe spirituel passant d’existence en existence, “se réincarnant” se répand dans le bouddhisme, en Inde comme ailleurs.

C’est au fond “la conscience” (vijñana), ou plus précisément la conscience mentale (manovijñana), qui passe d’une existence à une autre. Du maraṇabhava (existence au moment de la mort) à l’antarābhava (existence intermédiaire), à la nouvelle existence (punarbhava), dont la "pensée naissante" (upapatticitta) est la première manifestation, toutefois “souillée d’avance de toutes les passions (kleśa) de la sphère où elle se réincarne”[2]. Cette conscience qui transmigre (‘pho ba) d’existence en existence, servira en même temps d’embryon du futur Bouddha (tathāgatagarbha), que tout être pourra devenir un beau jour, en cessant d’être un être.

La transmigration/le transfert (‘pho ba) est généralement subi, mais le Yogācāra et sa “science de l’esprit”, et le bouddhisme ésotérique par la suite, développera des méthodes permettant à l’adepte d’avoir une maîtrise partielle ou totale de son transfert, voire de sa libération définitive (mokṣa). Pour ce qui suit, je m’appuie aussi sur la thèse de Ching Hsuan Mei (2009)[3].

Il y a des traductions chinoises du VIème et du VIIIème siècle (par Bodhiruci, Buddhaśānta et Yi jing) de deux sūtra “idéalistes” traitant de la transmigration (‘pho ba) passive. Ces sūtra ont également été traduits en tibétain (Jinamitra, Dānaśīla and Ye shes sde) et ont pour titre 1. 'Phags pa srid pa 'pho ba zhes bya ba theg pa chen po'i mdo (Ārya-bhavanasaṃkrānti-nāma-mahāyāna-sūtra)[4] et 2. Tshe 'pho ba ji ltar 'gyur ba zhus pa’i mdo (Āyupattiyathākāraparipṛcchā-sūtra). Ils sont “idéalistes” car ils mettent sur le même plan le corps physique et le corps mental, le premier étant le produit du deuxième. Rien ne peut être transféré d’une existence à une autre hormis le karma. Dans la série de la pensée (sems kyi rgyud), en transmigrant de ce monde au monde suivant, la fin d’un moment de conscience (vijñana) est appelée “mort” et l’apparition du moment de conscience suivante “naissance”. Mais la conscience précédente ne va nulle part, et la conscience suivante ne vient de nulle part. Parce qu’elles n’ont pas d’essence.

Rakta Yamari / Yamāntaka rouge (détail HA87206).

Hormis la “transmigration maîtrisée” par le biais de la pratique du triple entraînement (triśikṣā), ou par des méditations (“mentales”) spécifiques, une des “premières” méthodes tantriques du bouddhisme indo-tibétain fait appel à Yamāntaka (gshin rje gshed), aspect courroucé de Mañjuśrī psychopompe. Yamāntaka ("le destructeur du Seigneur de la mort") est la réponse, l’intégration et l’adaptation bouddhiste ésotérique au culte de Yama, au XI-XIIème siècle. 

L'auteur présumé du texte ci-dessous : Brahmane Peldzin/Śrīdhara  (détail HA87206).

Une des pratiques (Rang gi sems gong du 'pho ba’i man ngag byin rlabs dang bcas pa, pas de mention du titre Indique[5]) centrées sur Yamāntaka rouge (Rakta Yamari[6]), explique une pratique de transfert actif, avec un examen des signes de mort imminente basé sur la disparition graduelle des énergies (pneuma), et une pratique inversée de yantra ('khrul 'khor bzlog ste bya ba ni). Au moment opportun, la conscience est expédiée (‘pho ba)[7]. Le futur transmigrant renonce à tout, et fait offrande et don, à la divinité, au guru, aux six classes d’êtres. Il doit s’abstenir de tout attachement au corps. Il remémore sans cesse la divinité, et ne pense qu’au guru. Il imagine Yamāntaka rouge au sommet de sa tête. A partir du Hūṃ au centre du coeur, et toutes les orifices ayant été fermées, il expédie le Hūṃ, qui est le support de la pensée (citta). Celui-ci rejoint le Hūṃ dans le coeur du guru. En cas de désir (‘dod tshe), pas de remontée pneumatique (‘og tu mi dgug), ou bien il ferme toutes les autres orifices. Les deux canaux sont fermés par les syllabes d’upāya-prajñā. Au centre du coeur, dans le canal médian, il y a une demie-lune et Hūṃ. Le Hūṃ du dessus est expédié tel un météore par le pneuma entrant [dans le canal médian]. Ou bien, le yogi transfère [la conscience] par la lumière ('od kyis). Après avoir fait le yantra du tir à l’arc, le Hūṃ sur la lune dans le canal médian au niveau du nombril, va fermer l’ouverture au-dessus du coeur au centre. Par la syllabe de la force (pneumatique), la pensée (citta) est entraînée, et expédiée dans le coeur de la divinité [Yamāntaka rouge] et s’y mélange (bsre). Si le yogi souhaite (re)naître dans d’autres lieux, il utilise les trois syllabes [respectives] et il y expédie [la conscience][8]. Ou bien encore, un yogi sans élaboration (aprapañca), à partir de la vacuité de la diversité, expédie [sa conscience] dans la sphère lumineuse ('od gsal ngang du). C’est la mahāmudrā[9].

Cette transmission descendrait d’un “Virūpa” plus réconciliant, davantage brahmane. Les bases du transfert (‘pho ba) sont bien présentes dans cette pratique, y compris les transferts de type dharmakāya, saṃbhogakāya et nirmāṇakāya, mais de quand ce texte date-t-il réellement ?

***

[1] Voir Interpreting "Brahmanization" in the Indian Buddhist Monastery with J. Z. Smith, Nicholas Witkowski, dans Thinking with J.Z . Smith

[2] La Vallée-Poussin - Bouddhisme, études et matériaux, p. 30.

[3] The Development of 'Pho ba Liturgy in Medieval Tibet, Mei, Ching Hsuan, Bonn 2009, p. 86

[4] rgyal ba chen po rnam par shes pa dang po de ‘gags ma thag tu gang la rnam par smin pa myong bar gyur ba mngon pa de dang skal ba ‘dra ba’i sems kyi rgyud 'byung ngo*// rgyal po chen po de la chos gang yang*/ 'jig rten 'di nas 'jig rten pha rol tu 'pho ba yang med la ‘chi ‘pho dang skye bar mngon pa yang yod de/ de ni ‘chi ‘pho zhes bya/ gang rnam par shes pa dang po 'byung ba de ni skye ba zhes bya'o// rgyal po chen po rnam par shes pa tha ma ‘gag pa’i tshe yang gang du yang mi ‘gro/ rnam par shes pa dang po skye ba’i char gtogs pa ‘byung ba’i tshe yang gang nas kyang mi ‘ong ngo// de ci’i phyir zhe na/ ngo bo nyid dang bral ba’i phyir ro//

[5] Le texte a été composé par le brahmane dPal ‘dzin, représenté avec une tête de buffle…

[6] Virūpa fait partie de la transmission. “The Main Indian Lineage: Vajradhara, Manjushri Yamari, Jnanadakini, mahasiddha Virupa, Dombi Heruka, Viratipa, Matigarbha, Gambhiramati, Vajrasana Ashokashri, Nishkalangka Devi, Revendra Prabha, Chag Lotsawa Choje Pal (the first Tibetan in the lineage), etc. There were many lineages of Rakta Yamari to enter Tibet and most are traced back to the mahasiddha Virupa.” Himalayan Art

[7] Le passage en Wylie au complet :

dpal ldan gshin rje gshed dmar po//
dmigs pa'i spyi bor bsgom//
dbu ma gnyis ni sprad byas la//
snying dbus hU~M las sgo rnams bkag/
sems rten hUM ni yar 'phangs te//
bla ma'i hUM ni snying gar bsdu//
'dod tshe 'og tu mi dgug go//
yang na sgo gzhan bkag rjes la//
rtsa gnyis thabs shes yi ges dgag/
snying dbus dbu mar zla gam hU~M//
de steng hU~M ni skar mda' ltar//
'jug pa'i rlung dang sbyar bar bya//
yang na 'od kyis 'pho ba ste//
gzhu dbyibs 'khrul 'khor byas rjes su//
lte bar rlung bcas zla bar hU~M//
snying dbus gong bus bu ga dgag/
stobs kyi yi ges sems drangs nas//
lha yi thugs kar 'phongs te bsre//
gnas gzhan gang du skye 'dod par//
yi ge gsum gyis drangs te 'phang so//
yang na spros med rnal 'byor pa//
sna tshogs stong pa'i gzugs 'di las//
'od gsal ngang du 'pho ba ste//
phyag rgya chen po nyid 'gyur ro/

[8] “The [processes of] visualisation are: visualising the light-blue [syllable] Nri for human, the white Āḥ for god, the green Su for Asura, the dark-red Tri for animal, the light-green Phre for hungry ghosts and the smoked colour Du for the hell beings. [When] the nature of awareness [is] illuminated as such, the transference [will be] done.” Passage extrait du terma Da' ka 'chi brod 'pho ba du Tertön Sangyé Lingpa (1340–1396), traduit en anglais en entier par Ching Hsuan Mei.

[9] yang na spros med rnal 'byor pa/ sna tshogs stong pa'i gzugs nyid las// 'od gsal ngang du 'pho ba ste// phyag rgya chen po nyid 'gyur ro/

Perdre son âme en la sauvant

The Time Machine by artist Dmitriy Khristenko.

Les « maîtres à recettes » taoïstes avaient soigneusement préparé le culte de l’empereur Ou-ti (Wou Ti) des Han, qui règna de 140 à 86 av. J.C. par la légende de l’empereur jaune Houang-ti, servant de modèle à Wou-ti. Au Tibet c’étaient les « Prêtres royaux » (T. sku gshen) qui organisaient le culte royal/impérial en fournissant les légendes nécessaires à sa justification et son maintien. Un des Prêtres royaux fut gShen-rab Myi-bo, dont un des documents de Dunhuang atteste qu’il aida à préparer psychologiquement le roi moribond pour le guider après la mort. Les Prêtres royaux étaient en charge du cérémoniel royal, du bien-être physique et spirituel de la famille royale (entre autres par des rites de rançon), du culte royal, des rites funéraires, du guidage de l’âme (bla) du roi défunt vers les montagnes célestes et sans doute aussi des rites d’installation du nouveau roi.

L’école Bön se considère comme les descendants de ces Prêtres royaux. Selon l’école des Anciens, la place des Prêtres royaux fut occupée par Padmasambhava et les siens, qui s’occupèrent désormais du bien-être physique, spirituel et post-mortuaire du roi Trisong Detsen (règne de 755 à 797/804), qui fut leur premier et principal disciple. Les instructions relatives à l’état intermédiaire (antarābhava bardo), redécouvertes à partir du 14ème siècle) furent au départ une particularité des écoles Bön et Nyingma. Elles comportent de nombreux éléments pré-bouddhistes, qui semblent aller à l’encontre de la doctrine bouddhiste du non-soi. C’est avec l’apparition du mahāyāna et notamment de l’école cittamātra (l’Abhidharmakośabhāṣya de Vasubandhu etc.) que le concept de l’état intermédiaire (S. antarābhava T. bardo) avait pris de l’importance. C’est sur cette base canonique que les instructions pré-bouddhistes ont été greffées.

On les trouve notamment dans le quatrième volume des Six bardos de Karmalingpa qui traite de l’état intermédiaire du moment de la mort. Ce volume explique que les instructions du moment de la mort sont plus particulièrement destinées aux personnes avec des responsabilités dans le monde, des leaders, des chefs de famille (sde dpon, khyim pa) qui ont peut-être reçu des initiations et des instructions de pratique, mais qui n’ont pas eu le loisir de les mettre en pratique. Sans avoir besoin de méditer, elles permettent d’atteindre l’éveil par des moyens puissants (btsan thabs su). Mais il convient pour cela de bien surveiller les signes précurseurs de la mort (‘chi ltas)[1] selon le guide L’autolibération des caractéristiques (T. mtshan ma rang grol)[2]. En fonction des signes précurseurs qui se présentent, il faudra faire des rituels de rançon (‘chi bslu) selon le guide L’autolibération des peurs/dangers ('jigs pa rang grol[3]. Ceux qui font la pratique du transfert de la conscience (‘pho ba) sans faire au préalable (trois fois) le rite de rançon ('chi bslu) se rendent coupable de déicide (lha gsod pa'i nyes pa) ou de suicide (rang gi rang lceb pa'i nyes pa). Quand le transfert de la conscience a lieu au moment opportun, c’est-à-dire après avoir effectué les rites de rançon en fonction des signes précurseurs de la mort, il a pour effet de conduire le sujet à une naissance heureuse (mtho ris) ou à la libération. Voir le blog sur les rites de rançon en milieu rural en France.

Conformément au parallélisme macrocosmique-microcosmique entre l’univers et le corps, il convient de bloquer les portes des destinées malheureuses et heureuses, puisque le but est la libération, la sortie du triple monde. Elles sont bloquées chacune par une syllabe Hūṁ bleue. La conscience (S. vijñāna T. rnam shes) doit sortir par le haut, au-dessus du triple monde, microcosmologiquement par l’ouverture de Brahmā (tshangs pa'i bu ga). Si la conscience "quittait" le corps par un autre orifice, elle prendrait naissance dans le monde correspondant macrocosmologiquement à cet orifice. Pour donner quelques exemples, si la conscience « sortait » par les yeux, elle prendrait naissance comme un monarque universel (cakravartin), par la narine de gauche comme un être humain en bonne et due forme, par la narine de droite comme un yakṣa, par les deux oreilles dans le monde des formes, par les voies urinaires dans un corps animal et par l’anus dans les enfers. Il est donc essentiel de ne pas oublier de bien verrouiller ces portes.

Mais selon le bouddha nikaya, la conscience n’habite pas le corps, ne sort pas par des orifices et ne se promène pas ainsi par ci et par là.

« [Sati le fils du pêcheur:] “Si je comprends bien le dhamma enseigné par le Bouddha, c’est la même conscience qui se promène et vogue à travers les différentes renaissances, pas une autre.”
[Le Bouddha:] “Qu’est-ce que cette conscience, Sati?”
[Sati:] “C’est ce qui parle, ressent et fait l'expérience ici et là des fruits des bonnes et mauvaises actions.”
[Le Bouddha:] “Tu as mal compris ; à qui m’as-tu jamais entendu enseigner le dhamma en ces termes? Tu n’as pas compris ; dans beaucoup de mes discours n’ai-je pas affirmé que la conscience apparaisse à cause de certaines conditions, parce que sans condition il n’y a pas d’origine de la conscience ?...
“Moines, la conscience est reconnue par les conditions particulières à partir desquelles elle apparaît. Quand la conscience apparaît en dépendance des yeux et à des formes matérielles, elle est reconnue comme la conscience des yeux, etc… de la même façon que le feu est reconnu par la condition particulière de laquelle il dépend pour brûler – quand un feu est fait de buche, il est reconnu comme feu de buche.” [Majjhima Nikaya 38, i 258-9] »

Dans les instructions relatives à l’après-mort au Tibet en revanche, la conscience (S. vijñāna T. rnam shes) devient une sorte de corps mental (T. yid lus S. manokāya) ou âme (bla) capable de sortir du corps et du triple monde, ou en cas d’échec d’entrer dans un autre monde ou une autre destinée et d’y prendre corps.

Toutes les religions, sans exception, sont « syncrétistes », ne nous voilons pas les yeux. Elles sont des projets qui tentent de rester viables et elles survivent en s’adoptant à leur terre d’accueil, ou de conquête (« conquérir le coeur et l'esprit du peuple » Tony Blair). Les expédients (upāya) peuvent masquer les énormes couleuvres avalées par les religions « en mal d’amour », et s'avérer comme des véritables chevaux de Troie. Le bouddhisme, dont la marque caractéristique sont les trois marques (impersonnalité –anatta, impermanence – anicca, et la souffrance - dukkha) semble perdre son âme en se dotant d’une conscience (S. vijñāna T. rnam shes), qui peut être transféré d’un monde à un autre, sortir d’un corps pour rentrer dans un autre, être guidé, être garantie par des rites de rançon (‘chi bslu) tout comme l’âme (bla) des empereurs tibétains dans le passé ou de leurs descendants actuels.

***

[1] mort proche, mort lointaine, mort indéfinie, mort certaine ring ba'i 'chi ltas, nye ba'i 'chi ltas, ma nges pa'i 'chi ltas, nges pa'i 'chi ltas.

[2] zab chos zhi khro dgongs pa rang grol las: 'chi ltas mtshan ma rang grol, un terma de Karmalingpa

[3] zab chos zhi khro dgongs pa rang grol las: 'chi bslu 'jigs pa rang grol, un terma de Karmalingpa