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| Illustration de l'avadhūta à l'aide d'allégories |
Tāranātha (1575-1634), détenteur des lignées Jonang et Shangpa, a écrit une histoire de la transmission des tantras bouddhistes[1]. Dans cette œuvre, la septième lignée d’instruction du bouddhisme ésotérique, descendant des 59 (sic) mahāsiddha indiens, concerne la transmission de diverses traditions (S. amnāya T. man ngag), parmi lesquelles figurent celles du mahāsiddha Gorakṣanātha. Tāranātha écrit à ce sujet :
« Les douze branches (S. nikāya = bārah panth ?) de yogis[2] racontent que Mīnapa/Matsyendra suivait Maheśvara (Śiva) et qu’il atteint les pouvoirs mystiques (siddhi) ordinaires. Gorakṣa reçut de lui les instructions sur les énergies (S. prāṇa), les mit en pratique suite à quoi la gnose de la mahāmudrā naquit naturellement en lui. »[3]Tāranātha, qui ne cite malheureusement pas ses sources, ajoute que plusieurs histoires du même genre circulent mais qu’elles sont sans fondement. Tāranātha avait sa propre liste de mahāsiddhas, parmi lesquels ne figurait pas non plus Tailopa. Selon lui, ces adeptes de Mīnapa/Matsyendra étaient des nāths et ils pratiquaient des sādhana shivaïstes ou śakta hors d’un contexte bouddhiste et par conséquent la plus haute réalisation du bouddhisme tantrique, étant des non-bouddhistes, ne leur était pas accessible pour cette raison même...[4]
« La voie des Nātha-yogin semble avoir été extrêmement fameuse après le XIIe siècle de notre ère. Après s’être répandue d'abord dans toute l'Inde du Nord, elle a été florissante pendant plusieurs siècles sur toute l’étendue du continent indien. Selon Jan Gonda, elle a produit « diverses traditions orales, de nombreux chants et des récits en vers dans les langues du peuple. »[5]David Gordon White, affirme dans The Alchemical Body, que la transmission des nāth (nāth sampradāya), consistant traditionnellement en neuf nāths (navanātha) fondateurs légendaires, n’a pas pu émerger avant la fin du XIIème et le début du XIIIème siècle. On trouve des variations dans les listes des neuf nāths fondateurs en fonction de la région en Inde, et ailleurs… Au Bengale, on présente la lignée nāth suivante[6] : 1. Ādi (Ādināth) 2. Mīna (Matsyendra) 3. Jālandhari 4. Gorakh 5. Mayanāmatī 6. Kānha-pā (Kṛṣṇā) 7. Gopīcand (Gopīcandra) 8. Bāil Bhāḍāi 9. -.
Les informations sur le roi légendaire Gopīcand(ra) du Bengale, viennent de cycles de chants qui lui sont dédiés, le plus ancien étant un cycle originaire du Népal[7], le Gopicandra Nāṭaka. Dans ces cycles, Gopīcand est présenté comme le fils de Mayanā[matī], un disciple « sorcière » ou ḍākinī de Gorakh. Quand celle-ci perd son mari, le roi Māṇikacandra du Bengale, qu’elle tente en vain de récupérer du monde de Yama, Gorakh finit par lui donner un fils, pour le remplacer. Ce fils est Gopīcandra. Par ses pouvoirs, elle sait que son fils ne dépassera pas l’âge de l’adolescence, s’il ne devient pas un yogi. Il abandonne alors son royaume, ses femmes et vie dans la jungle, jusqu’à ce que le danger soit écarté. Mayanā le guide alors vers un gourou, Hāḍi-pā alias Jālandharanāth.[8] Dans les cycles bengali Gorakṣa Vijay et Mīn Cetan, Mīna/Matsyendra (fondateur de la branche Yoginī Kaula) subit un sort et est débauché par seize cents femmes dans la forêt du royaume de Kadalī, Kānha-pā est exilé vers un pays du nom de Ḍāhuka et Hāḍi-pā est transformé en un balayeur de basse caste. On le retrouve dans ce rôle dans les Vies des 84 mahāsiddha. Mayanā sait que seule une initiation de Hāḍi-pā pourra sauver Gopīcandra, qui a du mal à abandonner son royaume, pour se mettre au service d’un balayeur, et fait passer sa mère sorcière par une série d’épreuves terribles,[9] autour des thèmes chamanistes/alchimistes classiques de démembrement et de restauration[10]. Je mentionne ici ces éléments des chants, car ils rappellent certaines histoires des Vies des quatre-vingt mahāsiddha et notamment celles concernant le roi Indrabhūti d'Oḍḍiyāna, sa sœur Lakṣmīṅkārā et le balayeur Hāḍipa/Jālandhara. Dans le bouddhisme tibétain, le roi Indrabhūti d’Oḍḍiyāna est considéré comme étant à l’origine du Guhyasamāja.
Le premier but de la méthode du Yoga est le contrôle des énergies vitales (prāṇa). Et le haṭha yoga, est leur réintégration par la force, en maîtrisant le corps et les énergies vitales. Le Gorakṣa samhitā explique que le mot haṭha (force) est constitué de deux syllabes, Ha, qui représente le soleil, et Ṭha, qui représente la lune. Le macrocosme correspondant au microcosme, ces deux principes cosmiques que sont le soleil et la lune, se retrouvent à la fois dans le corps grossier et le corps subtil. Dans le corps subtil des nāths, le soleil est le canal de droite, Pingalā, et la lune celui de gauche Idā. Et dans le corps grossier, la lune correspond à l’énergie respiratoire (froide, prāṇa) et le soleil à l’énergie digestive (chaude, apāna). Ces énergies sont maîtrisées à travers les huit, sept ou six degrés progressifs du haṭha yoga, en fonction du système spécifique.
On retrouve ces notions et éléments haṭhayoguiques dans le bouddhisme tibétain tel qu’il s’est constitué au Tibet, à travers les siècles. Le plus clairement dans les yogas et les pratiques attribués à Nāropa et Padmasambhava, à savoir les six yogas de Naropa et le cycle des six Bardos de Karma Lingpa (XIVème siècle). Ces pratiques ont pour but de re-compléter (restaurer la complétude) une expérience fragmentée (démembrée). Chez les nāth, l’accent est mis sur le corps, comme contenant du corps subtil (sūkṣma), et elles prennent la forme du kāya-sādhana, la perfection du corps immortel, à l’aide de la Grande gnose (mahājñāna), qui se réfère dans ce cas à une science occulte, plutôt qu’à la gnose de l’Elément (dhātu) comme dans la mahāmudrā.
On ne trouve pas de rois du noms de Māṇikacandra et de Gopīcandra dans l’histoire de la dynastie des Candra[11] du Bengale, qui avait régné entre 900 et 1050. Mais c’est apparemment à l’époque des Candra que les hagiographes veulent situer le déroulement des événements de leurs protagonistes, bien que les hagiographies qui les mettent en scène soient apparues plus tard.
Comme mentionné ci-dessus, les éléments haṭhayoguiques apparaissent alors dans le bouddhisme tibétain. Par exemple dans le cycle attribué à Karma Lingpa, qui au début de son texte rend hommage au Seigneur primordial (sct. ādināth tib. dang po’i mgon po)[12]. Il explique dans la partie qui concerne le bardo du devenir, comment au moment de la conception, la « bodhicitta » lunaire du père et le sang solaire de la mère fusionnent, ce qui produit de la félicité, et la « conscience » porteur de « karma » de l’être à naître s’associe avec eux, produisant ainsi l’embryon. Dans le corps, qui est représenté comme un modèle microcosmique de l’univers, la « bodhicitta » (blanche) du père reste présente telle quelle dans la partie haute du corps, et le sang de la mère (rouge) dans le bas du corps, au-dessous du nombril. Au niveau du corps subtil, le rayonnement de la bodhicitta blanche et froide produit le canal blanc descendant, et celui du sang rouge et chaud de la mère le canal rouge ascendant.[13] Au milieu des deux se tient le « canal » de la « conscience », qui est par nature Lumière de connaissance. On retrouve par ailleurs le schéma des trois guṇa dans la représentation schématique du corps subtil.
Or, au moment de la mort, le processus inverse est imaginé dans le cycle de Karma Lingpa. Le sang de la mère remonte et la bodhicitta du père descend et se rencontrent au niveau du Cœur. Leur rencontre, tout comme au moment de la conception, suscite la joie naturelle (sahajānanda), et la « conscience » est éjectée et entre dans un état d’inconscience. La respiration interne s’interrompt.[14] Karma Lingpa explique que c’est pour ce moment crucial, que l’adepte tantrique s’est entraîné durant toute sa vie. Car celui qui s’est entraîné dans l’apparition des quatre joies, telle qu’elle est enseignée par le chemin des expédients (upāyamārga), et qui a été introduit à la joie naturelle (sahajānanda) au cours de la troisième consécration, saura la reconnaître quand elle se produit naturellement, au moment de la mort. Et celui qui la reconnaîtra à ce moment crucial, sera aussitôt transposé dans les vastes sphères supérieures (tib. yar gyi zang thal).
Tous les exercices expliqués dans ce texte de Karma Lingpa ont pour but de se préparer pour ce moment crucial, ou le cas échéant, pour les moments (bardo) qui le suivent, car tout n’est pas tout à fait perdu si on ratait cette occasion en or. La troisième consécration prépare donc à l’identification de la joie naturelle. Il se trouve qu’un processus similaire à celui qui se produit au moment de la mort a lieu au moment de l’orgasme. On peut donc s’entraîner à identifier l’instant de la joie naturelle, et à se familiariser avec elle en pratiquant avec une parèdre (sct. karmamudrā). C’est à cause de cette préparation au moment crucial de la mort, avec sa bifurcation Eveil ou renaissance, que Karma Lingpa et d’autres (y compris encore maintenant) proclament le chemin des mantras ésotériques plus profond et rapide que les autres.[15] Le même raisonnement s’applique par ailleurs au chemin des expédients (upāyamārga) des autres écoles.
Il ne s’agit pas d’interpréter cela à un niveau théologique, philosophique ou psychologique. Symbolique ? Non, car se serait « dangereux ». Il s’agit de prendre cela au premier degré, au sens définitif (sct. nītārtha). Il en va de votre non-survie ! Cet objectif du bouddhisme tibétain rejoint exactement celui du kāyasādhana des nāths. Ses méthodes s’appuient sur une vision du monde qui date. Elles semblent indissociables de la croyance en une réincarnation de type « linéaire » : individu A meurt et renaît comme individu B, « ni le même, ni un autre », comme on dit. Elles s’appuient sur une connaissance du monde, du corps grossier et subtil, qui emprunte beaucoup à la mythologie et la théologie. Est-ce que celle-ci est toujours compatible avec ce que nous savons maintenant du monde, du corps grossier et subtil ? Et surtout, elles accordent un niveau de réalité à toutes ces choses qui semble en contradiction avec l’approche de la vacuité et du non-engagement mental (sct. amanasikāra) qui évitent les extrêmes.
Ce n’est pas une question d’autres temps autres mœurs. Avant cette montée en puissance des chemins des expédients au Tibet, d’ailleurs apparus en même temps que ceux du kāyasādhana des nāths, c’étaient la sahaja-mahāmudrā et le dzogchen radical qui étaient hot ! La Sahaja-mahāmudrā qu’un Gampopa enseigna en dehors du cadre du chemin des expédients et qu’il considéra comme un chemin de connaissance. Ces approches furent déclassées par la suite, car elles ne prépareraient pas suffisamment les adeptes au « moment crucial », où tout se jouerait, comme si la vie qui la précédait était accessoire… La raison de la « crucialité » de ce moment, tient-elle toujours ? Sans doute pour ceux qui croient en une réincarnation pure et dure, et pour qui tout le reste semble subordonné à elle.
Il me semble, et je suis en bonne compagnie (Karmapa XVI), que la voie de la connaissance proposée par Gampopa et d’autres, reste parfaitement adaptée à notre époque, et a pour avantage de ne pas être subordonnée à une croyance. C’est la « connaissance » qui constitue la voie, pas une méthode qui s’inscrit dans une époque, une mythologie, une culture, des croyances, … Comme la sahaja-mahāmudrā est une approche naturelle, et de connaissance, elle se prête davantage à la liberté (...et à l’égalité) que le chemin des expédients qui passe par l’effort et se leste d’objectifs, de degrés de progression et d’une hiérarchie.
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[1] bka' babs bdun ldan gyi brgyud pa'i rnam thar ngo mtshar rmad du byung ba rin po che'i khungs lta bu'i gtam
[2] Il s’agit sans doute des 12 yoguis fondateurs des Kāpālika, parmi lesquels figurent Jālandhara/Hāḍipa, lui-même élève de Gorakṣa. Dowman, p. 249
[3] The Seven Instruction Lineages (Paperback) by Jonang Taranatha, traduit par David Templeman, Library of Tibetan Works & Archives, p. 75. Réf. TBRC W22276-2306-7-163. 117. grub chen gau ra+kSha’i man ngag rnams kyi bka’ babs yin te/ de yang sde tshan bcu gnyis kyi dzo gi rnams na re/ mA Ni pas lha dbang phyug chen po la brten te/ thun mong kyi dngos grub thob/ de la gau ra+kShas rlung gi gdams ngag zhus te bsgoms pas/ phyag rgya chen po’i ye shes rang byung du skyes pa yin zhes zer ba sogs khungs med kyi gtam sna tshogs yod kyang*/ re zhig bzhag go/
[4] Masters of Mahāmudrā, Keith Dowman, Suny Press, p. 83
[5] La ceinturie de Gorakṣa, Tara Michaël
[6] Source datant du XVIème siècle, mais s’appuyant sur des sources plus anciennes White p. 92
[7] Les Gurkhā du Népal sont nommés ainsi d’après le nom de Gorakṣa. Tara Michaël.
[8] White, p. 295
[9] White, p. 296-297
[10] David White mentionne une série d’opérations alchimiques correspondant aux allégories alchimiques que l’on retrouve dans ces histoires, à savoir mardana, bandhana, sampuṭa, sāraṇa, utthāpana et māraṇa. p. 299
[11] Traillokyachandra (900–930), Srichandra (930–975), Kalyanachandra (975–1000), Ladahachandra (1000–1020), Govindachandra (1020–1050).
[12] ༁ྃ༔ དང་པོའི་མགོན་པོ་སྐྱེ་མེད་ཀུན་ཏུ་བཟང༔ དེ་རྩལ་འགགས་མེད་ལོངས་སྐུ་ཞི་ཁྲོའི་ལྷ༔ སྣ་ཚོགས་ཤར་གྲོལ་སྤྲུལ་སྐུ་མཐའ་ཡས་འཕྲོ༔ ཞི་ཁྲོ་སྐུ་གསུམ་ལྷ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ༔
[13] L’air chaud monte, l’air froid descend.
[14] ma las thob pa'i rakta gyen du% pha las thob pa'i byang sems% byang sems dkar dmar dkar lam 'byung % spyi bo nas thur du bab ste% dmar lam gyi snang ba shar ba'i% rjes su snying khar 'phrad de% lhan cig skyes pa'i dga' ba tshad% med pa zhig skyes pa dang% mnyam du rnam shes stor nas% brgyal log gis 'gro ba'i dus su nang dbugs chad pas%
[15] gsang sngags gzhan las zab cing lam myur ba'i phyir%
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