Une des traductions françaises de l’Amanaska et de l’Amanaska-Yoga données par Tara Michaël est l’Inconcevable ou Voie vers l’Inconcevable. On retrouve ce terme souvent dans les traductions de textes indiens, où figure le terme sanskrit acintya[1] (a-cintya) qui signifie inconcevable, impensable, dans le sens de ce qui dépasse la pensée. La pensée est pour le yogi une action où le sujet conçoit ou pense un objet. La pensée est dite être duelle ou dualiste, quand l’objet est différencié (ou conçu être d’une nature différente) du sujet. Le sujet peut aussi se prendre lui-même comme objet. Il y a différentes façons de nommer et décrire ce qui arrive dans ce cas.
La notion de l’inconcevable est assez ancienne dans le bouddhisme. Le terme pāli pour inconcevable est “acinteyya”.
Dans l’Acintita Sutta (Anguttara Nikaya 4.77), l’inconcevable, que Thanissaro Bhikkhu traduit par “impondérable”, est quadruple et défini comme ce qui ne doit pas être un objet de spéculation.
“ Ces quatre impondérables ne doivent pas faire l’objet d’une spéculation. Celui qui en fait des objets de spéculation deviendrait fou et ne trouverait que de la frustration. Quels sont les quatre impondérables[2] ? Le domaine éveillé (s. buddha-viṣayaṁ) des bouddhas [c’est-à-dire la portée des pouvoirs d’un Bouddha, qui sont le fruit de son Éveil]... Le domaine de la concentration de celui absorbé en la concentration (dhyāna-viṣayaṁ) [c’est-à-dire le domaine de la concentration de celui absorbé en la concentration]... Les fruits du kamma… La spéculation au sujet [du premier instant, la finalité etc.] du cosmos sont des impondérables qui ne se prêtent pas à la spéculation. Celui qui se livre à des spéculations à leur sujet deviendrait fou et ne trouvera que de la frustration“.[3]Le bouddhisme pāli déconseille les spéculations et avertit ceux qui seraient enclins de s’y livrer. L’Inconcevable n’y est donc pas un objectif en soi, comme le sont l’éveil et les concentrations. Les spéculations sur le kamma, ainsi que la cosmogonie et la mythologie ne sont qu’une cause de frustration pour lui.
Dans le bouddhisme mahāyāna, nous avons L’Enseignement de Vimalakīrti (Vimalakīrtinirdeśa, VKN), qui porte comme sous-titre Acintyavimokṣa, “Libération inconcevable”, ou liberté par l’Inconcevable ou l’Impensable, qui est proprement expliqué dans le chapitre V, qui n'empêche d’ailleurs pas Vimalakīrti de spéculer sur les pouvoirs de celui qui demeure dans la liberté inconcevable (acintyavimokṣastha) : “ Vimalakīrti traite moins des vimokṣa proprement dits que des pouvoirs psychiques et magiques qui en sont la conséquence naturelle”[4]. Il compare ceux des adeptes du “Petit Véhicule” et ceux des adeptes du “Grand Véhicule” et conclut que ces derniers sont supérieurs, et de loin (p. 251). Ces pouvoirs “psychiques et magiques” et les spéculations à leur sujet non rien à envier aux spéculations théosophiques et théurgiques etc.
Le bodhisattva qui demeure dans “la liberté inconcevable” peut p.e. verser l’eau des quatre océans dans un unique pore de sa peau, sans faire souffrir les animaux aquatiques etc. (p. 252). A la fin du kalpa, quand les univers des dix régions sont détruites, le bodhisattva absorbera par sa force miraculeuses tous les feux dans son ventre (p. 255). Par sa force miraculeuse, ou son imagination créatrice dirions-nous… Son imagination créatrice semble en effet supérieure à celle des adeptes du “Petit Véhicule”. Ce biais est corrigé par la non-dualité n° 5 du chapitre VIII (voir ci-dessous).
Quant à la non-dualité (advaya), tous les dharma sont déclarés égaux (sama) et sans dualité (advaya). Leur “commune inexistence n’implique aucune sorte de monisme”, précise Lamotte (p. 46). La non-dualité de la liberté inconcevable est expliquée davantage dans le chapitre VIII.
La (non-)dualité, dont parle le bouddhisme est surtout celle de l’existence et la non-existence (voir p.e. le Bodhisattvabhūmi, d’Asaṅga). “[La non-dualité] est le Chemin-du-milieu (madhyamā pratipad), et, comme elle est dépourvue des deux extrêmes (antadvayavirarjita), [à savoir de l’existence et de la non-existence], elle est ‘sans supérieur’ (niruttara). C’est sur ce réel que porte le savoir pur des Buddha Bienheureux, et aussi le savoir des Bodhisattva, mais qui est encore au stade de l’exercice (śīkṣāmārga)”. (Lamotte citant Asaṅga, p. 301-302)
Vimalakīrti procède à toute une énumération de paires, dont il proclame ensuite la non-dualité ou leur caractère identique (samalakṣaṇa). Pour l’anecdote, j’insère ici la non-dualité de la distraction et de l’attention.
“ Distraction (vikṣepa) et attention (manyanā) font deux S’il n’y a pas de distraction, il n’y a ni attention (manyanā) ni réflexion (manasikāra) ni intérêt (adhikāra). Cette absence d’intérêt est l’entrée dans la non-dualité.” (lamotte, p. 303-304).
La variante de Hiuan-tsang/Xuanzang[5] lit “S’établir dans l’absence de distraction et l’absence d’attention, ne pas avoir de réflexion [amanasikāra], c’est pénétrer dans la doctrine de la non-dualité.”Ce dernier vers chinois de Hiuan-tsang pourrait se lire “amanasikāra, c’est pénétrer dans “la doctrine”/”le Réel” de la non-dualité… Ensuite, tout est en fonction des interprétations respectives de ce terme.
Comme le précise Lamotte, le VKN est relativement ancien et fait partie des plus anciens mahāyānasūtras, où est présenté une vue madhyamika. Sa non-dualité n’est pas moniste, contrairement aux traditions “spiritualistes” (l’esprit précède la matière), où la non-dualité est une modalité (tattva) qui précède la dualité Esprit-matière dans un sens (émanation) et éventuellement l’Un, dans l’autre (résorption). Au fond, tout y est Esprit en dernière analyse, généralement considéré comme Divin.
C’est le cas des tantras, qu’ils soient bouddhistes ou non. Le terme tantrique “mahāmudrā” (t. phyag rgya chen po), dont s’étaient servi Gampopa (1079–1153) et ses disciples, avait été utilisé pour nommer une voie de l’inconcevable “non-tantrique”. Les tantriques tibétains n’avaient pas aimé et reprochaient à cette voie de n’être pas du bouddhisme indien authentique (c’est-à-dire proche du bouddhisme chinois ou de l'hindouisme) et de manquer d’éléments tantriques. L’école Kagyupa (après Gampopa et ses neveux) avait monté son dossier de défense, quelquefois en s'appuyant sur des documents dont l’origine était douteuse, des documents inédits, ou en cherchant des citations compatibles dans les oeuvres canoniques acceptés. Par exemple dans un texte très apprécié par l’école Sakyapa : La Voie de l’Inconcevable (Acintyākramopadeśa T2228) attribué à un certain Kuddāla/Koṭalipa (tog tse pa).
“18. La dissociation des constructions mentales, pareille à l'élément espace,Certes, on peut trouver des éléments d’une voie de l’inconcevable “non-mentale” “non-dualiste” dans ce texte, mais sa deuxième partie est clairement tantrique, et le terme Inconcevable semble s’y appliquer surtout à l’Imaginal et l’imagination créatrice tantriques, un non-mental sublimé ?
Est le principe (S. tattva) que l'on appelle « non-dualité »
[Et permet au] yogi de l'inconcevable
De transformer (T. rnam par bsgom) toute la réalité.”
33. C'est l'intuition de la non-dualité qui est suprême.
Elle est le Grand symbole (S. Mahāmudrā) même.
Les qualités ainsi que les défauts
Sont dits (T. rnam par brjod pa S. vy-apa√diś:vyapadiśati) être la conscience (S. citta).”
Dans l’oeuvre complète de Gampopa (Dags po'i bka' 'bum), qui comporte sans doute très peu d’oeuvres réellement de sa main, on trouve entre autres des compilations qui ont l’Inconcevable pour thème, et qui s’appuient sur l’oeuvre de Kuddāla/Koṭalipa (tog tse pa) afin de donner plus de corps à la “mahāmudrā de Gampopa”. Pour Gampopa, le Bouddha est en réalité le dharmakāya (voir Joyau ornement de la libération/Dags po thar rgyan), et le dharmakāya est la mahāmudrā (voir les ngo sprod). Les corps formels (rūpakāya) sont des corps naturels inhérents. Pour son maître Milarepa la pensée non-amendée (t. ma bcos pa s.akṛtrima) est le dharmakāya (voir Mgon po zla 'od gzhon nus mdzad pa'i tshogs chos legs mdzes ma). C’est aussi le point de vue d’Advayavjra/Avadhūtipa dans son commentaire du Dohākoṣagīti de Saraha.
Et pourtant, les descendants spirituels de Gampopa se sont remis à une approche davantage tantrique de l’Inconcevable, où l’Imaginal et l’imagination créatrice jouent les rôles principaux. Dans l’oeuvre complète de Gampopa on trouve ainsi un texte intitulé Chos rje dags po lha rje'i gsung/ phyag rgya chen po bsam gyis mi khyab pa'i sgom rims, où s’opère une fusion entre l’inconcevable de la mahāmudrā de Gampopa et La Voie de L’Inconcevable de Kuddāla/Koṭalipa.
Un petit texte intitulé “Chos rje dags po lha rje'i gsung sgros dum sgrigs ma” contient des éléments doctrinaux. On y voit que les instructions de la mahāmudrā du dharmakāya acquièrent des notions tantrico-compatibles (“théosophiques”) que je qualifie de “passerelles”. Cela commence par la notion de “luminosité” (t. ‘od gsal s. prabhāsvara), dont le sens peut varier (simple métaphore dans le bouddhisme pāli, ou quasi-substance dans le vajrayāna). Ensuite, le non-mental/non-conceptualisation et la pensée non-amendée ne suffisent plus pour une expérience “pleinement éveillée”, qui devient triple : luminosité (présence), non-conceptualisation et plénitude, pour refléter le triple Corps éveillé, donc plus uniquement le dharmakāya. Les corps formels d’un Bouddha pleinement éveillé s’édifient plus concrètement par la pratique des tantras. La pratique de la mahāmudrā à Daklha Gampo aura désormais trois phases comme il ressort d’un fragment du texte mentionné.
“Namo guru Hommage au lama ! Instruction destinée aux adeptes du Grand Véhicule dotés de compassion. La mahāmudrā a deux aspects.Autre section du texte :
L’apparence de la multiplicité des apparences de l’ensemble des causes et de conditions d’objets perçus à l’extérieur sont une illusion de la conscience. Parfois, elle est semblable à un rêve ou une illusion magique (māyā), un reflet, un nom, un symbole, une imputation, mais elle n’existe pas en tant que l’essence d’une chose (vastu). Néanmoins, il faut comprendre que les causes et les fruits karmiques ont beau être comme un rêve ou une illusion, mais qu’ils sont inéluctables. Ce sont des phénomènes qu’il faut comprendre comme se réalisant tels quels.
Pour la pratique : la connaissance de soi lumineuse est par nature le dharmakāya. L’expérience directe de l’essence de ce qui pénètre toute chose non-produite est un état de clarté lucide, qui est lumineuse et infinie. C’est en cet état que les conceptualisations (vikalpa) surgissent différenciées, mais elles ne sont que les reflets des traces résiduelles (vāsanā). En se familiarisant avec leur essence, [la pensée] surgira de façon lumineuse. C’est pourquoi la pensée lumineuse (cittaṃ prabhāsvaram) est laissée sans l’amender (ma bcos par), et qu’elle est laissée - recueillie sans distraction - à sa guise, se mettant naturellement en lumière elle-même.
Pratiquant de la sorte, l’expérience limpide d’une conscience (shes pa) lumineuse, non-conceptuelle et heureuse se fait jour. Elle remplit tout l’être et renforce la confiance. Voilà pour ce qui est de sa pratique.
Si l’on comprend que l’essence de la pensée est d’être sans naissance ni mort, présente à chaque instant, inchangeable et spontanément présente, on saura que cette réalisation est la nature de l’esprit, et l’on n’aura pas besoin de se dire (snyam pa) qu’elle est la mahāmudrā dharmakāya.”[6]
“Namo Guru ! La mahāmudrā a trois phases :
1. la phase de la présence spontanée (anābhoga). Quand on sent que l’on s’appuie sur cette essence de l’esprit et que l’on la maîtrise (dbang thob pa), le support de l’Eveillé est né. C’est la présence spontanée.
2. la phase de l’Inconcevable (acintya). C’est ainsi que l’on appelle la réalisation de l’absence d’objet et de sujet. C’est la vision de la vérité.
3. la phase de plénitude (mahāsukha). Quand le karma, les semences de l’existence (bhavabīja) et la conscience cessent, la mahāmudrā dharmakaya est manifeste.”[7]
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[1] Monier-Williams : acintya [ acintya ]2[ 'a-cintya ] mfn. inconceivable, surpassing thought MaitrS. &c. (1) m. N. of Śiva
[2] 1. buddhānaṃ buddhavisayo.
2. jhāyissa jhānavisayo
3. kammavipāko
4. lokacintā
[3] “§ 12. These four imponderables are not to be speculated about. Whoever speculates about them would go mad & experience vexation. Which four? The Buddha-range of the Buddhas [i.e., the range of powers a Buddha develops as a result of becoming a Buddha]…. The jh›na-range of one absorbed in jh›na [i.e., the range of powers that one may obtain while absorbed in jh›na]…. The results of kamma…. Speculation about [the first moment, purpose, etc., of] the cosmos is an imponderable that is not to be speculated about. Whoever speculates about these things would go mad & experience vexation.” Wings to awakening, Bhikkhu Thanisssaro
[4] L'Enseignement de Vimalakīrti (Vimalakīrtinirdeśa), Étienne Lamotte, Institut orientaliste de l'Université catholique de Louvain (1962), p. 250, n. 11
[5] La première version est celle basée sur Le Kandjour tibétain (de Pékin, OKC 843) et la deuxième sur la version chinoise de Hiuan-tsang (T 476). Avant-propos, VI. Patrick Carré a publiée une traduction française de la version chinoise de Kumārajīva (T457) sous le titre Soutra de la liberté inconcevable chez Fayard. En ce qui concerne notre citation (bodhisattva Bhadrajyotis), voic la traduction K de Patrick Carré :
“Le bodhisattva Bonne Étoile : – Le mouvement et la pensée forment dualité. Sans mouvement, pas de pensée, et sans pensée, pas de discrimination. Qui pénètre cette vérité accède au Réel dans la non-dualité.”
Traduction K de Lamotte : “Vikṣepa et manyanā font deux. S’il n’y a pas de vikṣepa, il n’y a pas de manyanā ; s’il n’y a pas de manyanā, il n’y a pas de vikalpa : pénétrer cela, c’est entrer dans la non-dualité.”
[6] Na mo gu ru// bla ma la gus snying rjer ldan/ theg pa chen po’i snod du bshad pa lags/ phyag rgya chen po la gnyis ste/ phyi gzung ba’i yul rten ‘drel tshogs pa’i ngor snang*/ sna tshogs su snang ba ‘di shes pa’i ‘khrul snang yin te/ re zhig rmi lam sgyu ma lta bu/ gzugs brnyan lta bu/ ming tsam/ bdra tsam/ btags pa tsam las/ dngos po’i ngo bo nyid du ma grub cig yin/ ‘on kyang*/ las rgyu ‘bras ni rmi lam sgyu ma tsam du ye mi slu bar shes dgos/ de rnams ni de ltar rtogs pa go bar bya ba’i chos so/ nyams su blang ba la/ rang rig ‘od gsal ba ‘di rang bzhin chos sku/ skye med thams cad la khyab pa ‘di’i ngo bo rig pa gsal la ma ‘gags pa’i sing nge ye re ba ‘di lags/ de’i ngang la rnam rtog sna tshogs su byung ba ‘di/ bag chags kyi gzugs brnyan tsam yin/ ngo bo goms pa las tha ma ‘od gsal du shar ba lags so/ de ltar sems ‘od gsal de ma bcos par bzhag :rang dgar bzhag / rang gsal ma yengs par rtse gcig tu bzhag de ltar nyams su blangs pas: shes pa gsal la mi rtog pa/ bde la dang ba’i nyams ‘char te/ des rang rgyud tshims nas shin tu yid ches pa ‘byung ngo/ de ni nyams su myong ba yin no/ /rang gi sems kyi ngo bo skye ‘jig med pa/ dus thams cad pa/ mi ‘gyur ba/ lhung gyis grub pa de ltar go na/ rtogs pa rang gi sems nyid de/ chos sku phyag rgya chen po yin nges snyam pa cig dgos gsung ngo//
[7] Na mo gu ru/ phyag rgya chen po la dus gsum yod de/ lhung gyis grub pa’i dus ni/ sems kyi ngo bo de la brten zhing*/ dbang thob pa snyam dyed tsa na/ sangs rgyas kyi rten skyes pa yin te/ lhun gyis grub pa’o/ /bsam gyis mi khyab pa’i dus ni/ gzung ‘dzin med du rtogs pa la bya ste/ bden pa mthong ba’o/ /bde ba chen po’i dus ni/ las dang*/ srid pa’i sa bon rnam shes ‘gags nas/ chos sku phyag rgya chen po mngon du byas pa'o//
