L'urgence : sauver les êtres par tous les moyens

Fudō Myō-ō (Acalanātha, aspect courroucé de Vairocana) et un jeune novice (Yuten Shami 1637-1718)*

En analysant le Voeu (Nanyue Si da chanshi li shiyuan wen 南嶽思大禪師立誓願文[1]) de Huisi, on n’échappe pas à l’impression que le projet de bodhisattva qui cherche à sauver tous les êtres est au fond un projet prosélyte.

Huisi, comme d’autres bodhisattvas, croit dur comme fer en la légitimité de son projet, et il est prêt à tout pour le réaliser, “pour le bien de tous les êtres”. Le “bien ultime” étant le salut, la libération de l’Errance (saṃsāra), qui peut être défini et compris différemment selon la forme spécifique du bouddhisme.

Le “Voeu” de Huisi est écrit (en 559) en “forme auto-biographique”[2] (les premières 44 années de sa vie), ce qui nous donne un aperçu de la motivation d’un bouddhiste mahāyāna sincère et zélé au VIème siècle en Chine, également empreint de confucianisme (organisation bureaucratique du pouvoir) dans la mise en oeuvre de son projet de libération des êtres.

Pour survivre, une religion devait être tolérée par l’élite d’un pays, ou être élevée au statut de religion officielle, voire la religion d’état. Si une religion acquérait ce statut, elle pouvait mettre en oeuvre son projet de façon plus autoritaire, pour le bien des sujets. Un sentiment d'autorité décomplexée peut alors se ressentir dans le ton de ses propos. Par rapport à la présentation du bouddhisme dans un Occident post-religieux le décalage peut être d'autant plus grand.

Autre représentation de la scène

Par son Voeu (praṇidhāna), Huisi se prépare à participer activement au règne de Maitreya, le futur Bouddha[3], et il se met en retraite[4] pour acquérir les pouvoirs surnaturels nécessaires pour réaliser son Voeu. Ayant acquis ces pouvoirs, et étant devenu Bouddha, il veut sauver les êtres. Pour sauver les êtres, il faut que ceux-ci se tournent vers la Loi, pratiquent les 6 pāramitā et obtiennent l’éveil. Il leur faut aussi naître dans une Terre pure pour la poursuite de leur parcours spirituel. Il faut donc persuader les êtres de se convertir, ou les faire se convertir par la force…

"Le bodhisattva qui pratique la règle de la grande patience sous l'injure, tantôt observe la compassion, a des mots doux et ne tire pas vengeance des coups et des offenses reçues; tantôt il a des paroles dures, il frappe les êtres et va jusqu'à sacrifier leur vie. Ces deux formes de patience ont pour but de protéger la Loi véritable, de subjuguer tous les vivants. C'est la patience absolue, qui n'est pas à la portée du débutant. "

“Un peu plus loin, p. 702 a/22, Huisi n'hésite pas à dire qu'il faut soit observer avec fidélité toutes les règles, soit les enfreindre, si cela doit entraîner les vivants à la conversion. Ici encore la doctrine du Voeu ne s'écarte pas de celle des autres oeuvres de Huisi” (Magnin, p. 201[5].

L’objectif est clair, il faut sauver les êtres, et afin de les sauver il faut les convertir, par tous les moyens, et parfois malgré eux…

Amida (Amitābha) descend accueillir une âme (Raigō 来迎)

Un bodhisattva peut impressionner les êtres par des miracles : des combinaisons de phénomènes naturels et surnaturels pour annoncer un événement religieux important : tremblements de terre, lumières, parfums et sons, bonheur du corps et de l’esprit (p. 217).

Il peut passer par la raison, par la parole, en donnant l’exemple : expliquer les sūtra, prêcher la Loi, faire le culte des Bouddhas.

Il peut aussi soumettre les esprits mauvais, en s’incarnant parmi eux.

“Je soumettrai tous les esprits mauvais. Je subjuguerai tous les hérétiques. Je ferai que ceux qui possèdent la sagesse obtiennent une large renommée. Je m'incarnerai alors dans les quatre classes de fidèles. Dans la montagne, dans les villages et dans tous les endroits à la fois, j'apparaîtrai pour leur servir de protecteur. Je prendrai tantôt l'aspect d'un très puissant roi des dieux, tantôt celui d'un moine. Ou encore, je serai un ermite ou bien je deviendrai roi, fonctionnaire ou ministre pour gouverner le pays et punir tous les hommes mauvais qui enfreignent les règles. S'il en est qui, durs comme le fer, ne changent pas d'esprit, je les enverrai dans l'enfer Avici ; par tous les moyens, je les forcerai à se convertir, à se tourner vers les prédicateurs de la Loi ; alors ils se prosterneront, imploreront leur pardon et deviendront leurs disciples pour les imiter. Je ferai que toutes leurs mauvaises actions soient transformées en actes heureux.

S'il n'en est pas ainsi, que je n'obtienne pas l'illumination!” (Magnin, p. 226)

On est loin de l’invitation Ehi passiko (venez et voyez par vous-même) du Bouddha. En même temps, Huisi veut porter secours à tous ceux qui souffrent, y compris les prisonniers et même les condamnés à mort, coupables ou pas coupables, pourvu qu'ils se convertissent.

“S’il est des êtres empêtrés de liens, se heurtant à un sort mauvais, en raison d'une faute ou en l'absence de toute faute, qu'au moment de subir la peine capitale, ils glorifient mon nom. Le sabre, les bâtons, la cangue et les fers tenus par les bourreaux éclateront tous en morceaux. Ils obtiendront aussitôt la délivrance. Ayant fait naître en eux un esprit de bodhi, ils demeureront fermes dans leur conversion.” (Magnin, p. 229)

“L’esprit de bodhi” semble être l’argument moral unique et ultime !

“Conformément à ce voeu, voici le texte du sütra en or, le coffre précieux en béryl. Pour prêcher la Prajña, un baldaquin garni des sept joyaux, des clochettes et des filets d'or et d'argent, des socles et objets précieux ainsi que tous les objets de culte. S'il est des gens mauvais qui viennent dans l'intention de voler ou d'enlever ces objets précieux, que leur coeur méchant, à l'instant même, soit frappé de syncope; ou encore qu'ils perdent la raison, divaguent et d'eux-mêmes révèlent leur faute. Si une main touche à ces objets, elle sera aussitôt brisée. Ceux qui les regarderont d'un oeil malveillant, deviendront aveugles des deux yeux. S'il en est dit du mal, il adviendra aussitôt que les gens mauvais resteront muets ou perdront leur langue. S'il en est qui viennent avec l'intention secrète de fomenter des troubles ou de dresser toutes sortes d'obstacles, que leurs deux pieds soient brisés, ou même qu'ils soient paralysés. Ou encore que ces gens renaissent dans l'enfer Avici, poussent un cri terrible qui s'entende dans les quatre directions. Que tous les gens mauvais le constatent. Pour que la Loi demeure à jamais, que la vraie Loi soit protégée et que soient convertis tous les êtres, je fais un tel voeu. Pour moi, je n'ai pas un cœur double et pas de jalousie. Que les sages et les saints des dix directions me servent de témoins.” (Magnin, p.231)

Premier tribunal infernal sous la supervision du roi  Qin Guang (hell scroll)

Le bouddhisme de Huisi n’a rien perdu en force de dégoût et de renoncement au monde. Comme dans la parabole du Sūtra du Lotus (la maison en feu), la terre brûle, et il en va du salut spirituel de chacun. Que les puissants aident à dégoûter les êtres du monde, que les êtres aspirent à le quitter à l’aide de l’esprit du bodhi, des pouvoirs surnaturels, qu’ils montent à Tuṣita, qu’ils naissent dans une Terre pure, et une fois sauvés, qu’ils aident d’autres à sortir du monde. On prend tous ceux qui se convertissent, quels que soient les crimes qu’ils aient commis, et que ceux qui refusent de se convertir aillent en enfer, où les “fonctionnaires infernaux” les prendront en charge, et les aideront à se dégoûter jusqu’à ce qu’ils n’en peuvent plus, et saisissent la main tendue d’un bodhisattva compatissant. 

La parabole de la maison en feu (Sūtra du Lotus)

Ce sens d'urgence, le bouddhisme l'a perdu. Depuis, il s'est d'ailleurs bien accommodé de la "terre en feu", et même du feu sur la tête de tout un chacun (Le discours sur le feu, Ādittapariyāya Sutta), et s'y est installé pour durer. Le salut des êtres est devenu un projet à très long terme, il faut d'abord se soucier de la survie des structures bouddhistes, dont cela est la mission. 

Amida sauvant un moine récalcitrant. Le rayon de lumière est devenu une corde...
Caricature datant de la période Heian, carnet de Gensho (ca. 1146 - 1222)

***

* “The god offered the boy a choice. He could go the easy way: die here and be reborn in his next life. Or he could go the hard way: assent to having his bad karma sliced from his soul by force. Yuten didn’t even hesitate. He went the hard way.

Switching grip on his sword, Acala plunged the massive blade into the boy’s mouth, down, down through his throat and deep into his entrails. Yuten shuddered as his heart seized. Crimson sprayed from his lips as his veins emptied, and with it his accumulated karma. As Acala withdrew the sword inch by painful inch, the child’s dry vessels re-filled with fresh blood cleansed by the deity himself. As the receding tip cleared Yuten’s mouth, his heart shuddered back to life.

When the monks found the boy’s crumpled body laying in a pool of blood before the statue, they mistook him for dead. But Yuten recovered, with new life coursing through his veins — and keen insight through his mind. He was a new man. Literally.”
Extrait de : Yurei Attack!: The Japanese Ghost Survival Guide, Hiroko Yoda, Matt Alt

[1] Où 願 signifie “voeu”.

[2] “[C]e voeu n’évoque ses faits et gestes que pour jalonner un cheminement spirituel qui fit scandale et suscita la colère de faux docteurs de la Loi” (Magnin, p. 25).

[3] “Lorsque la vie des hommes aura une durée de 80.000 ans, le Seigneur Maitreya naîtra dans ce monde, saint et parfaitement illuminé” (Ekottarika-āgama, Taisho 125). “Son corps a la couleur de l’or, les trente-deux marques [du māhapuruṣa] et les quatre-vingts sous-marques (Sūtra on the Omniscient Luminous Sages Who Possess the Causes and Conditions of Compassion in Not Eating Meat, 切智光明仙人慈心因緣不食肉經 Taisho 183). Celui-ci enseignera le Prajñāpāramitā-sūtra.

Le bouddhisme a déjà fait la prédiction de tous les Bouddhas à venir pendant le "bon kalpa". Aucun Bouddha avec des caractéristiques symboliques féminins ne figure dans le lot. En revanche, selon ces mêmes prédictions, côté écologique, la Terre ne périrait pas d'aussitôt.     

[4] "Moi j'entre aujourd'hui dans la montagne, pour me livrer aux pratiques ascétiques, pour me repentir de graves manquements aux règles et des obstacles dressés contre la Voie. Je me repens de toutes les fautes de existences, présentes et passées. Pour protéger la Loi, je recherche une longue vie. Je ne désire pas renaître esprit céleste ou dans une autre destinée. Veuillent tous les saints m'assister et m'aider à obtenir une bonne plante agaric et du cinabre divin. Je pourrai alors guérir de toutes mes maladies et supprimer la faim et la soif, obtenir constamment de méditer en marchant et de pratiquer toutes les formes de méditation. Je souhaite obtenir au coeur de la montagne un endroit paisible et suffisamment d'élixir et de drogues pour pratiquer ce voeu. Recourant à la force du cinabre extérieur, je cultiverai le cinabre intérieur. Celui qui entend pacifier les êtres doit d'abord se pacifier lui-même ! Quand on est soi-même entravé, peut-on ôter les entraves des autres ? Non, c’est impossible !”

“A la fin du même voeu, Huisi fait appel à la protection de tout un panthéon bouddhique qui ressemble beaucoup à ceux des divinités taoïstes. D’ailleurs, plusieurs biographies laissent entendre qu'il insistait sans cesse sur la nécessité de rechercher la Voie (Dao) du Buddha à l'intérieur de soi-même et non à l'extérieur.” Magnin, p.22

[5] Extrait de L’Activité sereine et plaisante.

Transmission

Dans la tradition bouddhiste ancienne, le Bouddha était considéré comme un guide, montrant le chemin vers la libération de la souffrance (dukkha). Il instruisit ses disciples, qui mirent en pratique ses instructions. La voie du Bouddha est une voie graduelle.

Le bouddhisme mahāyāna s’est doté de théories et de pratiques permettant, notamment en Chine, une transmission individuelle de maître à disciple. Dans la lignée Chan/Zen, une transmission dite “d’esprit à esprit”, “sans recours aux écritures”. Laquelle transmission aurait eu lieu à chaque chaînon de la lignée patriarcale, qui remonterait jusqu’au Bouddha Śākyamuni.

Seulement, la tradition bouddhiste chinoise aborde la transmission de maître à disciple dans le cadre d’une lignée patriarcale assez tardivement. C’est au moment de l’invention d’une lignée patriarcale, que des maîtres bouddhistes d’antan, des "patriarches", jusqu’au Bouddha Śākyamuni inclus, ou un des six Bouddhas qui l’avaient précédés selon la tradition, pourraient y être inclus.

“D'où l'importance accordée à la lignée des maîtres, ce qui permet de remonter jusqu'au Buddha, le Maître par excellence. Ce besoin est particulièrement sensible dans le courant de la méditation, chan (zen en prononciation japonaise), où l'on établira des lignées qui remontent de Bodhidharma à Buddha. Dans l'école Tiantai, on comptera également vingt-quatre patriarches. Ce souci de rattacher au fondateur les courants nés en Chine obéit aussi, c'est évident, à une pratique constante, à laquelle le bouddhisme n'a pu se soustraire, et qui réclame un lignage de type clanique pour attester son authenticité et sa vérité. Dans le même temps, les Chinois se sont sans cesse référés à l'autorité des canons du bouddhisme ancien et du Grand Véhicule, authentifiés comme le fruit de l'enseignement du Buddha transmis par une lignée de maîtres, alors que les logiciens indiens donnèrent la primauté au raisonnement et à la logique. Pour appuyer leurs démonstrations, les bouddhistes chinois ont cité fréquemment les sûtra, qu'ils soient canoniques ou apocryphes, et n'hésitaient pas à placer sous la référence générale et indistincte: “le sutra dit”, des paroles qu'il serait vain de vouloir localiser, soit qu'ils aient écrit de mémoire sans plus de précision, soit qu'ils aient donné un résumé approximatif, ou introduit à l'intérieur d'un texte des propos dérivés de considérations purement chinoises. C'est ainsi qu'ils ont fabriqué des sutra apocryphes prétendument prêchés par le Buddha, tant il était nécessaire de se référer à l'autorité du Maître. Par exemple, le Sutra du Lotus (Fahuajing), dans la version sanskrite déclare: “Celui qui est illuminé par lui-même (pratyekabuddha] ouvre les yeux à la vérité sans chercher l'aide d'un maître [anācāryaka] »; cette phrase devient dans le texte chinois : Il écoute la Loi du Buddha et l'accepte comme la vérité” , ce qui est contraire au sens initial et à l’esprit du bouddhisme ancien.” Paul Magnin, Bouddhisme, unité et diversité, p. 413-414

Ainsi, Huisi (515-577) et son maître Huiwen, ne devinrent les fondateurs de l’école Tiantai (Sūtra du Lotus), qu’après l’invention de cette lignée[1], dont l’histoire est racontée (p.e. par Daoxuan 596–667) pour justifier l’authenticité de la lignée patriarcale. De la même façon, c’est l'invention de la lignée Chan qui détermina le rang (n° 28 des patriarches indiens) du “premier patriarche” chinois Bodhidharma. La première mention se trouve dans la Mémoire sur la transmission de la lampe (Jingde chuandeng lu), composée par Daoyuan dans la lignée de Fayan (Hôgen 885-958), “présentée à l’empereur en 1004 et publiée en 1011 sous le patronage impérial” (Magnin, BUD p. 477).

L’invention de lignées de patriarches implique également une transmission privilégiée d’un patriarche à son successeur, un “disciple de coeur”, etc. Auparavant, un maître avait des disciples à qui il donnait des instructions. La lignée patriarcale introduit l’idée d’une “transmission” unilinéaire d’une personne à une autre, une personne exceptionnelle de son choix. Ainsi, selon Daoyuan, pour la lignée Chan, Bouddha Śākyamuni, le septième Bouddha[2] avec le statut de patriarche, choisit Mahākāśyapa comme premier patriarche, et Bodhidharma serait à la fois le 28ème patriarche indien et le premier patriarche chinois.

Qu’est-ce qui était transmis ? “La lampe”, “l’autorité de patriarche”, autre chose encore ? L’éveil ne peut pas se transmettre. Un autre chronique patriarcal (Mémoire de l’ère Tiansheng sur l’extension de la lampe (Tiansheng guangdeng lu) de 1038, précise que suite à la célèbre anecdote de la fleur de lotus, Śākyamuni aurait choisi Mahākāśyapa, à qui il transmit sa robe. La “transmission” dans la lignée du Chan passe par une transmission de “robe”, servant d'authentification. Un télescopage temporel peut en cacher d’autres. La très célèbre anecdote de la transmission du cinquième patriarche Hongren (601-674) au “bouddhiste laïc du sud” Huineng (638-713), racontée dans le Soûtra de l’Estrade (Liuzu dashi fabao tanjing) attribué à Fáhǎi, disciple de Huineng. Du même coup, ce “sūtra” prive le sixième patriarche Shenxiu (606-706) du rang que celui-ci occupa.

“Le Cinquième Patriarche attendit la troisième veille de la nuit pour me convoquer dans la grand-salle, et il m'expliqua le Soûtra du Diamant. À peine l'eus-je entendu que je m'illuminai et, cette nuit-là, j'héritai de la Méthode. Nul alors ne le savait. Le Maître me confia la méthode subitiste et la Robe :

Vous êtes le Sixième Patriarche, dit-il. Cette Robe en est la preuve et se transmet de génération en génération. Quant à la Méthode, elle se transmet d'esprit à esprit et permet de s'illuminer.” Le Soûtra de l’Estrade du Sixième Patriarche Hoeui-neng”, trad. Patrick Carré, Seuil, p.27

Le plus ancien texte du Chan serait le “Traité de Bodhidharma” (Damolun)[3], dont Paul Demiéville avait dit "on ne voit guère ce qu'il y a là de particulièrement T’chan ..."[4] Les deux accès et les quatre pratiques rappellent évoquent des théories et des pratiques de Huisi (515-577), qui avant d’être rétroactivement embrigadé dans l’école Tiantai, était considéré (par son disciple Zhiyi 538–597) comme appartenant à l’école du dhyāna (Chanzong), jusqu’à ce que l’école Chan (qui s'appelait auparavant l'école du du Laṅkāvatāra ne s’en empare définitivement au neuvième siècle. Contrairement au Chan, Huisi ne sépara jamais la contemplation (dhyāna) de la recherche intellectuelle[5]. Zhiyi écrit :

“ Ceux qui étudient le Dhyana ne savent que privilégier la contemplation du principe; leur esprit fusionne avec tout ce qu'il rencontre, mais n'a pas l'intelligence des noms et des marques spécifiques, et ne connaît pas une seule phrase [des Écritures].”[6]

“Le principe”, c’est un des “deux accès” : l’accès par le principe, et par la pratique. L’accès par le principe, “c’est croire profondément en l’immanence, dans tous les êtres, d’une nature unique et véritable, que le voile irréel des souillures ne fait que masquer”. “Demeurer ferme et constant, affranchi de l’enseignement discursif, c’est s’accorder mystérieusement avec le vrai principe. Comme il n’y a plus nulle discrimination, tout est tranquille et exempt de noms. tel est ‘l’accès’ par le principe.”[7]

Ce principe fait évidemment penser à la nature de Bouddha, qui rappelle à son tour le fondement constitutif (Ti 體), et sa relation indissociable avec le “voile irréel”, l’aspect dynamique (Yong 用).

L’accès par le principe est “subit”, tandis que les “quatre pratiques”[8] constituent un accès graduel, et correspondent davantage au bouddhisme indien, et sa purification de la pensée[9]. Des textes sur le double accès existent d’ailleurs également en tibétain. Par rapport à Huisi, au Sūtra du Lotus, et de manière généralement à l’approche syncrétique (bouddhisme, confucianisme, taoïsme) chinoise des deux aspects de “l’Esprit-un”, on (p.e. Zhiyi) semble reprocher à l’école Chan, de privilégier la méthode (“accès”) de la “demeure” (dhyāna) sur le principe, ce qui permet en théorie un “éveil soudain” ou “subit”. Elle se prête également mieux à des “transmissions” en une seule session. Pour Huisi, la voie du Bouddha peut être rapidement parcouru "sans l'aide d'un maître, par son propre entendement." (Magnin, Huisi, p. 182)

“Le Maître me confia la méthode subitiste et la Robe” raconte Huineng. Pourtant, Huineng avait “déjà saisi la Grande Idée” (Carré, p.26). En une seule session, Huineng entend l’explication du Soûtra du Diamant du cinquième patriarche, s’illumine, reçoit la méthode subitiste et la Robe, et s’enfuit. Quand toutes les conditions sont réunies, ou que les scénaristes sont enthousiastes, cela peut aller très vite.

***

[1] Selon Bernard Fauré, c’est la chronique Ch’an “Baolinzhuan” de 801, qui consacre la théorie des 28 patriarches indiens. Le traité de Bodhidharma, Introduction, p.8

[2] Les six autres Bouddhas du passé l’avaient précédé. Magnin, BUD, p. 477

[3] Aussi connu sous le titre "Traité des deux accès et des quatre pratiques" (Er-ru sixing lun).

[4] "L'introduction au Tibet du bouddhisme sinisé d'après les manuscrits de Touen-houang", dans Contributions aux études sur Touen-houang, Genève-Paris, 1979, p. 2.

[5] Magnin, Huisi, p. 165

[6] Cité par Bernard Fauré, Bodhidharma, p. 23

[7] Fauré, Bodhidharma, p. 69

[8] Chez Bodhidharma, Fauré, p. 69 “Savoir répondre à la haine, être en accord avec les conditions, ne rien tenir pour désirable et être en parfaite harmonie avec le Dharma”. Chez Huisi, Magnin, les quatre sortes d'activités sereine, p. 169, et p. 182, voir L’Activité sereine et plaisante. “observer les règles, supporter l’humiliation, progresser avec intelligence, cultiver avec zèle la méditation, et d’un esprit déterminé étudier avec ardeur le recueillement (samādhi) du Lotus”. Le recueillement du lotus, qui est celui du bodhisattva Samantabhadra dans le Sūtra du Lotus (voir Magnin, p.54).

[9] sdig pa thams cad mi bya ste//
dge ba phun sum tshogs par spyad//
rang gi sems ni yongs su gdul//
‘di ni sangs rgyas bstan pa yin//

sabbapāpassa akaraṇaṁ kusalass' ūpasampadā
sacitta paruyodapanaṁ etaṁ buddhāna sāsanaṁ

L'accueil mitigé du bouddhisme en Chine

Quand on vient de la tradition bouddhiste tibétaine, où les sources sur les débuts du bouddhisme au Tibet sont rares, et noyées dans une légende dorée tibétaine, il est très rafraîchissant de prendre connaissance de sources chinoises plus sobres et assez nombreuses sur les débuts du bouddhisme en Chine. Pour l’instant, je me plonge dans des oeuvres de Paul Magnin (La vie et l’oeuvre de Huisi), de Erik Zürcher (The Buddhist Conquest of China), et de Chun-chieh Huang (The Debate and Confluence between Confucianism and Buddhism in East Asia), où je trouve des témoignages de l’accueil et l’implantation du bouddhisme en Chine, avec tous les doutes, hésitations, refus, persécutions, mais aussi de l'enthousiasme, de l’assimilation, d’adaptations, etc. Le tout décrit en détail.

Quand on a vécu l’arrivée du bouddhisme, et notamment du bouddhisme tibétain, en Occident, ces informations sont précieuses et même un peu familières. Nous savons par expérience que, même après les Lumières, la séparation entre l'État et la religion, avec la liberté de religion (laïcité), l’accueil d’une religion étrangère n’est pas une chose simple. Surtout dans une période, en apparence favorable, au renouveau spirituel (New Age). Après la période de lune de miel, les malentendus de part et d’autre, les abus inévitables, ainsi que le refus de les admettre et de prendre les mesures qui s’imposent, certains arguments des confucianistes, légistes, taoïstes ou athées chinois contre le bouddhisme font désormais davantage écho.

Paul Magnin (La vie et l’oeuvre de Huisi) présente les critiques du bouddhisme par Fan Zhen et de Xun Ji, qu’il résume ainsi :

“Si on analyse l'ensemble des attaques lancées par ces lettrés contre le bouddhisme, on constate qu'elles répondent à deux préoccupations essentielles: l'une d'ordre socio-économique, l'autre d'ordre doctrinal. Dans le premier cas, le bouddhisme est considéré sinon comme étant anti-naturel, du moins comme allant à l'encontre du cours naturel des choses: il interdit la procréation mais pratique l'adultère et l'infanticide, tandis que par une sorte de compensation, il ne cesse de façonner des statues et porte un respect maladif à la vie des insectes. Il dénigre ainsi les bases mêmes de toute société, en particulier de la cellule initiale, la famille. Par ailleurs, les bouddhistes sont des improductifs; ils vivent en parasites. Non contents de vivre aux dépens des autres, ils sont avec astuce, ils entraînent les gens à gaspiller leur d'une indicible cupidité: fortune au culte du Buddha, pour mieux s'approprier eux-mêmes ces richesses. Ils appauvrissent les gens et minent l'économie du pays, en le privant de main d'oeuvre, en réduisant ses ressources. Enfin, au niveau politique, le bouddhisme s'arroge tous les privilèges impériaux. Coupable pour ses atteintes à la stabilité politique et économique du pays, le bouddhisme l'est encore et surtout parce qu’il se prétend supérieur à l'ordre moral chinois: le bouddhisme est tout une éthique inutile parce qu'inefficace et inférieure à l'éthique chinoise confucéenne en particulier. De plus, les bouddhistes possèdent un art consommé de la dissimulation, de la tromperie, de la complication. Ils rendent abstrus ce qui est simple, lointain ce qui est proche.” La Vie et l’Oeuvre de Huisi, Paul Magnin

Ces attaques, ainsi que de façon plus directe le mémoire contre le bouddhisme de l’ex-bouddhiste Wei Yuansong (衛元嵩), un document très intéressant, et les écrits du taoïste Zhang Bin, ont conduit à la suppression du bouddhisme entre 574 et 577 par l’empereur Wu des Zhou, avant de tolérer le bouddhisme, mais en le plaçant à la troisième place après le confucianisme et le taoïsme.

Pour survivre en Chine, le bouddhisme indien dut faire des concessions.

“Sous les Han, l'intérêt pour le bouddhisme se concentre de prime abord sur l'immortalité de l'âme ainsi que sur le cycle des renaissances et le karma. Ces notions sont d'abord comprises dans le contexte de la mentalité religieuse taoïste en termes de « transmission du fardeau » : le bien ou le mal commis par les ancêtres étant susceptible d'influencer la destinée des descendants, l'individu est passible de sanctions pour des fautes commises par ses ascendants. Mais alors que les taoïstes s'attachent au caractère collectif de la sanction, la responsabilité individuelle introduite par la conception bouddhique du karma apparaît comme une nouveauté.

Les Chinois éprouvent d'abord quelque difficulté à concevoir des réincarnations successives sans supposer l'existence d'une entité permanente pour les sous-tendre. D'où l'idée d'une « âme spirituelle » et immortelle (shenling) qui transmigre à travers le cycle des renaissances, alors que le corps matériel se désintègre à la mort. Cette idée ne fait que reprendre la croyance taoïste en un au-delà spirituel - voire physique - du corps.” (Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Points essais, p. 357-358)

A cause des différences culturelles, la résistance des cultes établis, les attaques sur le bouddhisme (indien), celui-ci a du s’adapter à son nouveau milieu.

***

L'école occulte Xuánxué

Huisi (515 - 577)

L’Ecole des Mystères[1] (Xuánxué 玄学), parfois à tort[2] qualifiée de "néo-taoïsme", a existé entre environ 206 avant notre ère jusqu’à 220. C’était une sorte de fusion entre confucianisme et taoïsme, où les “causeries pures” (清談) entre élites politiques et intellectuelles ont joué un rôle important. Peut-être également par une sorte d’escapisme causé par les grands remous de l’époque[3]. Selon Paul Magnin,[4] on philosophait dans ces cercles sur les notions d’être (you), de non-être (wu), de substance (ti, t’i), et de fonction (yong, yung), “autant de catégories propres à l'École des Mystères”[5]. C’est surtout entre le IIIème et le VIème siècle que ce mouvement exerce son influence.

"L'École recherchait un substrat permanent à travers les phénomènes changeants de ce monde. La situation politique et sociale de cette époque très troublée ne pouvait que renforcer le sentiment de l'impermanence de toutes choses. Cependant les tenants de cette école affirmaient que tout phénomène limité dans le temps ou l'espace, tout ce qui est nommable, tout mouvement, tout changement, tout être, est produit, manifesté et soutenu par un principe de base qui est illimité, immuable, sans mouvement ni changement, et qui peut être qualifié de "non-être fondamental" (benwu). Le problème était donc de concevoir les relations liant l'être déterminé au non-être fondamental. Le premier était considéré comme la fonction (yong) du second qui en était la substance (ti). De ce fait ils étaient indissociables l'un de l'autre”.[6]

Huisi (515-577), un des ancêtres de l’école bouddhiste chinoise du Tiantai (Sūtra du Lotus), manifesta de l’intérêt pour les spéculations ontologiques de l'Ecole des Mystères.

“Certes ses théories ne peuvent se confondre avec celles de l'Ecole des Mystères, mais elles n'en sont pas moins analogues. L'esprit unique (yixin) est devenu le substrat permanent qui englobe tout. Or, cet esprit unique est défini comme une vacuité parfaite, c'est-à-dire le substrat permanent de toutes choses. Cet esprit unique a pour caractère essentiel d'être sans mouvement (budong). Huisi insiste par ailleurs sur l'impermanence des lois du monde aussi changeantes que des nuages. Il en est de même pour nos désirs. Alors il faut savoir y renoncer "pour obtenir la grande joie du non agir du nirvāṇa". Ces quelques exemples montrent bien que Huisi, sans être un adepte de l'Ecole des Mystères, s'intéressa néanmoins aux mêmes problèmes.”[7]

Paul Magnin cite un passage d’un écrit, intitulé “Voeu[8]”, attribué à Huisi, dans lequel les similarités avec le Xuanxue sont étonnantes.

"Moi j'entre aujourd'hui dans la montagne, pour me livrer aux pratiques ascétiques, pour me repentir de graves manquements aux règles et des obstacles dressés contre la Voie. Je me repens de toutes les fautes de existences, présentes et passées. Pour protéger la Loi, je recherche une longue vie. Je ne désire pas renaître esprit céleste ou dans une autre destinée. Veuillent tous les saints m'assister et m'aider à obtenir une bonne plante agaric et du cinabre divin. Je pourrai alors guérir de toutes mes maladies et supprimer la faim et la soif, obtenir constamment de méditer en marchant et de pratiquer toutes les formes de méditation. Je souhaite obtenir au coeur de la montagne un endroit paisible et suffisamment d'élixir et de drogues pour pratiquer ce voeu. Recourant à la force du cinabre extérieur, je cultiverai le cinabre intérieur. Celui qui entend pacifier les êtres doit d'abord se pacifier lui-même ! Quand on est soi-même entravé, peut-on ôter les entraves des autres ? Non, c’est impossible !”

“A la fin du même voeu, Huisi fait appel à la protection de tout un panthéon bouddhique qui ressemble beaucoup à ceux des divinités taoïstes. D’ailleurs, plusieurs biographies laissent entendre qu'il insistait sans cesse sur la nécessité de rechercher la Voie (Dao) du Buddha à l'intérieur de soi-même et non à l'extérieur.”[9]

Magnin remarque que rien ne permet de rejeter ces passages “tout empreints de taoïsme", comme ne pouvant être attribués à Huisi. Hormis, ces éléments taoïstes “occultes”, il y a d’autres éléments “topiques” ou “dhātu-vādin” chez Huisi, qui pointent vers une influence de type Xuánxué. Notamment en ce qui concerne “l’esprit unique” (yīxīn), qui a un aspect dynamique (yong, yung) et un aspect profond (t’i).

***

[1] “In modern Chinese, Xuanxue is also taken to refer to astrology, geomancy and other popular religious arts. Another translation of xuanxue could be "learning of the dark." https://en.wikipedia.org/wiki/Xuanxue

[2] “Xuanxue is, in fact, a Confucian recasting of early Daoist philosophy, in which the most fundamental principles of the ancient doctrine are so drastically reinterpreted that the words “Philosophical Daoism” or “Neo-Daoism” are highly inadequate.”
The Buddhist Conquest of China by E. Zürcher, p. 289

Mea culpa : Un taoïsme à deux branches (2012)  

[3] L’article Wikipedia anglophone ajoute un peu énigmatiquement : “Much of Xuanxue had become divorced from the realities of life and afforded an escape from it.”

[4] La vie et l’œuvre de Huisi (515-577). Les origines de la secte bouddhique chinoise du Tiantai, Paris, EFEO (1979)

[5] Pp. 20-21

[6] Magnin, p. 21

[7] Magnin, p. 21

[8] Magnin réfère au Nanyue Si da chanshi li shiyuan wen, T. 1933, vol. 46, p.791 c/11-18

[9] Magnin, p.22