Le bouddhisme, une coproduction

Zhou Jichan, Rock Bridge at Tiantai Mountain, détail (wikimedia)

La branche des śramaṇa connue sous le nom de “bouddhisme” est apparue au Magadha, en Inde oriental, avant de se répandre dans tout le périmètre indien, puis sur la route de la soie. C’est par cette voie, et plus tard aussi par la voie maritime, que le bouddhisme, non sans mal, s’est répandu en Chine. D’abord le bouddhisme ancien, ensuite avec la progression du mahāyāna, un bouddhisme “hybride” et syncrétiste (bouddhisme, confucianisme et taoïsme). Avec la traduction du Sūtra du Lotus (II-IIIème), le bouddhisme chinois est devenu définitivement un bouddhisme mahāyāna, et même une des sources du mahāyāna.

Le phénomène des seize sthavira/arhats est le témoin du passage de relais entre arhats et bodhisattvas. Le premier parmi les arhats et le premier patriarche de nombreuses lignées était le moine qui présidait au premier concile, Mahākāśyapa, le garant de la Doctrine de Bouddha Śākyamuni. Avec Kuṇḍopadhānīya, Piṇḍola et le fils Rahula ils formèrent ensemble le premier groupe des “quatre grands śrāvaka”[1]. Ils sont considérés dans trois traductions chinoises du Tripiṭaka (III-IVème siècle)[2] comme étant les quatre gardiens de la Doctrine des auditeurs pour la période entre le parinirvāṇa de Bouddha Śākyamuni et la venue de Bouddha Maitreya, un autre messie qui tarde à venir. 

Des arhats en deuil, photo Pete Ashley Quora

Le désespoir des Auditeurs, en pleurs, au parinirvāṇa du Bouddha se comprend mieux. D’autant plus que des nombreux arhats partirent en même temps que le Bouddha. Ceux qui restaient derrière devaient attendre Maitreya, parce qu’ils n’étaient pas encore tout à fait prêts, ou parce-qu’ils avaient justement pour mission de protéger la Doctrine. Après ce premier groupe de quatre arhats, il y eut un groupe de huit arhats (Mañjuśrīmūlakalpa)[3], de seize arhats et finalement de dix-huit arhats. Dans les dernières listes, écrit Lamotte, il s’agit souvent de “prête-noms”, “la fonction ayant absorbé la personnalité”, et dans la mahāyāna venu à maturité, ils seront remplacés par des bodhisattva d’origine indienne, “promus à la même fonction et désignés sous le nom de ṣoḍaśasatpuruṣa, ‘les seize honnêtes gens’.[4]”, ou "gentilhommes éveillés"...

“Nous sommes ici au point d'intersection du Petit et du Grand véhicule et l'on voit comment avec des Arhat à la vie prolongée inventés par les Hīnayānistes on a ouvert la voie à la foule innombrable et dépersonnalisée des bodhisattvas honorés par le Mahāyāna[5].”

Rock Bridge at Tiantai Mountain, détail (wikimedia)

Dans la concurrence entre Hīnayāna et Mahāyāna, on comprend mieux que des “Hīnayānistes“ en Chine aient pu s’intéresser aux pratiques de longévité des “Immortels” taoïstes. Huisi (515-577), un pratiquant mahāyāniste du Prajñāpāramitā-sūtra et du Sūtra de Lotus, l’avait exprimé très explicitement. D’autres avaient le désir de monter à Tuṣita pour une audience privée avec le futur Bouddha Maitreya. Les “Mahayanistes” sont de très habiles scénaristes et d’excellents stratèges. Maitreya étant le seul bodhisattva officiel du bouddhisme pāli, et il avait servi de pont entre les arhats du bouddhisme ancien et les bodhisattva du bouddhisme mahāyāna[6]. Maitreya joue par ailleurs un rôle proéminent dans le Sūtra du Lotus. Avec l’essor du mahāyāna son rôle sera éclipsé par des bodhisattvas dynamiques et plus mobiles tels que Mañjuśrī et Avalokiteśvara. Tuṣita est en fin de compte une sorte de tour d’ivoire, une prison pour un bodhisattva qui doit attendre son tour).

Des arhats lavant leur linge, en attendant Maitreya (1178), détail, Lin Tinggui

Wen Fong situe la commission des (quatre) arhats par le Bouddha Hīnayāniste au Ier ou IIème siècle. A peu près en même temps que la formation des doctrines du Sūtra du Lotus. La décision stratégique Hīnayāniste de la mission de quatre arhats à longévité extraordinaire avait été surpassée par une substitution habile des arhats missionnés. C’étaient des batailles entre scénaristes hīnayānistes et mahāyānistes … Dans une nouvelle liste Mahāyāniste (Mahāyānavatāraka-śastra de Sthiramati) des seize arhats, Mahākāśyapa (trop marqué Hīnayāniste…) et Kuṇḍopadhānīya ont disparu. Piṇḍola devenait le premier de la liste, et Rahula le onzième. Piṇḍola, qui dans l’ancien groupe des arhats était missionné en guise de punition (sa gourmandise et son désir irrépressible de montrer ses pouvoirs miraculeux), devenait, dans le mahāyāna, l’arhat qui avait vécu avec le Bouddha, et qui n’était pourtant pas passé au nirvāṇa, ce qui était désormais une qualité de bodhisattva. Bouddha Śākyamuni avait simplement fait son job en montrant la voie du véhicule des auditeurs. 

Piṇḍola Chine XIVème

A cause de l’ancienneté, l’âge avancé et l’immortalité de Piṇḍola (en attendant Maitreya), on le représente avec de longs sourcils. Rien que la longévité des seize arhats montre que l’on a quitté le bouddhisme des auditeurs.

Avec le véhicule unique (ekayāna) du mahāyāna, qui absorbe le véhicule des auditeurs et son fruit, le nirvāṇa, comme une approche inférieure, le nirvāṇa en tant que récompense était remplacée par un au-delà prometteur (Sukhāvatī ), accessible rien que par la foi et la grâce divine, nettement plus positif et enchanteur que le nirvāṇa. Et pour le bonheur et la prospérité ici-bas, Amitābha déléguait son lieutenant Avalokiteśvara comme “protecteur du monde”, qui devint un objet de culte. Le Sūtra du Lotus, qui voue un chapitre entier à Avalokiteśvara, explique que la simple récitation du nom d’Avalokiteśvara délivre de toute souffrance. Wen Fong[7] explique que même si la représentation des seize arhats est relativement ancienne[8], leur culte ne date que du IXème siècle.

Le jeune moine T'an-yu, Rock Bridge at Tiantai Mountain, détail (wikimedia)

Huisi (515-577) s’était rendu au Mont Tiantai[9] pour s’y livrer à la pratique (taoiste) de longévité. Ce lieu était dit être habité par les Immortels taoïstes. Il y a un groupe de huit Immortels, datant des dynasties Tang (610-907) ou Song (960-1297), qui pourraient à leur tour être des dérivations des “Huit philosophes de Huainan” (IIIème s. av. notre ère). Quand Huisi s’y installa, le lieu était encore “taoiste”, c’est son disciple Zhiyi (538–597), qui en fit un lieu bouddhiste (Tiantai). Dans sa thèse, Wen Fong[10] mentionne l’aventure d’un jeune moine (T’an-yu) du IVème siècle au “pont au rocher” du Mont Tiantai, fréquenté par “ceux qui ont atteint le Tao”. Le pont est bloqué par un gros rocher, que personne n’a réussi à franchir. Les génies du lieu lui disent de revenir dans dix ans, puisqu’il a toujours son corps mortel. Au bout de dix ans de pratique, il revient. Les génies lui laissent le passage et montrent le lieu, mais en lui précisant qu’il ne peut pas encore y rester définitivement et qu'il devrait revenir dans dix ans. T’an-yu avait cependant eu un avant-goût de ce qui attend un “Immortel”.

Temple de Lingyin, Maitreya/Budai et son futur entourage

Quand le bouddhisme est fermement installé dans la région, les Immortels, changeant à peine d’aspect, deviennent des arhats. Quand le culte des seize arhats est introduit, les monastères font leur culte, et installent souvent des chapelles, des grottes et des jardins à arhats (comme les répliques de la grotte de Lourdes au XIXème siècle), pour représenter “à proximité” ce qui se jouait en hauts des cimes. On en voit un exemple au monastère de Lingyin où Ji Gong fut reçu dans les ordres. Mais sur les cimes, le nombre des arhats ne se limite pas à seize. On parle souvent de 500 arhats, en souvenir de ceux du Pic des vautours à Rājagṛha[11]. Parfois, les moines de Lingyin, couchés dans leurs cellules, entendaient les chants des arhats. A côté du pont du Mont Tiantai, une chapelle dédiée aux 500 arhats en pierre avait été érigée[12].

500 arhats au temple de Tokoji, ville d'Usa, Japon

Edouard Chavannes et Sylvain Lévi sont les traducteurs français du rituel “Méthode de Invitation à Piṇḍola” (T.1689: Qing bin tuo lu fa 請賓頭盧法, "traduit" ou non par Huijjian au Vème s.). Le chef de file des seize arhats, fait l’objet d’un bain rituel[13] et lui présente des offrandes. En tibétain, c’est une prière (Hommages et offrandes aux sthavira, tib. gnas brtan phyag mchod) attribuée à Śākyaśrībhadra (1127-1225), qui semble être le texte le plus ancien de ceux encore récités de nos jours. 

Kagyu Monlam 2019, procession des aumônes

Dans ce texte, les hommages et offrandes s’adressent au Bouddha Śākyamuni, aux seize arhats, un dix-septième, puis aux quatre roi-gardiens[14]. Le chef de file ici est Aṅgaja, qui semble également être le chef de file dans les rituels des seize arhats, réintroduits récemment par Karmapa XVII Ogyen Trinley Dorje[15]. Pourquoi Piṇḍola avait-il été remplacé ?

La tradition (avec culte et rituels) autour des seize arhats ne s’est réellement développée qu’à partir de l’époque Tang. Sauf erreur[16], le texte attribué à Śākyaśrībhadra (1127-1225)[17] est peut être un marqueur de l’introduction de cette tradition au Tibet ? S’agit-il d’une tradition chinoise introduite au Tibet pendant la Renaissance tibétaine ?

Retour en Chine. Les seize arhats en mission sont incognito, et tentent de se faire passer pour des êtres ordinaires avec leurs défauts. Le mérite des offrandes faites à ces arhats “ordinaires” est d’autant plus grand[18]. On s’approche dangereusement du syndrome des habits de l’empereur.

Les textes les plus anciens mettant en scène les vies antérieures (avadāna) des sthavira/sthaviri ou thera/therī sont les Theragāthā/Therīgāthā en pāli, ou “Sthaviragāthā/Sthavirigāthā en sanskrit, qui n’existent plus, mais sont souvent mentionnés dans le Āgama sanskrits[19]. Dans l’Apadāna du Khuddakanikāya (en vers pāli) 550 thera et 40 therī racontent leurs vies antérieures, et notamment les fruits formidables associés à de petites offrandes. Lamotte mentionne une composition similaire en sanskrit, intitulé “Exploits des cinq cents Anciens” (Pañcaśatasthavirāvadāna, traduit en chinois par Dharmarakṣa en 303), où une trentaine d’Anciens racontent leurs exploits pour arriver à la sainteté.

Arhat n° 5 Nakula/Bakula, pompette, Temple Zijin

Des êtres ordinaires, extravagants, ivres ou fous peuvent être des arhats en mission secrète. Plus tard, la même chose sera confirmée pour des bodhisattvas. En Chine, les Immortels et les Anciens/arhats se confondent avec et dans les brouillards des montagnes. Les Immortels (les huit) aussi peuvent être des ivrognes lascifs (nouvelles de l’époque Ming et Qing[20]). Et la même chose vaut pour les seize arhats, qui ont chacun leur personnalité, leur caractère[21], leur aspect, leur expression, leur faiblesse pourrait-on même dire. La page web sur le temple de Zijin[22] au pied du mont Dongshan et les statues créées par le sculpteur Lei Chao et sa femme explique pour l’arhat n° 5 Nakula/Bakula ou Nuòjùluó zūnzhě qu’il “est un jeune homme de Jiangnan, le visage rouge après avoir bu, les yeux ivres et la main qui tient le verre tremblante, comme s'il était sur le point de perdre l'équilibre. Son comportement est réaliste et émouvant”.

Les 16 arhats dessinés par Karmapa XVII
"The Arhats were actually Indian, but the drawings are in the Chinese style"

Pour les chinois, ces seize arhats, premiers disciples de Bouddha Śākyamuni, étaient des Indiens, des étrangers, avec des traits d’étrangers, qui sont forcés dans leurs représentations, et qui deviennent ainsi caricaturales. En même temps, leurs traits se confondent avec ceux des Immortels, chinois, à la longévité impressionnante, à l’instar des longs sourcils de Piṇḍola. Pour finir, leurs traits doivent exprimer les traits de caractère spécifiques de chacun, car l’éveil peut prendre toutes les expressions. Il en va d’ailleurs de même pour les mahāsiddha.

Takashi Murakami - The 500 Arhats, 2012, Mori Art Museum in Japan 

Quand les Tibétains reprennent la tradition des seize arhats, celle-ci intègre l’apport chinois. Y a-t-il jamais eu un autre apport en matière des seize arhats ? Ne serait-ce pas surtout une création chinoise ? Possible, tout comme une grande partie du mahāyāna ?  Où ont été créés les sūtra, śastra, rituels, etc. de ce bouddhisme très mobile et “international”, souvent sur la route ? Une version indique garantit-elle toujours une quelconque authenticité, et une langue indique est-elle toujours la langue d’origine d’un texte ?

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A lire : Arhats: China’s Enlightened Gentlemen, auteur : Adam

[1] Voir aussi Histoire du bouddhisme indien, Etienne Lamotte, Louvain, 1976, pp. 768-769

[2] The lohans and a bridge to heaven Vol.3 no.1 (1958). Fong, Wen. Washington, D. C. Smithsonian Institution / Freer Gallery of Art, 1958, p. 31
“(I ) Mahāyānistic Maitreya-vyākarana, “Sūtra Spoken by Buddha on Coming of Maitreya in this World,” translation attributed to Dharmarakṣa, between A. D. 266-316. (54, No. 208; 77, XIV, No. 453, p. 422b.)
(2) Hīnayānistic Ekottara-āgama-sūtra, XLVIII, translated by Dharmanandi, A. D. 384-385. (54, No. 543; 77, II, No. 125, p. 789a.)
(3) Hīnayānistic Sāriputra-paripṛcchā-sūtra, translator’s name unknown, late fourth century. (54, No. 1152 ; 77, XXIV, No. 1465, p. 902a.)”

[3] Inspiré des huit Immortels taoïstes ?

[4] Lamotte (1967), p. 770

[5] Lamotte (1967), p. 770

[6] Wen Fong (1958), p. 33

[7] Wen Fong (1958), p. 43

[8] La mention la plus ancienne d’un groupe de seize arhats se trouverait dans le Ru dacheng lun (入大乘論, T. 1634) traduit à la fin de la dynastie du Liang septentrional (北涼; 397–439). Mais les seize arhats étaient canonisés dans le Da aluohan Nantimiduoluo suoshuo fa zhu ji (大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記, T. 2030) traduit en chinois par Xuanzang (玄奬; 600/602–664), et en français (1916) par Levi & Chavannes. Les seize Arhats, Protecteurs de la Loi, Journal Asiatique Vol. 8 (1916): 5-50, 189-304
Source Brill’s Encyclopedia of Buddhism, Arhats in East Asian Buddhism,
Record of the Perpetuity of the Dharma, Narrated by the Great Arhat Nandimitra [*Nandimitrāvadāna]

[9] Le mont Dasushan (大蘇山), dans le district de Shangcheng.

[10] Bridge Heaven, p. 21. L’histoire est racontée dans le Kao-sêng-chuan (54, n° 1490,77, L, n° 2059, ch. II, 3,pp. 395-396). Voir aussi p. Bridge Heaven, p.15

"Yu came to the bridge and heard a voice from the air, saying: 'We know that you are sincere and faithful. But time is not yet ready for your passage. Ten years from now, you shall come again.' Yu was greatly disappointed. When night came, he remained there. While sleeping, he heard the sounds of pradaksina processions and prayers to Bodhisattvas. In the morning, he was ready to go forward again, when he saw a man with white beard and eye-brows appear and ask where he was going. Yu answered him; whereupon the elder said: 'Sire, you have a body that is subject to life and death, so how can you cross ! I am the genius of the mountain, and that Is why I give you this advice.' Thus Yu withdrew and returned. . . . "Yu had always regretted that he failed to cross the rock bridge. Later, he fasted for several days and went forward again. [This time] he found the obstructing stone opening into a large hole. As he entered, not far beyond the bridge, he saw exquisite buildings and holy monks just as he had heard. So he joined the censing and the mid-day repast. When it was over, the holy monks said to Yu : 'Exactly ten years from now, you will come again. Today you shall not stay.' With this [promise], he returned. As he turned and looked at the obstructing stone, it was closed as it had always been."

[11] “Conceivably the impetus of the legend of five hundred lohans had come from a passage in Ta-T’ang-hsi-yü-chi (76) [Récit de voyage en Asie centrale et à l'Inde d'après la narration du moine Xuan zang Da tang xi yu ji 大唐西域记], which gives an Indian tradition of five hundred arhats believed to reside in the mountain Buddhavanagiri near Rajagrha:
“. .Those who are [religiously] inspired sometimes meet them. At times, they (the arhats) appear in the form of śrāmaṇeras (mendicant monks) to beg food in the villages. Now and again, they vanish and reappear, and traces of their miraculous behavior are difficult to describe in detail."
Wen Fong, p. 24

[12] Wen Fong (1958), p. 17

[13] En tibétain, il existe un rituel de bain sous le titre Thub dbang gnas brtan bcu drug dang bcas pa la mchod cing gsol ba gdab pa'i tshul khrus gsol dang bcas pa thub bstan rgyas byed yid bzhin gyi nor bu. Le texte fait partie de la collection de textes de rituels du Collège tantrique de rGyud stod. Le texte est composé par un certain Yeshe Gyaltsen Rinpoché, tuteur du Dalaï-lama. Ici, c’est Piṇḍola, qui est en tête du cortège.

[14] “Aṅgaja, Ajita and Vanavāsin, Kālika, Vajrīputra and Śrībhadra, Kanakavatsa and sublime Kanakabhāradvāja, The noble Bakula and Rāhula, Kṣudrapanthaka and Piṇḍola Bhāradvāja, Panthaka, Nāgasena, Gopaka and Abhedya, Upāsaka Dharmatāla [Youtube] and the four great kings”

[15] “At the time of the 7th Karmapa, Chodrak Gyatso (1454–1506), there used to be a procession called the Chakkor, which went around the Great Encampment. Monks dressed as the Sixteen Arhats, accompanied by their retinue, formed part of that procession. The 9th Karmapa,Wangchuk Dorje (1556–1603), added the Buddha and two of his disciples to the procession.”

“7:16 The fortunate people who took part in this offering at the sacred site of bodhgaya not only received the teaching on the perfection of generosity but also accumulated merit and great abundance and that is the essential meaning of the alms procession.” Youtube

[16] Jeff Watt (HA760) écrit : “The Lord Atisha (982-1054) and Kashmiri pandita Shakya Shribhadra (1127-1225) popularized the ritual service and offerings to the Buddha Shakyamuni and 16 Arhats.”, mais je n’ai pas encore trouvé des textes pour le prouver en ce qui concerne Atiśa...

Voir aussi “Arhat/Sthavira: Travelling to China”

“There are five main Buddhist teachers who are said to be the sources in Tibetan literature for the origin of the story of the Sixteen Elders. The five are Lume Dromchung (11th century), Atisha Dipamkara (982-1054), Dromton Gyalwai Jungne (1004(?)-1064), Shakyashri Bhadra (1127-1225) and Lhatsun Namkha Rinchen.”
Il existe dans le Tengyur tibétain un texte intitulé “Invitation des sthavira” (gnas brtan spyan drang ba), composé par Ācārya Bhāvaskanda, et traduit par ācārya Jinamitra et Bande Yeshe (VIII-IXe). Piṇḍola figure en tête.

[17] Et le très court Louange aux seize arhats (gnas brtan bcu drug la bstod pa) composé par Sa chen kun dga' snying po (1092–1158) ou Phakpa, 'gro mgon chos rgyal 'phags pa (1235-1280), où Piṇḍola figure en tête.

[18] Fa zhu ji, Lévi, S. & E. Chavannes, 1916. “Les seize arhat protecteurs de la Loi”. Nandimitravadāna

[19] Lamotte (1967), p. 766

[20] Meir Shahar, Crazy Ji. Chinese Religion and Popular Literature, p.14

[21] “Le groupe de seize arhats du couvent de Zijin est de taille moyenne et de forme précise. Les statues ont de forts contrastes et des changements rythmiques, faisant du groupe des Arhats un ensemble complet et en écho. Les seize Arhats correspondent dans l'ordre : gentillesse, piété, colère, tranquillité, ivresse, sincérité, joie, chagrin, arrogance, prévenance, douceur, prestige, mépris, obéissance, rire et mépris.” Google Translate d’un article sur le temple Zijin
十六罗汉依次对应着：慈、虔、嗔、静、醉、诚、喜、愁、傲、思、温、威、忖、服、笑、藐

[22] ZijinTemple in Lvhua Village, Ximao Wu, Dongshan Town, Wuzhong District, Suzhou City

L'urgence : sauver les êtres par tous les moyens

Fudō Myō-ō (Acalanātha, aspect courroucé de Vairocana) et un jeune novice (Yuten Shami 1637-1718)*

En analysant le Voeu (Nanyue Si da chanshi li shiyuan wen 南嶽思大禪師立誓願文[1]) de Huisi, on n’échappe pas à l’impression que le projet de bodhisattva qui cherche à sauver tous les êtres est au fond un projet prosélyte.

Huisi, comme d’autres bodhisattvas, croit dur comme fer en la légitimité de son projet, et il est prêt à tout pour le réaliser, “pour le bien de tous les êtres”. Le “bien ultime” étant le salut, la libération de l’Errance (saṃsāra), qui peut être défini et compris différemment selon la forme spécifique du bouddhisme.

Le “Voeu” de Huisi est écrit (en 559) en “forme auto-biographique”[2] (les premières 44 années de sa vie), ce qui nous donne un aperçu de la motivation d’un bouddhiste mahāyāna sincère et zélé au VIème siècle en Chine, également empreint de confucianisme (organisation bureaucratique du pouvoir) dans la mise en oeuvre de son projet de libération des êtres.

Pour survivre, une religion devait être tolérée par l’élite d’un pays, ou être élevée au statut de religion officielle, voire la religion d’état. Si une religion acquérait ce statut, elle pouvait mettre en oeuvre son projet de façon plus autoritaire, pour le bien des sujets. Un sentiment d'autorité décomplexée peut alors se ressentir dans le ton de ses propos. Par rapport à la présentation du bouddhisme dans un Occident post-religieux le décalage peut être d'autant plus grand.

Autre représentation de la scène

Par son Voeu (praṇidhāna), Huisi se prépare à participer activement au règne de Maitreya, le futur Bouddha[3], et il se met en retraite[4] pour acquérir les pouvoirs surnaturels nécessaires pour réaliser son Voeu. Ayant acquis ces pouvoirs, et étant devenu Bouddha, il veut sauver les êtres. Pour sauver les êtres, il faut que ceux-ci se tournent vers la Loi, pratiquent les 6 pāramitā et obtiennent l’éveil. Il leur faut aussi naître dans une Terre pure pour la poursuite de leur parcours spirituel. Il faut donc persuader les êtres de se convertir, ou les faire se convertir par la force…

"Le bodhisattva qui pratique la règle de la grande patience sous l'injure, tantôt observe la compassion, a des mots doux et ne tire pas vengeance des coups et des offenses reçues; tantôt il a des paroles dures, il frappe les êtres et va jusqu'à sacrifier leur vie. Ces deux formes de patience ont pour but de protéger la Loi véritable, de subjuguer tous les vivants. C'est la patience absolue, qui n'est pas à la portée du débutant. "

“Un peu plus loin, p. 702 a/22, Huisi n'hésite pas à dire qu'il faut soit observer avec fidélité toutes les règles, soit les enfreindre, si cela doit entraîner les vivants à la conversion. Ici encore la doctrine du Voeu ne s'écarte pas de celle des autres oeuvres de Huisi” (Magnin, p. 201[5].

L’objectif est clair, il faut sauver les êtres, et afin de les sauver il faut les convertir, par tous les moyens, et parfois malgré eux…

Amida (Amitābha) descend accueillir une âme (Raigō 来迎)

Un bodhisattva peut impressionner les êtres par des miracles : des combinaisons de phénomènes naturels et surnaturels pour annoncer un événement religieux important : tremblements de terre, lumières, parfums et sons, bonheur du corps et de l’esprit (p. 217).

Il peut passer par la raison, par la parole, en donnant l’exemple : expliquer les sūtra, prêcher la Loi, faire le culte des Bouddhas.

Il peut aussi soumettre les esprits mauvais, en s’incarnant parmi eux.

“Je soumettrai tous les esprits mauvais. Je subjuguerai tous les hérétiques. Je ferai que ceux qui possèdent la sagesse obtiennent une large renommée. Je m'incarnerai alors dans les quatre classes de fidèles. Dans la montagne, dans les villages et dans tous les endroits à la fois, j'apparaîtrai pour leur servir de protecteur. Je prendrai tantôt l'aspect d'un très puissant roi des dieux, tantôt celui d'un moine. Ou encore, je serai un ermite ou bien je deviendrai roi, fonctionnaire ou ministre pour gouverner le pays et punir tous les hommes mauvais qui enfreignent les règles. S'il en est qui, durs comme le fer, ne changent pas d'esprit, je les enverrai dans l'enfer Avici ; par tous les moyens, je les forcerai à se convertir, à se tourner vers les prédicateurs de la Loi ; alors ils se prosterneront, imploreront leur pardon et deviendront leurs disciples pour les imiter. Je ferai que toutes leurs mauvaises actions soient transformées en actes heureux.

S'il n'en est pas ainsi, que je n'obtienne pas l'illumination!” (Magnin, p. 226)

On est loin de l’invitation Ehi passiko (venez et voyez par vous-même) du Bouddha. En même temps, Huisi veut porter secours à tous ceux qui souffrent, y compris les prisonniers et même les condamnés à mort, coupables ou pas coupables, pourvu qu'ils se convertissent.

“S’il est des êtres empêtrés de liens, se heurtant à un sort mauvais, en raison d'une faute ou en l'absence de toute faute, qu'au moment de subir la peine capitale, ils glorifient mon nom. Le sabre, les bâtons, la cangue et les fers tenus par les bourreaux éclateront tous en morceaux. Ils obtiendront aussitôt la délivrance. Ayant fait naître en eux un esprit de bodhi, ils demeureront fermes dans leur conversion.” (Magnin, p. 229)

“L’esprit de bodhi” semble être l’argument moral unique et ultime !

“Conformément à ce voeu, voici le texte du sütra en or, le coffre précieux en béryl. Pour prêcher la Prajña, un baldaquin garni des sept joyaux, des clochettes et des filets d'or et d'argent, des socles et objets précieux ainsi que tous les objets de culte. S'il est des gens mauvais qui viennent dans l'intention de voler ou d'enlever ces objets précieux, que leur coeur méchant, à l'instant même, soit frappé de syncope; ou encore qu'ils perdent la raison, divaguent et d'eux-mêmes révèlent leur faute. Si une main touche à ces objets, elle sera aussitôt brisée. Ceux qui les regarderont d'un oeil malveillant, deviendront aveugles des deux yeux. S'il en est dit du mal, il adviendra aussitôt que les gens mauvais resteront muets ou perdront leur langue. S'il en est qui viennent avec l'intention secrète de fomenter des troubles ou de dresser toutes sortes d'obstacles, que leurs deux pieds soient brisés, ou même qu'ils soient paralysés. Ou encore que ces gens renaissent dans l'enfer Avici, poussent un cri terrible qui s'entende dans les quatre directions. Que tous les gens mauvais le constatent. Pour que la Loi demeure à jamais, que la vraie Loi soit protégée et que soient convertis tous les êtres, je fais un tel voeu. Pour moi, je n'ai pas un cœur double et pas de jalousie. Que les sages et les saints des dix directions me servent de témoins.” (Magnin, p.231)

Premier tribunal infernal sous la supervision du roi  Qin Guang (hell scroll)

Le bouddhisme de Huisi n’a rien perdu en force de dégoût et de renoncement au monde. Comme dans la parabole du Sūtra du Lotus (la maison en feu), la terre brûle, et il en va du salut spirituel de chacun. Que les puissants aident à dégoûter les êtres du monde, que les êtres aspirent à le quitter à l’aide de l’esprit du bodhi, des pouvoirs surnaturels, qu’ils montent à Tuṣita, qu’ils naissent dans une Terre pure, et une fois sauvés, qu’ils aident d’autres à sortir du monde. On prend tous ceux qui se convertissent, quels que soient les crimes qu’ils aient commis, et que ceux qui refusent de se convertir aillent en enfer, où les “fonctionnaires infernaux” les prendront en charge, et les aideront à se dégoûter jusqu’à ce qu’ils n’en peuvent plus, et saisissent la main tendue d’un bodhisattva compatissant. 

La parabole de la maison en feu (Sūtra du Lotus)

Ce sens d'urgence, le bouddhisme l'a perdu. Depuis, il s'est d'ailleurs bien accommodé de la "terre en feu", et même du feu sur la tête de tout un chacun (Le discours sur le feu, Ādittapariyāya Sutta), et s'y est installé pour durer. Le salut des êtres est devenu un projet à très long terme, il faut d'abord se soucier de la survie des structures bouddhistes, dont cela est la mission. 

Amida sauvant un moine récalcitrant. Le rayon de lumière est devenu une corde...
Caricature datant de la période Heian, carnet de Gensho (ca. 1146 - 1222)

***

* “The god offered the boy a choice. He could go the easy way: die here and be reborn in his next life. Or he could go the hard way: assent to having his bad karma sliced from his soul by force. Yuten didn’t even hesitate. He went the hard way.

Switching grip on his sword, Acala plunged the massive blade into the boy’s mouth, down, down through his throat and deep into his entrails. Yuten shuddered as his heart seized. Crimson sprayed from his lips as his veins emptied, and with it his accumulated karma. As Acala withdrew the sword inch by painful inch, the child’s dry vessels re-filled with fresh blood cleansed by the deity himself. As the receding tip cleared Yuten’s mouth, his heart shuddered back to life.

When the monks found the boy’s crumpled body laying in a pool of blood before the statue, they mistook him for dead. But Yuten recovered, with new life coursing through his veins — and keen insight through his mind. He was a new man. Literally.”
Extrait de : Yurei Attack!: The Japanese Ghost Survival Guide, Hiroko Yoda, Matt Alt

[1] Où 願 signifie “voeu”.

[2] “[C]e voeu n’évoque ses faits et gestes que pour jalonner un cheminement spirituel qui fit scandale et suscita la colère de faux docteurs de la Loi” (Magnin, p. 25).

[3] “Lorsque la vie des hommes aura une durée de 80.000 ans, le Seigneur Maitreya naîtra dans ce monde, saint et parfaitement illuminé” (Ekottarika-āgama, Taisho 125). “Son corps a la couleur de l’or, les trente-deux marques [du māhapuruṣa] et les quatre-vingts sous-marques (Sūtra on the Omniscient Luminous Sages Who Possess the Causes and Conditions of Compassion in Not Eating Meat, 切智光明仙人慈心因緣不食肉經 Taisho 183). Celui-ci enseignera le Prajñāpāramitā-sūtra.

Le bouddhisme a déjà fait la prédiction de tous les Bouddhas à venir pendant le "bon kalpa". Aucun Bouddha avec des caractéristiques symboliques féminins ne figure dans le lot. En revanche, selon ces mêmes prédictions, côté écologique, la Terre ne périrait pas d'aussitôt.     

[4] "Moi j'entre aujourd'hui dans la montagne, pour me livrer aux pratiques ascétiques, pour me repentir de graves manquements aux règles et des obstacles dressés contre la Voie. Je me repens de toutes les fautes de existences, présentes et passées. Pour protéger la Loi, je recherche une longue vie. Je ne désire pas renaître esprit céleste ou dans une autre destinée. Veuillent tous les saints m'assister et m'aider à obtenir une bonne plante agaric et du cinabre divin. Je pourrai alors guérir de toutes mes maladies et supprimer la faim et la soif, obtenir constamment de méditer en marchant et de pratiquer toutes les formes de méditation. Je souhaite obtenir au coeur de la montagne un endroit paisible et suffisamment d'élixir et de drogues pour pratiquer ce voeu. Recourant à la force du cinabre extérieur, je cultiverai le cinabre intérieur. Celui qui entend pacifier les êtres doit d'abord se pacifier lui-même ! Quand on est soi-même entravé, peut-on ôter les entraves des autres ? Non, c’est impossible !”

“A la fin du même voeu, Huisi fait appel à la protection de tout un panthéon bouddhique qui ressemble beaucoup à ceux des divinités taoïstes. D’ailleurs, plusieurs biographies laissent entendre qu'il insistait sans cesse sur la nécessité de rechercher la Voie (Dao) du Buddha à l'intérieur de soi-même et non à l'extérieur.” Magnin, p.22

[5] Extrait de L’Activité sereine et plaisante.

Versions de "yogācārabhūmi" et Tuṣita-nautisme

Tuṣita

On ne peut recommander assez l’article La Yogācārabhūmi de Saṅgharakṣa de Paul Démiéville, pour en savoir plus sur l’évolution du “mahāyāna” à côté du “hīnayāna”, où le yogācāra ou “pratique du Yoga” joue le rôle principal. Au départ, yoga, dans le bouddhisme, est l’équivalent de dhyāna, c’est-à-dire “des exercices bien définis et assez restreints, qui restent liés au domaine de la matière (rūpadhātu ) et ne s'élèvent pas jusqu'au plan immatériel (arūpyadhātu)”. Des exercices faits avec les moyens physiques, verbaux et psychiques “normaux” dont dispose l’adepte. Au départ, sans les méthodes plus visionnaires de la “commémoration des Buddha” (buddhānusmṛti), mais dans le mahāyāna, les visions des Bouddhas étaient devenu une part essentielle du “yoga”, notamment en Chine. Dans les traductions archaïques (“antérieures aux T’ang”), le mot yoga est d’ailleurs souvent traduit par “tao”.

Non seulement, le “yogācāra” était pratiqué par les moines du “petit véhicule”, mais en plus, des textes/compilations (en chinois, p. 343) au titre de Yogācārabhūmi existaient avant la version très célèbre attribué à Asaṅga. Ils consistent le plus souvent en une explication des dhyāna et des ṛddhipāda (“bases de la thaumaturgie”), qui en sont le résultat. “L’apaisement et la contemplation” (śamatha et vipaśyanā) constituent la “terre du tao” (yoga-bhūmi), écrit Tao-ngan (314-385), d’obédience mahāyāna, dans sa préface au commentaire de la version de Saṅgharakṣa.

“La terre (bhūmi), c'est ce qui renferme et, fécondé, donne les moissons de céréales ; pierres et matières précieuses de toutes sortes, il n’est rien qu’elle ne porte en son sein.”

Initialement, les yoga “hīnayāniste” “mahāyānistes” coexistent et sont assez similaires. , Dans l’Explication sommaire de la méthode de ‘Dhyāna’ (Tch'an fa yao kiai) composée par Kumārajīva (début Vème siècle), le plan est celui de l’abhidharma des auditeurs, et à la fin des formules mahāyānistes sont introduites[1].

“A la fin de l'ouvrage les abhijñā reçoivent des interprétations curieusement mahâyânistes et les Arhats cèdent la place aux Bodhisattvas. (p. 355)”

Demiéville reproduit les cinq “portes de la Loi” (fa men), correspondant à la pratique du dhyāna et du samādhi, selon Kumārajīva.

“1. La contemplation de l’impur (aśubhā-bhāvanā), contrecarrant de la concupiscence (rāga) ;
2. La contemplation de bienveillance (maitri), contrecarrant de la malveillance (vyāpāda) ;
3. La contemplation de la causalité (idaṃ-pratyayatā-pratityasamutpada contrecarrant de l’ignorance (avidyā),
4. L’attention appliquée à la respiration (ānāpānasmṛti, contrecarrant de la ratiocination (vitarka) ;
5. La commémoration de Buddha (buddhānusmṛti), contrecarrant de la combinaison des précédents (saṃnipāta).”

Dans le yogācāra du mahāyāna, c’est notamment ce dernier élément, pouvant résumer les autres, qui prendra son essor, et fera du bouddhisme une véritable religion. On note aussi que dans l’optique utilitariste du yogācāra, les dhyāna du “petit véhicule” ont pour but l’obtention des “bases de la thaumaturgie” (ṛddhipāda) et des clairvoyances (abhijñā). Ces pouvoirs surnaturels doivent servir pour accéder à Tuṣita, où séjourne le futur Bouddha Maitreya. Le culte de Maitreya est partagé par les “hīnayānistes” et les “mahāyānistes”.

Le culte de Maitreya s’inscrit dans le processus de divinisation de Bouddha Śākyamuni, qui devient ainsi un Bouddha parmi d’autres. Śākyamuni, étant passé au parinirvāṇa, n’est plus disponible, mais Maitreya, le futur Bouddha peut être rejoint à Tuṣita, et le cas échéant, il fait même des descentes à Jambudvīpa. Les moines “aux facultés aiguës", ayant obtenu les ṛddhipāda et les abhijñā, peuvent donc de leur vivant monter à Tuṣita, pour y recevoir des enseignements de Maitreya. Le grand avantage de Tuṣita par rapport à une Terre pure comme Sukhāvatī, est qu’il se situe à la limite de la Sphère du sensible (kāmadhatu), et serait donc d’accès plus facile.

Situation cosmographique de Tuṣita et son pavillon

Pendant la période de co-existence de yogācāra “hīnayāniste” et “mahāyāniste”, apparaît également le classement des individus en familles (gotra). Les bodhisattva donnent la priorité à “la commémoration de Buddha”, dans des formes de plus en plus élaborées, et donnent moins d’importance aux pratiques plus ascétiques. On détermine d’abord à quelle famille appartient un adepte, avant de lui donner des pratiques adaptées. Il faut pour cela imaginer un Bouddha au front, au coeur etc. Plus l’impression et la faculté d’imagination est grande et vaste (nombre de Bouddhas, durée, etc.), et plus les facultés sont aiguës.

Pour les bodhisattva de facultés aiguës on trouve le plan dans un autre texte yogācāra de l’époque de Kumarajiva (p. 359). Après la quintuple méthode (cinq portes, ci-dessus), qui doit donner accès au premier dhyāna, on trouve :

5. contemplation du «corps de naissance»;
6. contemplation du dharmakāya ;
7. contemplation des Buddha des dix directions;
8. contemplation d'Amitayus[2] ;
9. contemplation du vrai lakṣana des dharma ;
10. saddharmapuņdarīka-samādhi.

Le dharmakāya a ici son sens premier de l’ensemble (corps, kāya) des qualités (dharma) du Bouddha[3]. Qualités “visibles” quand ils sont représentés icônographiquement, plus tard le corps symbolique (saṃbhogakāya). C’est un dharmakāya qui sert de support à la commémoration/contemplation des Buddha. Le dernier de la liste, l’exercice de premier rang, est le recueillement du Lotus [blanc du vrai Dharma] (Saddharmapuṇḍarīka).

Quand le compilateur du Yogācārabhūmi, Saṅgharakṣa, a obtenu les pouvoirs surnaturels,

“En un instant, il monta au Tuṣita, où il a des entretiens élevés avec le Bodhisattva Maitreya, dans le palais duquel [il attend de devenir Buddha, car] il doit suppléer au poste de Buddha comme huitième [Buddha] du bhadrakalpa.”

L’article de Demiéville nous apprend que les visites à Maitreya n’étaient pas rares à l'époque, et sans doute même l’objectif pénultième de nombreux bodhisattva pratiquants. Il devient commun dans les récits hagiographiques que des bodhisattva “montent” à Tuṣita après leur mort, ont leur prédiction (vyākaraṇa) de parfait éveil confirmé par Maitreya, puis redescendent pour continuer leur mission. Pour naître à Tuṣita, il faut préparer “l’esprit” par des commémorations/contemplations de Maitreya à Tuṣita, par exemple en pratiquant le Sūtra de la contemplation du Bodhisattva Maitreya monté naître au ciel Tuṣita, traduit au Vème siècle. Il semblerait d'ailleurs que le culte de Maitreya ait son origine au Cachemire.

Toutes les légendes et élaborations autour de Maitreya et Tuṣita, transposées en commémorations et contemplations, sont rendues possibles par les pouvoirs surnaturels obtenus par les dhyāna. L’élève du Bouddha exemplaire dans ce domaine était Mahāmaudgalyāyana. Les autres détenteurs de pouvoirs évoluent dans son sillage légendaire. Ainsi, Mahāmaudgalyāyana aurait transporté un sculpteur au ciel de Trayastriṃśa, où se trouva le Bouddha en ce moment, pour faire faire sa sculpture à la demande du roi Udayana.

“Vers l'an 400, Fa-hien vit au nord du Cachemire, dans la vallée de Darei (Dardistan), la célèbre statue en bois de Maitreya, haute de 80 pieds, à l'érection de laquelle on faisait remonter l'expansion du bouddhisme vers la Sérinde et l'Extrême Orient. On racontait que le sculpteur avait été emmené à trois reprises au ciel Tuṣita, pour observer son modèle, par un Arhat usant à cet effet de ses pouvoirs magiques (ṛddhipāda-bala).

Maitreya dans le ciel de Tuṣita devint une source privilégiée de maîtres Tuṣitonautes, parmi lesquels Asaṅga (IVème siècle) du Gandhāra. Ce dernier est l’auteur du Yogācārabhūmi le plus célèbre. S’agit-il d’une véritable ascension "physique", d’un “transport spirituel”, d’un état de transe ? S’il s’agit d’un “transport spirituel” pourquoi débattre de la facilité d’accès à Tuṣita (p.389), situé dans la sphère du sensible, contrairement aux Terres pures qui seraient plus difficilement d’accès. Paramārtha assure d’ailleurs que c’est par la pratique du “petit véhicule” qu’Asaṅga avait su se rendre à Tuṣita (p. 381). Pour Sthiramati/Sāramati (VIème s.), Maitreya était la divinité tutélaire d’Asaṅga[4]. Demiéville observe laconiquement : “Il s'agit d'une révélation reçue en extase, comme en admettent toutes les religions, toutes les littératures”.

La grande différence entre l’approche “hīnayāniste” et “mahāyāniste” du yogācāra, est l’utilisation de l’imagination, pour préparer “l’esprit” à une naissance en Tuṣita. La contemplation du ciel maitreyien de son vivant conditionne la naissance en Tuṣita (p. 383), expliquée dans des textes comme le Sūtra de Maitreya.

“Méditer sur les plaisirs suprêmes et merveilleux du ciel Tusita, c'est cela qu'on appelle la bonne contemplation.”

Petit aperçu de l'intérieur du pavillon

Les “étages spirituels” (bhūmi) que parcourt le yogācārin pendant sa pratique, correspondront aux étages spirituels de sa prochaine naissance, “on renaît dans la sphère, à la fois cosmique et mystique, où l'on est parvenu par le Yoga de son vivant”. Tout comme c’était le cas pour la prédiction de l’obtention du parfait éveil par le Bouddha, les maîtres Tuṣitonautes reçoivent l’assurance (niyata) de renaître dans “la cour intérieure” de Tuṣita, après leur mort. Une naissance à l’extérieur, sans voir Maitreya est une autre possibilité. Demiéville rapporte comment le grand traducteur Hiuan-Tsang/Xuanzang, mourra dans la joie en se concentrant sur le ciel de Tuṣita.

“Le maître de la Loi concentra son esprit sur le palais du Tuṣita. Il pensa au Bodhisattva Maitreya et forma le vœu de renaître auprès de lui, pour l’adorer et recevoir de lui le Yogācārabhūmiśastra ... Alors il lui sembla, en imagination, qu’il montait au mont Sumeru. Puis, ayant dépassé le premier, le deuxième et le troisième ciel, qu’il voyait le palais du Tuṣita, avec le Bodhisattva Maitreya sur sa sublime terrasse de joyaux, entouré de son assemblée de deva. Et, à ce moment, son cœur fut dans la joie; le maṇḍala, les brigands, tout était oublié.”

On verra encore l’importance du culte de Maitreya dans le Gaṇḍavyūha (de l'Avataṃsaka Sūtra), où le jeune Sudhana, à Tuṣita, entre dans le pavillon de Maitreya, qui lui dit d’aller voir Mañjuśrī, qui lui expliquera les “qualités positives”. Maitreya passe ainsi le relais au Maître du Verbe ésotérique.

***

[1] “Ainsi dans l’Explication sommaire de la méthode de “ Dhyāna “(Tch'an fa yao kiai) composée par Kumārajīva dans les premières années du ve siècle, le plan est hlnayâniste et l'on reconnaît les rubriques graduées du «chemin» tel que l'enseigne l'Abhidharma du Petit Véhicule : contemplation de l'impur et du squelette, parcours des quatre dhyāna, des quatre apramāņa, des quatre ārupya, bhavāgra, étude des quatre saintes vérités, enfin obtention des quatre ṛddhipāda et des cinq abhijñāna. 

[2] Sūtra de la commémoration d'Amitayus, T. 365.

[3] “[d]es éléments mahâyânistes apparaissent à propos de la «commémoration de Buddha» :
c'est pour les seuls débutants que celle-ci consiste à contempler de simples icones; pour les pratiquants plus avancés, les Buddha commémorés par «l'œil de l'esprit» se multiplient en nombre infini, et enfin la contemplation ne porte plus que sur les qualités (guņa) des Buddha, puis sur le dharmakãya qui réunit les qualités de tous les Buddha infinis et qui est pareil à l'espace.”

[4] Iṣṭa-devatā selon Tucci-Bhattacharya et śraddhā-devatā d'après Yamaguchi et Stcherbatsky. Le mot manque dans le manuscrit sanskrit et a été reconstruit à partir de la version tibétaine, explique Demiéville.

Les Instructions sur le Mahāyāna Uttaratantra

Maitreya enseigne les traités à Asaṅga et Vasubandhu

Klaus-Dieter Mathes mentionne dans son article The Pith Instructions on the Mahāyāna Uttaratantra (Theg chen rgyud bla’i gdams pa)[1] la présence de ces instructions dans la Collection des écrits kadampa (tib. bKa’ gdams gsung ’bum KSB). Il s’agit d’une collection évolutive gérée par Alak Sengkar Rinpoché. Cette collection en 120 volumes de pétcha a apparemment fait l’objet d’une réédition en quatre volumes (format de livre) par l’éditeur Si khron mi rigs dpe skrun khang en 2006[2].

Le titre du texte est très évocateur ; il s’agit des instructions pour mettre en pratique le traité Mahāyāna Uttaratantra attribué au futur Bouddha Maitreya, qui fait partie d’un ensemble de cinq traités. Ce traité avait été introduit au Tibet par Rngog blo ldan shes rab (1059-1109) avec son commentaire. Cette traduction et sa transmission sont celles du « Système dialectique » (tib. mtshan nyid lugs). À cette transmission et à ce système sont opposés un autre système, dit « Système méditatif » (tib. sgom lugs), qui descendrait de bTsan Kha bo che (né en 1021). Ce ne sont pas des termes neutres, comme un simple lecteur des Chants de Milarepa pourrait le savoir. Les termes opposent une approche intellectuelle « sèche » (tib. rtog ge skam po) à une approche méditative se basant sur l’expérience directe. Il est très probable, que l’inventeur des noms des deux systèmes appartenait au « Système méditatif », et que ce système soit postérieur au système de Rngog. Celui qui dresse la classification et qui invente les catégories est logiquement celui qui a accès à l’ensemble des approches, et se situe dans une époque ultérieure.

Les traductions du « Système méditatif » furent transmises ensemble avec des « instructions » (tib. gdams pa) selon ‘Gos lotsāwa Gzhon nu dpal (1392-1481). D’après Mathes, les « Instructions sur le [Mahāyāna] Uttaratantra » ([Theg chen] rgyud bla’i gdams pa » mentionnées par ‘Gos lotsāwa correspondraient en fait au titre même du texte faisant partie du KSB. Jamgoeun Kongtrul (1813-1899) le classe dans sa description du « Système méditatif » de bTsan Kha bo che (Mathes). On prend note de ces références, mais rien ne nous indique si les Instructions sur le Mahāyāna Uttaratantra datent en effet du XIIème siècle.

Je passe outre les passages dans l’article sur le système gzhan stong qui font suite à la mention d’une liste de transmission à la fin des Instructions sur Mahāyāna Uttaratantra. Il s’agit en gros d’une tentative de faire remonter le « Système méditatif » à Maitrīpa, par le biais de bTsan Kha bo che, qui aurait été un disciple de Sajjana (le Cachemirien), à qui Maitrīpa aurait transmis le Ratnagotravibhaga (RGV), un autre nom pour le Mahāyāna Uttaratantra. Les hagiographies tibétaines présentent Maitrīpa comme le maître indien qui aurait redécouvert le RGV ensemble avec le Dharmadharmatāvibhāga. Ces éléments hagiographiques ne peuvent pas être pris au sérieux. Ils ont pour but de faire remonter les Instructions sur le Mahāyāna Uttaratantra et la vue gzhan stong (de Dolpopa) à Sajjana, Maitrīpa et finalement (et c’est l’objectif) au futur Bouddha Maitreya, pour en faire un Buddhavacana.

Les Instructions sur le Mahāyāna Uttaratantra comportent des éléments qui s’accordent mal avec l’approche et les thèmes que l’on trouve dans le Commentaire des distiques de Saraha (DG 2268) attribué à Maitrīpa/Advayavajra, et qui pourraient être indicateurs de révisionnisme hagiographique.

Voici quelques exemples en vrac :

Dans ce texte (Instructions sur le Mahāyāna Uttaratantra), Maitrīpa se nomme Maitreyanātha, sans doute pour accentuer son lien particulier avec Maitreya. Ce Maitreyanātha était très fier et se prenait pour le plus grand érudit du monde. Cela décida Bouddha Maitreya de lui donner un coup de main et lui apparut en son rêve pour lui indiquer où trouver les deux traités perdus. Cette partie est un exemple classique d’hagiographie tibétaine. Quelques éléments potentiellement anachroniques : on y trouve le terme « Introduction » (tib. ngo sprad), des multiples références aux yoga énergétique (tib. rtsa rlung), la gnose autoengendrée (tib. rang byung ye shes) en tant que élément éveillé présent dans tous les êtres comme leur nature, le mot gnose autoengendrée comme synonyme de nature de Bouddha, des éléments de guruvāda généralement plus tardifs et leur présence dans un texte plutôt mahāyāna, la mention « le guru qui montre que la Luminosité est la gnose autoengendrée, est un Bouddha », les points-vajra (que l’on retrouve plus tard chez Longchenpa), « la sagesse spontanée sera un Bouddha », le dharmadhātu en tant que l’élément lumineux parfaitement pur » (tib. chos dbyings ‘od gsal ba’i khams rang bzhin rnam par dag pa », etc. qui sont des termes qui ne correspondent pas à leur époque (XIIème s.). À creuser davantage. Le texte termine d’ailleurs en véritable hagiographie, y compris des prédictions.

On ne peut pas faire l’économie de véritables recherches philologiques sur l’authenticité des sources tibétaines, en faisant des recoupements, en étudiant la terminologie et les concepts utilisés dans certains textes et en déterminant s’ils s’accordent avec l’époque à laquelle ils sont censés avoir apparu et avec les auteurs auxquels ils sont associés. Ce qui n’est clairement pas le cas pour ces Instructions sur le Mahāyāna Uttaratantra.

On ne peut pas faire, comme le fait Mathes dans sa conclusion, comme si ces Instructions sont en effet (tout comme les cinq traités) une œuvre de Maitreya, qui remontent à Sajjana et donc à Maitrīpa, faire l’impasse sur une note critique, et prendre les éléments hagiographiques simplement comme des éléments historiques.

J’aimerais bien en savoir plus sur la Collection des écrits kadampa (tib. bKa’ gdams gsung ’bum KSB). Comment s’est-elle constituée, quand et par qui ? Admettons qu’il s’agit d’une transmission orale, qui avait été mise par écrit plus tard. Ce serait intéressant à savoir.

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[1] The Pith Instructions on the Mahāyāna Uttaratantra (Theg chen rgyud bla’i gdams pa) – A Missing Link in the Meditation Tradition of the Maitreya Works, publié dans The Illuminating Mirror, Contributions to Tibetan Studies Edited by David P. Jackson and Franz-Karl Ehrhard, Volume 12

[2] bKa’ gdams gsung ’bum phyogs sgrig (dpe cha)
1–30. bKa' gdams gsung ’bum phyogs sgrig thengs dang po. 30 vols. (dpe cha) and 1 vol.dkar chag (book format), Si khron mi rigs dpe skrun khang, 2006. ISBN 978-7-5409-3249-X. Facsimile edition of the original manuscripts.

31–60. bKa’ gdams gsung ’bum phyogs sgrig thengs gnyis pa. 30 vols. (dpe cha) and 1 vol.dkar chag (book format), Si khron mi rigs dpe skrun khang, 2007. ISBN 978-7-5409-3431- 6. Facsimile edition of the original manuscripts.

61–90. bKa’ gdams gsung ’bum phyogs sgrig thengs gsum pa. 30 vols. (dpe cha) and 1 vol. dkar chag (book format), Si khron mi rigs dpe skrun khang, 2009. ISBN 978-7-5409-4283-0. Facsimile edition of the original manuscripts.

91–120. bKa' gdams gsung 'bum phyogs bsgrigs thengs bzhi pa. 30 vols. (vols. 91-120). Si khron mi rigs dpe skrun khang, 2015. ISBN 978-7-5409-6135-0. Facsimile reproduction of the original manuscripts.