Extrait de : Les Bouddhistes kaśmīriens au Moyen âge par Jean Naudou (Paris : Presses universitaires de France , 1968). Avec l'ajout de quelques hyperliens et informations supplémentaires [ ].
Extraits de Chapitre III
DES PORTES DU KAŚMĪR AU TIBET
"Les cycles du Guhyasamāja, de Cakrasaṃvara et de Hevajra qui sont apparentés par un certain nombre de traits communs, apparaissent à cette époque[1]. Ils superposent aux bodhisattva et Buddha devenus trop nombreux, une entité qui, même si elle n’offre pas toutes les caractéristiques d’une divinité suprême, comble d’une certaine manière l’exigence psychologique d’une personnalité divine, en joue le rôle pour ses fidèles et qui, qu’on l’appelle Saṃvara, Hevajra ou Heruka, est, dans ce groupe de tantra, une manifestation d'Akṣobhya. Le concept d’un Sarvatathāgatakāyavākcittavajrādhi-pati[2], auquel on ne décerne pas encore peut-être le titre d’Ādibuddha, mais seulement celui de Bhagavant, instaure dans la religion des nāstika une manière de monothéisme.
D’autre part, ils préconisent une ascèse de « purification » du corps, de la parole et de la pensée que l’on appelle le Pañcakrama (rim-lnga) et qui est le regroupement de méthodes en partie déjà connues[3]. Rappelons quelles sont ces « cinq étapes » souvent nommées, plus rarement énumérées :
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"Les cycles du Guhyasamāja, de Cakrasaṃvara et de Hevajra qui sont apparentés par un certain nombre de traits communs, apparaissent à cette époque[1]. Ils superposent aux bodhisattva et Buddha devenus trop nombreux, une entité qui, même si elle n’offre pas toutes les caractéristiques d’une divinité suprême, comble d’une certaine manière l’exigence psychologique d’une personnalité divine, en joue le rôle pour ses fidèles et qui, qu’on l’appelle Saṃvara, Hevajra ou Heruka, est, dans ce groupe de tantra, une manifestation d'Akṣobhya. Le concept d’un Sarvatathāgatakāyavākcittavajrādhi-pati[2], auquel on ne décerne pas encore peut-être le titre d’Ādibuddha, mais seulement celui de Bhagavant, instaure dans la religion des nāstika une manière de monothéisme.
D’autre part, ils préconisent une ascèse de « purification » du corps, de la parole et de la pensée que l’on appelle le Pañcakrama (rim-lnga) et qui est le regroupement de méthodes en partie déjà connues[3]. Rappelons quelles sont ces « cinq étapes » souvent nommées, plus rarement énumérées :
Premier degré : purification du corps (kāyaviśuddhi) ou solitude du corps (lus-dben) ;La légitimité de ces pratiques et l’orthodoxie des arguments par lesquels elles se justifiaient furent objets de controverses et même de dissensions. Ce fut l’occasion de conflits graves et qui prirent parfois un caractère tragique. Il va de soi que les historiens du bouddhisme n'ont pas pris soin de conserver pour la postérité le récit de ces querelles, et pourtant quelques indices en sont parvenus jusqu’à nous. Tāranātha et Sum-pa mkhan-po nous content que Buddhajñānapāda[5], alors qu’il était abbé de Nālandā et de Vikramaśīla, fut violemment vilipendé, par les moines saindhava d’Odantapuri d’après Tāranātha, par les adeptes du Hināyāna auxquels s’étaient joints les brahmanes senāha-pa d’après Sum-pa mkhan-po. On prétendait que Buddhajñāna n’avait pas une conduite conforme à la discipline, qu’il n’était pas digne d’assumer les fonctions d’abbé, et ses détracteurs parlaient des tantra en termes injurieux. A Vājrāsana [Bodhgaya], les bhikshu saindhava et singhala détruisirent la statue en argent de Heruka et le roi, qui avait épousé la cause du « tantrisme », fit massacrer de nombreux moines cinghalais : preuve qu’il y a tolérance et tolérance. Il est plus aisé de respecter la liberté de pensée de ceux qu’on juge dans l’erreur que de laisser dénaturer et corrompre ce que l’on croit être vrai. »
Deuxième degré : purification de la parole (vāgviśuddhi) ou solitude de la parole (ngag-dben) ;
Troisième degré : purification de la pensée (cittaviśuddhi) ou solitude de la pensée (sems-dben) ;
Quatrième degré : éveil total dans la joie (sukhābhisambodhi) ou rayonnement (’od-gsal) (ābhāsvara);
Cinquième degré : fixation du joug (zung-‘jug) (yuganaddha), ce que Roerich glose par suprême enlightenment, degré caractérisé par l’absorption du « corps physique » dans le « corps mental »[4].
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[75] NĀTHA NĀGĀRJUNA ET ŚĀKYAMITRA
On distingue couramment deux lignées de transmission du Guhyasamāja : celle de l'école de Jñānapāda, c’est-à-dire Buddhaśrījñāna, et celle de Nātha Nāgārjuna.
C’est ce qui ressort en particulier de l’index du Bstan-gyur élaboré par Tāranātha et qui occupe le tome co des Mdo-’grel : le le’u 10 du second chapitre (skabs) de cet index, consacré au cycle du Guhyasamāja (Gsang-ba ’dus-pa’i skor) comprend huit sections dont la première s’intitule ’phags-skor [Āryacakra] ou Mgon-po Klu-sgrub-kyi rjes-su ’brang-ba’i skor : « cycle de l’école de Nātha Nāgārjuna » ; la seconde renferme les sādhana, maṇḍalavidhi, etc., se rattachant à cet enseignement ; la troisième est consacrée aux « commentaires relevant de l’école de Jñānapāda » (Yes-shes zhabs-kyi rjes-su ’brang-ba) ; les quatrième et cinquième aux sādhana, manṇḍalavidhi, etc., se rattachant à l’enseignement de ce dernier maîtres ; les trois autres sections groupent les instructions de trois autres commentateurs, Vajrahasa, Bhadrapāda et Ānandagarbha.
Il y a là un problème scabreux, et qu’il n’est pourtant pas possible d’éluder, celui d’un hypothétique Nāgārjuna médiéval. Al-Bīrūnī [973-1048], : parlant de l’alchimie dans l’Inde, indique qu’environ un siècle avant l’époque à laquelle il écrit, vivait un alchimiste nommé Nāgārjuna.
On distingue couramment deux lignées de transmission du Guhyasamāja : celle de l'école de Jñānapāda, c’est-à-dire Buddhaśrījñāna, et celle de Nātha Nāgārjuna.
C’est ce qui ressort en particulier de l’index du Bstan-gyur élaboré par Tāranātha et qui occupe le tome co des Mdo-’grel : le le’u 10 du second chapitre (skabs) de cet index, consacré au cycle du Guhyasamāja (Gsang-ba ’dus-pa’i skor) comprend huit sections dont la première s’intitule ’phags-skor [Āryacakra] ou Mgon-po Klu-sgrub-kyi rjes-su ’brang-ba’i skor : « cycle de l’école de Nātha Nāgārjuna » ; la seconde renferme les sādhana, maṇḍalavidhi, etc., se rattachant à cet enseignement ; la troisième est consacrée aux « commentaires relevant de l’école de Jñānapāda » (Yes-shes zhabs-kyi rjes-su ’brang-ba) ; les quatrième et cinquième aux sādhana, manṇḍalavidhi, etc., se rattachant à l’enseignement de ce dernier maîtres ; les trois autres sections groupent les instructions de trois autres commentateurs, Vajrahasa, Bhadrapāda et Ānandagarbha.
Il y a là un problème scabreux, et qu’il n’est pourtant pas possible d’éluder, celui d’un hypothétique Nāgārjuna médiéval. Al-Bīrūnī [973-1048], : parlant de l’alchimie dans l’Inde, indique qu’environ un siècle avant l’époque à laquelle il écrit, vivait un alchimiste nommé Nāgārjuna.
« Ils ont une science semblable à l’alchimie qui leur est tout à fait particulière : ils l’appellent rasāyana, mot composé sur rasa, c’est-à-dire or... Un représentant célèbre de cet art était Nāgārjuna, né au fort Daihak, près de Somnāth. Il excellait dans cet art et composa un livre qui contient l’essentiel de toute la littérature sur ce sujet et est très rare. Il vivait environ 100 ans avant notre époque »[6].
Certes, le subtil philosophe mādhyamika, dont le souvenir est lié à la région d’Amarāvatī et de Nāgārjunikonda, mot dravidien signifiant « la colline de Nāgārjuna », s’était déjà occupé d’alchimie[7]. Mais cela n’exclut pas qu’un autre Nāgārjuna vivant au IXe siècle ait pu en faire autant. Bien au contraire, on a noté que certains moines adoptaient comme « patron » un de leurs prédécesseurs, célèbre dans la discipline à laquelle eux-mêmes s’intéressaient.
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[77] Serait-ce [Śākyamitra] qui reçut le nom de Nāgārjuna et peut-être de Nāgabodhi, si, comme le prétend le colophon de la Nīlāmbaradharavajrapāṇisādhano-payikātīkā « ācārya Nāgārjuna est synonyme de Klu-sgrub snying-po [Nāgārjunagarbha] et aussi de Klu’i byang-chub [Nāgabodhi] »? À moins que, son maître (Śākyaprabha ?) ayant pris le nom de Nāgārjuna, Śākyamitra ait tout naturellement reçu celui de Nāgabodhi, sans perdre de vue que, dans la perspective bouddhique, maître et disciple pouvaient fort bien se considérer comme des réincarnations de leurs illustres prédécesseurs.
Or, le commentaire des Śivasūtra dû à Kṣemarāja se réfère dès le début à Nāgabodhi : ce serait pour lutter contre l’enseignement de Nāgabodhi et des autres siddha bouddhiques que Śiva aurait révélé les Śivasūtra à Vasugupta. Pandey, auteur d’un ouvrage sur Abhinavagupta, qui ajoute foi au séjour de Nāgārjuna au Kaśmīr, cite le śloka initial du vārtika des Śivasūtra[8] :
Tāranātha considère, semble-t-il, que Nāgabodhi a vécu au Moyen Age, puisqu'il suppose que le pandit Rāhula a rencontré Nāgabodhi « au temps de Devapāla »[10] à moins qu’il ne se soit simplement « manifesté » : pure « mystification », comme celle qui préside à l’apocalypse de tant d’apocryphes !
Telles sont les pièces que l’on peut porter au dossier d’un Nāgārjuna médiéval. Il faut reconnaître que tout cela constitue un ensemble bien ténu, mais enfin il était nécessaire de regrouper ces informations, ne serait-ce que pour permettre de juger du problème dans son ensemble, de son importance et de sa complexité et prévenir ainsi les conclusions sommaires et hâtives.
Notes de Jean Naudou :
[1] Cette datation, bien que controversée, semble la plus probable. Benoytosh Bhattacharyya attribuait le Guhyasamāja, sinon à Asaṅga qui vivait selon lui au même siècle, du moins à son époque. Mme Mac Donald a bien présenté quelques-unes des critiques auxquelles s’ex¬pose cette thèse dans son introduction au Maṇḍala du Manjuśrīmūlakalpa (pp. 10 à 14). M. Giuseppe Tucci, parlant d’Indrabhūti, écrit ceci : « The Guhyasamāja was elaborated in the Swat valley, in or about the epoch of this personage, which seems to be, more or less, the end of the VIIth and the beginning of the VIIIth century A.D. » (Tibetan painted scrolls, p. 213). P. Ch. BAGCHI pense que le Hevajratantra a été rédigé au VIIe ou au VIIIe siècle (Studies in the Tantras, p. 28) et c’est à une date analogue qu’arrive, par une argumentation différente, D. T. Snellgrove. Reconnaissons que les arguments invoqués pour justifier cette chronologie ne sont pas tous d’égale valeur ; certains peuvent assurément se révéler faux, mais, de quelque côté qu’on aborde le problème, tout nous ramène à la fin du VIIe et au VIIIe siècle.
[2] CANDRAKĪRTI, Pradīpoddyoiana, commentaire du Guhyasamājatantra cité par Tucci, MCB III, p. 340 (voir ci-dessous, p. 126).
[3] L’emploi de formules magiques ou de prières jaculatoires du type mantra et vidyādhāranī remontait aux premiers siècles de l’ère chrétienne ; des maṇḍala sont attestés en Chine dès le IVe siècle. Au temps de Hiouan-ts’ang, les religieux de l’Orissa dénonçaient au roi Harsa l’esprit hérétique des religieux de Nālandā, qu’ils qualifiaient de kāpalika. Le cuivre de Nālandā de la 39e année de Devapāla, appartient déjà au IX° siècle, et c’est peut-être dans cette inscription qu’apparaît pour la première fois le mot « tantrique », voué à un si fâcheux avenir : les moines de Nālandā y sont nommés taṃtrikabodhisattva... si la lecture proposée par HIRANANDASHASTRI (Ep. Ind., XVII, p. 310) est la bonne !
[4] D’après ROERICH, note aux A.B., p. 415, et l’édition du Pañcakrama de Nāgārjuna par Louis de LA VALLÉE POUSSIN. Ailleurs, mais dans le même contexte, la purification de l’entité psychosomatique, telle qu’elle était conçue dans le bouddhisme ancien, est opposée à à la création mentale, à l’aide des techniques du Mantranaya : kāyavākcittasaṃśuddhiḥ pāścātyā hīnajā smrtā, siddhyate mantrajā yā tu kāyavākcitta bhāvanā (Hevajrasa proke-kriyā, h. FINOT, Manuscrits..., J.A., t. CCXXV, p. 27).
[5] E.S.M., p. 93 ; P.S.J.Z., 114 et 134.
[6] Chap. XVII, t. 1, pp. 188-198 de la traduction anglaise, Londres, Trübner’s Oriental Seriés, 1910.
[7] S. Lévi cite à ce propos un texte de la Rasopaniṣad (Un nouveau document sur le bouddhisme de basse époque dans l’Inde, Bulletin of the School of Oriental Studies, Londres,
VI (1930-1931), pp. 417-429, 421). Voir aussi L'Inde classique, t. II, pp. 377-378.
[8] K. C. PANDEY, Abhinavagupta, Bénarès, 1935, p. 86
[9] D’après les Annales bleues, p. 361, Nāgabodhi serait le maître de Tilopā, lui-même maître de Nāropā : voilà qui rattacherait étroitement au Kaśmīr l’évolution qui mène du Guhyasamāja au Kālacakra.
[10] T.N., p. 216 (voir aussi ci-dessus, p. 27).
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[77] Serait-ce [Śākyamitra] qui reçut le nom de Nāgārjuna et peut-être de Nāgabodhi, si, comme le prétend le colophon de la Nīlāmbaradharavajrapāṇisādhano-payikātīkā « ācārya Nāgārjuna est synonyme de Klu-sgrub snying-po [Nāgārjunagarbha] et aussi de Klu’i byang-chub [Nāgabodhi] »? À moins que, son maître (Śākyaprabha ?) ayant pris le nom de Nāgārjuna, Śākyamitra ait tout naturellement reçu celui de Nāgabodhi, sans perdre de vue que, dans la perspective bouddhique, maître et disciple pouvaient fort bien se considérer comme des réincarnations de leurs illustres prédécesseurs.
Or, le commentaire des Śivasūtra dû à Kṣemarāja se réfère dès le début à Nāgabodhi : ce serait pour lutter contre l’enseignement de Nāgabodhi et des autres siddha bouddhiques que Śiva aurait révélé les Śivasūtra à Vasugupta. Pandey, auteur d’un ouvrage sur Abhinavagupta, qui ajoute foi au séjour de Nāgārjuna au Kaśmīr, cite le śloka initial du vārtika des Śivasūtra[8] :
Nāgabodhyādibhiḥ siddhair nāstikānām puraḥsaraiḥ ākrānte jīvalokesmin nātmeśvaranirāsakaiḥCertes, le passage n’est pas aussi clair que nous le désirerions, et le mot puraḥsara manque de précision (« qui ont immédiatement précédé Vasugupta » ou « des temps anciens » ?) et son intérêt majeur est d’exprimer en propres termes ce qu’on devine par ailleurs : c’est à partir du bouddhisme śūnyavādin que s’est élaborée la spéculation du trika. Mais pourquoi nommer Nāgabodhi de préférence à son maître plus célèbre, si ce n’est parce que Nāgabodhi a enseigné au Kaśmīr, juste avant que Vasugupta prêchât le trika[9] ?
« en ce monde des vivants où sévissaient les siddha des nihilistes qui l’ont précédé, Nāgabodhi, etc., qui nient l’ātman et le Seigneur... ».
Tāranātha considère, semble-t-il, que Nāgabodhi a vécu au Moyen Age, puisqu'il suppose que le pandit Rāhula a rencontré Nāgabodhi « au temps de Devapāla »[10] à moins qu’il ne se soit simplement « manifesté » : pure « mystification », comme celle qui préside à l’apocalypse de tant d’apocryphes !
Telles sont les pièces que l’on peut porter au dossier d’un Nāgārjuna médiéval. Il faut reconnaître que tout cela constitue un ensemble bien ténu, mais enfin il était nécessaire de regrouper ces informations, ne serait-ce que pour permettre de juger du problème dans son ensemble, de son importance et de sa complexité et prévenir ainsi les conclusions sommaires et hâtives.
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Autre extrait du même livre
[1] Cette datation, bien que controversée, semble la plus probable. Benoytosh Bhattacharyya attribuait le Guhyasamāja, sinon à Asaṅga qui vivait selon lui au même siècle, du moins à son époque. Mme Mac Donald a bien présenté quelques-unes des critiques auxquelles s’ex¬pose cette thèse dans son introduction au Maṇḍala du Manjuśrīmūlakalpa (pp. 10 à 14). M. Giuseppe Tucci, parlant d’Indrabhūti, écrit ceci : « The Guhyasamāja was elaborated in the Swat valley, in or about the epoch of this personage, which seems to be, more or less, the end of the VIIth and the beginning of the VIIIth century A.D. » (Tibetan painted scrolls, p. 213). P. Ch. BAGCHI pense que le Hevajratantra a été rédigé au VIIe ou au VIIIe siècle (Studies in the Tantras, p. 28) et c’est à une date analogue qu’arrive, par une argumentation différente, D. T. Snellgrove. Reconnaissons que les arguments invoqués pour justifier cette chronologie ne sont pas tous d’égale valeur ; certains peuvent assurément se révéler faux, mais, de quelque côté qu’on aborde le problème, tout nous ramène à la fin du VIIe et au VIIIe siècle.
[2] CANDRAKĪRTI, Pradīpoddyoiana, commentaire du Guhyasamājatantra cité par Tucci, MCB III, p. 340 (voir ci-dessous, p. 126).
[3] L’emploi de formules magiques ou de prières jaculatoires du type mantra et vidyādhāranī remontait aux premiers siècles de l’ère chrétienne ; des maṇḍala sont attestés en Chine dès le IVe siècle. Au temps de Hiouan-ts’ang, les religieux de l’Orissa dénonçaient au roi Harsa l’esprit hérétique des religieux de Nālandā, qu’ils qualifiaient de kāpalika. Le cuivre de Nālandā de la 39e année de Devapāla, appartient déjà au IX° siècle, et c’est peut-être dans cette inscription qu’apparaît pour la première fois le mot « tantrique », voué à un si fâcheux avenir : les moines de Nālandā y sont nommés taṃtrikabodhisattva... si la lecture proposée par HIRANANDASHASTRI (Ep. Ind., XVII, p. 310) est la bonne !
[4] D’après ROERICH, note aux A.B., p. 415, et l’édition du Pañcakrama de Nāgārjuna par Louis de LA VALLÉE POUSSIN. Ailleurs, mais dans le même contexte, la purification de l’entité psychosomatique, telle qu’elle était conçue dans le bouddhisme ancien, est opposée à à la création mentale, à l’aide des techniques du Mantranaya : kāyavākcittasaṃśuddhiḥ pāścātyā hīnajā smrtā, siddhyate mantrajā yā tu kāyavākcitta bhāvanā (Hevajrasa proke-kriyā, h. FINOT, Manuscrits..., J.A., t. CCXXV, p. 27).
[5] E.S.M., p. 93 ; P.S.J.Z., 114 et 134.
[6] Chap. XVII, t. 1, pp. 188-198 de la traduction anglaise, Londres, Trübner’s Oriental Seriés, 1910.
[7] S. Lévi cite à ce propos un texte de la Rasopaniṣad (Un nouveau document sur le bouddhisme de basse époque dans l’Inde, Bulletin of the School of Oriental Studies, Londres,
VI (1930-1931), pp. 417-429, 421). Voir aussi L'Inde classique, t. II, pp. 377-378.
[8] K. C. PANDEY, Abhinavagupta, Bénarès, 1935, p. 86
[9] D’après les Annales bleues, p. 361, Nāgabodhi serait le maître de Tilopā, lui-même maître de Nāropā : voilà qui rattacherait étroitement au Kaśmīr l’évolution qui mène du Guhyasamāja au Kālacakra.
[10] T.N., p. 216 (voir aussi ci-dessus, p. 27).
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