L'urgence : sauver les êtres par tous les moyens

Fudō Myō-ō (Acalanātha, aspect courroucé de Vairocana) et un jeune novice (Yuten Shami 1637-1718)*

En analysant le Voeu (Nanyue Si da chanshi li shiyuan wen 南嶽思大禪師立誓願文[1]) de Huisi, on n’échappe pas à l’impression que le projet de bodhisattva qui cherche à sauver tous les êtres est au fond un projet prosélyte.

Huisi, comme d’autres bodhisattvas, croit dur comme fer en la légitimité de son projet, et il est prêt à tout pour le réaliser, “pour le bien de tous les êtres”. Le “bien ultime” étant le salut, la libération de l’Errance (saṃsāra), qui peut être défini et compris différemment selon la forme spécifique du bouddhisme.

Le “Voeu” de Huisi est écrit (en 559) en “forme auto-biographique”[2] (les premières 44 années de sa vie), ce qui nous donne un aperçu de la motivation d’un bouddhiste mahāyāna sincère et zélé au VIème siècle en Chine, également empreint de confucianisme (organisation bureaucratique du pouvoir) dans la mise en oeuvre de son projet de libération des êtres.

Pour survivre, une religion devait être tolérée par l’élite d’un pays, ou être élevée au statut de religion officielle, voire la religion d’état. Si une religion acquérait ce statut, elle pouvait mettre en oeuvre son projet de façon plus autoritaire, pour le bien des sujets. Un sentiment d'autorité décomplexée peut alors se ressentir dans le ton de ses propos. Par rapport à la présentation du bouddhisme dans un Occident post-religieux le décalage peut être d'autant plus grand.

Autre représentation de la scène

Par son Voeu (praṇidhāna), Huisi se prépare à participer activement au règne de Maitreya, le futur Bouddha[3], et il se met en retraite[4] pour acquérir les pouvoirs surnaturels nécessaires pour réaliser son Voeu. Ayant acquis ces pouvoirs, et étant devenu Bouddha, il veut sauver les êtres. Pour sauver les êtres, il faut que ceux-ci se tournent vers la Loi, pratiquent les 6 pāramitā et obtiennent l’éveil. Il leur faut aussi naître dans une Terre pure pour la poursuite de leur parcours spirituel. Il faut donc persuader les êtres de se convertir, ou les faire se convertir par la force…

"Le bodhisattva qui pratique la règle de la grande patience sous l'injure, tantôt observe la compassion, a des mots doux et ne tire pas vengeance des coups et des offenses reçues; tantôt il a des paroles dures, il frappe les êtres et va jusqu'à sacrifier leur vie. Ces deux formes de patience ont pour but de protéger la Loi véritable, de subjuguer tous les vivants. C'est la patience absolue, qui n'est pas à la portée du débutant. "

“Un peu plus loin, p. 702 a/22, Huisi n'hésite pas à dire qu'il faut soit observer avec fidélité toutes les règles, soit les enfreindre, si cela doit entraîner les vivants à la conversion. Ici encore la doctrine du Voeu ne s'écarte pas de celle des autres oeuvres de Huisi” (Magnin, p. 201[5].

L’objectif est clair, il faut sauver les êtres, et afin de les sauver il faut les convertir, par tous les moyens, et parfois malgré eux…

Amida (Amitābha) descend accueillir une âme (Raigō 来迎)

Un bodhisattva peut impressionner les êtres par des miracles : des combinaisons de phénomènes naturels et surnaturels pour annoncer un événement religieux important : tremblements de terre, lumières, parfums et sons, bonheur du corps et de l’esprit (p. 217).

Il peut passer par la raison, par la parole, en donnant l’exemple : expliquer les sūtra, prêcher la Loi, faire le culte des Bouddhas.

Il peut aussi soumettre les esprits mauvais, en s’incarnant parmi eux.

“Je soumettrai tous les esprits mauvais. Je subjuguerai tous les hérétiques. Je ferai que ceux qui possèdent la sagesse obtiennent une large renommée. Je m'incarnerai alors dans les quatre classes de fidèles. Dans la montagne, dans les villages et dans tous les endroits à la fois, j'apparaîtrai pour leur servir de protecteur. Je prendrai tantôt l'aspect d'un très puissant roi des dieux, tantôt celui d'un moine. Ou encore, je serai un ermite ou bien je deviendrai roi, fonctionnaire ou ministre pour gouverner le pays et punir tous les hommes mauvais qui enfreignent les règles. S'il en est qui, durs comme le fer, ne changent pas d'esprit, je les enverrai dans l'enfer Avici ; par tous les moyens, je les forcerai à se convertir, à se tourner vers les prédicateurs de la Loi ; alors ils se prosterneront, imploreront leur pardon et deviendront leurs disciples pour les imiter. Je ferai que toutes leurs mauvaises actions soient transformées en actes heureux.

S'il n'en est pas ainsi, que je n'obtienne pas l'illumination!” (Magnin, p. 226)

On est loin de l’invitation Ehi passiko (venez et voyez par vous-même) du Bouddha. En même temps, Huisi veut porter secours à tous ceux qui souffrent, y compris les prisonniers et même les condamnés à mort, coupables ou pas coupables, pourvu qu'ils se convertissent.

“S’il est des êtres empêtrés de liens, se heurtant à un sort mauvais, en raison d'une faute ou en l'absence de toute faute, qu'au moment de subir la peine capitale, ils glorifient mon nom. Le sabre, les bâtons, la cangue et les fers tenus par les bourreaux éclateront tous en morceaux. Ils obtiendront aussitôt la délivrance. Ayant fait naître en eux un esprit de bodhi, ils demeureront fermes dans leur conversion.” (Magnin, p. 229)

“L’esprit de bodhi” semble être l’argument moral unique et ultime !

“Conformément à ce voeu, voici le texte du sütra en or, le coffre précieux en béryl. Pour prêcher la Prajña, un baldaquin garni des sept joyaux, des clochettes et des filets d'or et d'argent, des socles et objets précieux ainsi que tous les objets de culte. S'il est des gens mauvais qui viennent dans l'intention de voler ou d'enlever ces objets précieux, que leur coeur méchant, à l'instant même, soit frappé de syncope; ou encore qu'ils perdent la raison, divaguent et d'eux-mêmes révèlent leur faute. Si une main touche à ces objets, elle sera aussitôt brisée. Ceux qui les regarderont d'un oeil malveillant, deviendront aveugles des deux yeux. S'il en est dit du mal, il adviendra aussitôt que les gens mauvais resteront muets ou perdront leur langue. S'il en est qui viennent avec l'intention secrète de fomenter des troubles ou de dresser toutes sortes d'obstacles, que leurs deux pieds soient brisés, ou même qu'ils soient paralysés. Ou encore que ces gens renaissent dans l'enfer Avici, poussent un cri terrible qui s'entende dans les quatre directions. Que tous les gens mauvais le constatent. Pour que la Loi demeure à jamais, que la vraie Loi soit protégée et que soient convertis tous les êtres, je fais un tel voeu. Pour moi, je n'ai pas un cœur double et pas de jalousie. Que les sages et les saints des dix directions me servent de témoins.” (Magnin, p.231)

Premier tribunal infernal sous la supervision du roi  Qin Guang (hell scroll)

Le bouddhisme de Huisi n’a rien perdu en force de dégoût et de renoncement au monde. Comme dans la parabole du Sūtra du Lotus (la maison en feu), la terre brûle, et il en va du salut spirituel de chacun. Que les puissants aident à dégoûter les êtres du monde, que les êtres aspirent à le quitter à l’aide de l’esprit du bodhi, des pouvoirs surnaturels, qu’ils montent à Tuṣita, qu’ils naissent dans une Terre pure, et une fois sauvés, qu’ils aident d’autres à sortir du monde. On prend tous ceux qui se convertissent, quels que soient les crimes qu’ils aient commis, et que ceux qui refusent de se convertir aillent en enfer, où les “fonctionnaires infernaux” les prendront en charge, et les aideront à se dégoûter jusqu’à ce qu’ils n’en peuvent plus, et saisissent la main tendue d’un bodhisattva compatissant. 

La parabole de la maison en feu (Sūtra du Lotus)

Ce sens d'urgence, le bouddhisme l'a perdu. Depuis, il s'est d'ailleurs bien accommodé de la "terre en feu", et même du feu sur la tête de tout un chacun (Le discours sur le feu, Ādittapariyāya Sutta), et s'y est installé pour durer. Le salut des êtres est devenu un projet à très long terme, il faut d'abord se soucier de la survie des structures bouddhistes, dont cela est la mission. 

Amida sauvant un moine récalcitrant. Le rayon de lumière est devenu une corde...
Caricature datant de la période Heian, carnet de Gensho (ca. 1146 - 1222)

***

* “The god offered the boy a choice. He could go the easy way: die here and be reborn in his next life. Or he could go the hard way: assent to having his bad karma sliced from his soul by force. Yuten didn’t even hesitate. He went the hard way.

Switching grip on his sword, Acala plunged the massive blade into the boy’s mouth, down, down through his throat and deep into his entrails. Yuten shuddered as his heart seized. Crimson sprayed from his lips as his veins emptied, and with it his accumulated karma. As Acala withdrew the sword inch by painful inch, the child’s dry vessels re-filled with fresh blood cleansed by the deity himself. As the receding tip cleared Yuten’s mouth, his heart shuddered back to life.

When the monks found the boy’s crumpled body laying in a pool of blood before the statue, they mistook him for dead. But Yuten recovered, with new life coursing through his veins — and keen insight through his mind. He was a new man. Literally.”
Extrait de : Yurei Attack!: The Japanese Ghost Survival Guide, Hiroko Yoda, Matt Alt

[1] Où 願 signifie “voeu”.

[2] “[C]e voeu n’évoque ses faits et gestes que pour jalonner un cheminement spirituel qui fit scandale et suscita la colère de faux docteurs de la Loi” (Magnin, p. 25).

[3] “Lorsque la vie des hommes aura une durée de 80.000 ans, le Seigneur Maitreya naîtra dans ce monde, saint et parfaitement illuminé” (Ekottarika-āgama, Taisho 125). “Son corps a la couleur de l’or, les trente-deux marques [du māhapuruṣa] et les quatre-vingts sous-marques (Sūtra on the Omniscient Luminous Sages Who Possess the Causes and Conditions of Compassion in Not Eating Meat, 切智光明仙人慈心因緣不食肉經 Taisho 183). Celui-ci enseignera le Prajñāpāramitā-sūtra.

Le bouddhisme a déjà fait la prédiction de tous les Bouddhas à venir pendant le "bon kalpa". Aucun Bouddha avec des caractéristiques symboliques féminins ne figure dans le lot. En revanche, selon ces mêmes prédictions, côté écologique, la Terre ne périrait pas d'aussitôt.     

[4] "Moi j'entre aujourd'hui dans la montagne, pour me livrer aux pratiques ascétiques, pour me repentir de graves manquements aux règles et des obstacles dressés contre la Voie. Je me repens de toutes les fautes de existences, présentes et passées. Pour protéger la Loi, je recherche une longue vie. Je ne désire pas renaître esprit céleste ou dans une autre destinée. Veuillent tous les saints m'assister et m'aider à obtenir une bonne plante agaric et du cinabre divin. Je pourrai alors guérir de toutes mes maladies et supprimer la faim et la soif, obtenir constamment de méditer en marchant et de pratiquer toutes les formes de méditation. Je souhaite obtenir au coeur de la montagne un endroit paisible et suffisamment d'élixir et de drogues pour pratiquer ce voeu. Recourant à la force du cinabre extérieur, je cultiverai le cinabre intérieur. Celui qui entend pacifier les êtres doit d'abord se pacifier lui-même ! Quand on est soi-même entravé, peut-on ôter les entraves des autres ? Non, c’est impossible !”

“A la fin du même voeu, Huisi fait appel à la protection de tout un panthéon bouddhique qui ressemble beaucoup à ceux des divinités taoïstes. D’ailleurs, plusieurs biographies laissent entendre qu'il insistait sans cesse sur la nécessité de rechercher la Voie (Dao) du Buddha à l'intérieur de soi-même et non à l'extérieur.” Magnin, p.22

[5] Extrait de L’Activité sereine et plaisante.

Le Voeu d'un bodhisattva du VIème siècle

Maitreya, Gandhara

Il y a un lien entre l’acte de vérité védique et le Voeu (skt. praṇidhāna tib. smon lam) d’un bodhisattva “vieille école”, c’est-à-dire un bodhisattva qui fait le quadruple voeu[1], et qui pour le réaliser doit obtenir l’état de Bouddha, qui seul peut lui en donner les moyens. Son voeu inclut également les modalités de sa Terre pure associée. Quand il fait ce voeu de façon solennelle, il y associe un acte de vérité : Si, en devenant Bouddha, mes voeux supplémentaires ne se réalisent pas, et que je n’aurais pas les moyens de les réaliser, je ne veux pas de l’état de Bouddha. Autrement dit, si mon idéal de Bouddha, qui motive mon Voeu, n’est pas possible, je ne pourrais pas servir les êtres, tel que je le conçois. Mais comme les Voeux d’autres grands bodhisattva, étant devenus des Bouddhas, se sont tous réalisés, et j’en veux pour preuve l’efficacité de ces Bouddhas et de leur Terres pures, je sais que mes voeux aussi, quels qu’ils soient, se réaliseront.

Les Voeux, dans leur nouvelle version de La Prière royale de Samantabhadra pour les conduites bénéfiques (Samantabhadra-caryāpraṇidhāna), ont été davantage uniformisés. C’est Sudhana, du Gaṇḍavyūha-sūtra, qui aurait reçu directement cette version prête-à-l 'emploi de Samantabhadra, et qui fut ainsi le premier à les mettre en pratique sous cette forme, c’est-à-dire principalement par la pratique de la prière à sept branches (tib. yan lag bdun pa skt. saptāṅga). Depuis cette époque, celui ou celle qui prend le voeu de bodhisattva, pratiquera selon l’exemple de Samantabhadra et de Sudhana. Et en effet, pendant les “cérémonies de plateforme”, des cérémonies de masse d’ordination laïque (vœux de bodhisattva), ces Voeux étaient utilisés pour convertir les personnes assistantes à la cérémonie.

“Si le document Pelliot tibétain 116 était en effet un manuel de cérémonie, et si on se base sur lui, une cérémonie typique aurait pu commencer par la récitation des "Vœux de la bonne conduite" (sct. Bhadracaryāpraṇidhānarāja tib. bzang spyod smon lam), qui présente la motivation d’un bodhisattva. Elle est suivie par une récitation du Sūtra du diamant (sct. Vajracchedikā prajñāpāramitā sūtra), qui introduit l’audience à la vacuité, et joue par ailleurs un rôle vital dans le Sūtra de l’estrade, si important pour le Ch’an/Zen. L’hypothèse de la cérémonie de van Schaik semble se baser sur le déroulement de la cérémonie décrite justement au début du Sūtra de l’estrade.

« Assis sur un trône élevé dans la salle de prédication du temple de la Grande Chasteté, maître Houei-neng donna des enseignements sur la Mahāprajñāpāramitā et transmit les voeux sans apparence [formless precepts]. Au pied de son trône se pressaient plus de dix-mille moines, nonnes, adeptes et laïcs. »[3]

Il s’agit des préceptes de refuge, suivis des préceptes de bodhisattva. Après la prise des préceptes, le maître enseigne généralement la vacuité, en faisant référence au Sūtra du diamant. Van Schaik fournit la traduction anglaise du texte/sermon Single method of non-apprehension (tib. dmigs su med pa tsh'ul gcig pa′i gzhung). Le document Pelliot tibétain 116 poursuit avec une collection d'enseignements de 18 maîtres, un enseignement sur l’éveil immanent en chaque individu, des instructions de méditation et se termine avec un chant inspirant. Cette cérémonie, auquel van Schaik se réfère comme "une initiation Zen", aurait pu être le rituel central d’un événement annoncé bien en avance, afin de permettre aux convives de s’organiser et d’y participer. La transmission des préceptes pouvait être suivie d’une retraite de méditation.” (Blog L'Engagement Sage selon le Zen tibétain du 08/10/2015)

Mais avant d’être ritualisés de cette façon, les bodhisattva firent leur propre Voeu, à l’instar de Huisi (515-577). Ils ne connaissaient pas les voeux de Samantabhadra (Āvataṃsaka-sūtra, Gaṇḍavyūha, traduit par Prajñā[2]), et leur approche des voeux se calquait sur ce qui se lisait dans les sūtra disponibles, notamment le Sūtra du Lotus en ce qui concerne Huisi. La pratique de Samantabhadra, pour Huisi, c'est celle que l'on lit dans le Lotus.

Vu ce que le bouddhisme est devenu, on pourrait juger que Huisi manquait de modestie (voir ci-dessous). Il vivait dans une époque très troublée, alternant des persécutions et de courtes périodes plus fastes pour les bouddhistes. Il était très conscient d’avoir raté une première occasion avec Bouddha Śākyamuni, et espérait renaître dans l’entourage de Maitreya. Pour cela, il lui fallait un Voeu très fort, et pour réaliser ce Voeu très fort, un acte de mérite exceptionnel. Le Sūtra de Lotus et d'autres sūtra insistaient sur le grand mérite associé à l’acte de lire, réciter, recopier, répandre leur message, aussi Huisi concevait le projet de recopier le Prajñāpāramitāsūtra en lettres d’or, et de façonner un coffre en béryl/lapis lazuli serti des sept joyaux pour contenir ce précieux manuscrit. Le mérite de cet acte admirable servirait de carburant à son Voeu. Tout le monde parlerait de cet exploit, et il recevrait sans aucun doute les louanges des Bouddhas et des bodhisattvas pour ce qu’il avait fait, et pour ce qu’il comptait réaliser par la suite au service de la Loi. Une fois son exploit réalisé et le mérité associé en poche, il composa son Voeu, avant de se retirer dans les montagnes, pour acquérir les pouvoirs nécessaires[3].

Huisi était un bouddhiste chinois de son temps, très intéressé par les pouvoirs surnaturels que proposait le taoïsme, notamment la longévité. Il pensa devoir d’abord atteindre le pouvoir de longévité, afin de disposer de suffisamment de temps pour réaliser son projet de Bouddha, ou assister à la venu de Maitreya. Son Voeu comporte également des éléments taoïstes. Chaque fois qu’il énonce un Voeu (25), il ajoute “s’il n’en est pas ainsi, que je n’obtienne pas l’illumination”. Il pose ainsi ses conditions pour sa bouddhéité, pour le projet (Terre pure) qu’il souhaite réaliser. Cela montre qu’à son époque, la forme de la Terre pure/utopie/projet idéologique n’était pas figé dans le bouddhisme, et que cela relevait aussi et surtout de l’initiative individuelle. Si ce n’était pas possible, eh bien, que je n’obtienne pas l’illumination ! Le projet était plus important que le bonhomme qui le portait !

Il y a de très belles valeurs dans les Voeux de Huisi, qui s’appuie sur d’autres Voeux plus anciens de Bouddhas connus. On y trouve également les préjugés de son temps, les marques de la bureaucratie chinoise, et son système de justice, etc. Dans ses hommages, il inclue aussi les fonctionnaires infernaux (p. 236), qui ne font que leur boulot au service de la Loi. Et puis, il y a le zèle de Huisi dans la propagation du message du Sūtra de Lotus, d’autant plus que le temps de la Loi de Śākyamuni est compté. Il est prêt à aller loin, très loin pour convertir les êtres…

Les vingt-cinq voeux de Huisi reprennent en partie des Voeux connus d’une Terre pure sans souffrances. Huisi parle de lui à la troisième personne quand il raconte son exploit (la Prajñāpāramitā en lettres d’or). A moins que l'auteur de son Voeu, ne soit un disciple.

“Par la force de ce grand voeu, qu’aucun esprit mauvais, aucun mal, aucun cataclysme ne puisse les endommager ! Qu’à sa venue, Maitreya le Vénéré se révèle au monde ; qu'universellement à tous les vivants, il prêche le grand sūtra de la Prajñāpāramitā.” (Magnin, p. 214)

Quand Maitreya arrive, le monde tremblera six fois, et tous les vivants perplexes lui demanderont pourquoi. C’est à cause du sūtra en or et de ce précieux coffret. Tous veulent alors voir ce sūtra et ce coffret. Que faut-il faire ?

“Le Buddha Maitreya dira: "Celui qui a copié le sūtra eut ce grand voeu: "Vous tous vous devez d'un seul cœur penser à lui et célébrer son nom. Alors il vous sera donné de le voir." Quand il prononcera ces paroles, toute la multitude célébrera mon nom: "Hommage soit rendu à Huisi!"

"A ce moment, aux quatre orients,
du sol jaillira, remplissant l'espace,
le corps entièrement doré,
marqué des trente-deux signes [du Buddha]
d'un éclat illimité;
tout cela viendra de ce que dans le passé
un homme a copié le sutra.”

“par la force de mon vœu [Huisi],
quand ils observeront le tremblement de la terre,
qu'ils verront le rayonnement,
sentiront les parfums et entendront les sons,
obtiendront ce qu'ils ne possédaient pas,
le bonheur du corps et de l'esprit.
A l'exemple du bhikṣu [Huisi],
ils entreront dans le troisième degré du dhyana.
Au même instant,
ils obtiendront tous au complet
la sainte Voie des Trois Véhicules.
Ils atteindront aussi à la plénitude de toute sagesse.
Si ce voeu n’est pas rempli,
que je n’obtienne pas l’illumination !” (Magnin, p. 217)

Huisi ne fait cependant pas de cadeaux à ceux qui lui veulent du mal (p. 221), “qu’en cette vie même [qu’] ils ne connaissent pas le bonheur”, et “qu’à leur mort, ils tombent en enfer, dans les chaudrons de fer fondu”. Il souhaite que, par la force de son voeu, son corps insignifiant et laid se transforme, et devienne parfait (Corps de Bouddha), et que Maitreya explique alors à tous les êtres l’origine de son Corps actuel [de Bouddha], et de son Voeu (p. 224).

Les temps étant mauvais (Mòfǎ), Huisi fait voeu de se réincarner parmi les gens pieux, pour soumettre tous les esprits mauvais et de subjuguer tous les hérétiques. A cet effet, il se réincarnera le cas échéant en le roi des dieux, en moine, en fonctionnaire, en ministre, afin “de gouverner le pays et punir tous les hommes mauvais qui enfreignent les règles. S'il en est qui, durs comme le fer, ne changent pas d'esprit, je les enverrai dans l'enfer Avici ; par tous les moyens, je les forcerai à se convertir, à se tourner vers les prédicateurs de la Loi; alors ils se prosterneront, imploreront leur pardon et deviendront leurs disciples pour les imiter. Je ferai que toutes leurs mauvaises actions soient transformées en actes heureux. S'il n'en est pas ainsi, que je n'obtienne pas l'illumination!” (p. 226).

Il aidera les êtres à se préparer pour la venue de Maitreya (p. 226), et espère être “le premier parmi les êtres prédestinés [à la bodhi]", et il fera prendre aux êtres le voeu de renaître en Sukhāvatī, et de suivre la voie de Samantabhadra, telle qu’elle est expliquée dans le Sūtra du Lotus (p. 227). Une fois Bouddha, ceux qui entendront le nom de Huisi pratiqueront avec zèle. Ceux qui ont commis les cinq fautes impardonnables, seront sauvés des enfers en récitant le nom de Huisi. Il sauvera aussi les animaux et les preta. Il sauvera ceux qui sont en prison, les condamnés à mort, les malades, les moines en proie à des tentations. L’univers entier manifestera l’esprit de bodhi, et la Prajñāpāramitā sera prêchée partout. Ceux qui voudraient empêcher cela d’arriver, devraient prendre garde. Ils pourraient perdre leurs mains, les deux yeux, la langue, les pieds, la mobilité de leur corps, ou gagner un aller simple vers l’enfer de Avīci (p. 231).

“Quand le monde sera très pur, les êtres seront tous convertis;
les trois mauvaises destinées n'existeront plus et il n'y aura plus de femmes.”

“Dans les mondes des dix directions,
toutes les terres impures,
tous les êtres mauvais [éloignés de la Voie par] les trois obstacles,
sourds au renom des Trois Joyaux,
par la puissance du grand vœu, par la bonté et par la pitié, seront convertis.
Les terres impures seront transformées en Terre Pure;
les êtres seront égalisés,
Les divinités, les hommes et autres, sans distinction,
voleront et répandront de la clarté.
Les femmes deviendront toutes des hommes.
Alors cesseront les trois mauvaises voies.”

"S’il est un pays mauvais,
dont les êtres ont tous des vues perverses,
et sont obstinément méchants,
par la puissance de mon voeu,
par mes pouvoirs surnaturels, je les materai ;

Avec acharnement je les forcerai
à prendre refuge dans les Trois Joyaux.
Ou encore m'associant d'abord à eux,
par une méthode appropriée, je les guiderai
de sorte que leur esprit étant charmé,
Ils changeront et entreront dans la Voie du buddha.

Parmi les mondes des dix directions,
les êtres obstinément mauvais
dans les trois mauvaises voies et les huit difficultés
entendront tous mon nom.

Par la douceur, je les convertirai, ou par la force,
je leur imposerai d'entrer dans la Voie du buddha.
Ou encore je suivrai d'abord leurs désirs puis je ferai qu'ils brisent leurs illusions.

Parmi les mondes des dix directions
s'il est des conflits armés,
des nations s'entredéchirant,
des peuples frappés de famine,
soit je me ferai valeureux général
pour les soumettre et rétablir l'harmonie.
Les cinq céréales mûriront en abondance,
les dix-mille habitants jouiront de la paix;
soit encore, me transformant de manière appropriée,
je me ferai deva, naga et esprit.
Par une méthode appropriée, je punirai les rois mauvais
et leurs mauvais sujets. 

Je parcourrai tous les pays mauvais,
agissant conformément à mon voeu,
soumettant les incroyants qui tous
feront naître en eux un esprit de bodhisattva.”

J’ai sélectionné ci-dessus des éléments plus dérangeants pour des “modernes”, afin de montrer l’attitude bouddhiste chinoise à l’époque de Huisi, vis à vis de la conversion, forcée s’il le faut. Huisi est convaincu de l’utilité universelle et de l’efficacité du salut bouddhiste. Huisi a néanmoins ses problèmes à lui, et il ne s’en cache pas. Il a beaucoup de mal avec ses disciples, et sa retraite est aussi partiellement une fuite. Vivement que son Voeu se réalise...

“En ce monde, certains moines et laïcs, dans un grand empressement, demandent qu'on leur explique tout ce qui concerne le culte, d'autres n'hésitent pas à vous contraindre brutalement à prêcher [la doctrine] des sūtras. Ces diverses catégories de moines et de laïcs n'ont absolument aucune connaissance du bien; ils ont une connaissance pervertie. Pour quelle raison? Tous sont envoyés par des esprits mauvais. Au début, ils feignent le plus grand empressement, comme si leur coeur était bon, mais ensuite, tout soudain, ils se mettent en colère. Bons ou mauvais, ces deux formes d'esprit ne disent rien qui vaille. Dès à présent, il ne faut plus s'y fier. Il en est de même pour ceux qui étudient la Voie. A aucun d'entre eux on ne peut faire confiance. Ils sont remplis de haine et simulent l'amitié. Que c'est dur! Que c'est dur! Dans tous les territoires inimaginables des rois il en est ainsi! Discerner! Discerner! Discerner! Discerner! Voeu prononcé par Huisi le grand maître de dhyana du Nanyue.”

Selon une légende japonaise, Huisi se serait réincarné en le prince Shōtoku (574-622), qui joua un rôle majeur dans l'implantation du bouddhisme au Japon.

Prince Shōtoku à l'âge de 2 ans (1307) 

***

Toutes les traductions françaises sont de Paul Magnin, La Vie et l'Oeuvre de Huisi, EFEO, 1979

[1] “Ayant fait [moi-même] la traversée, je ferai traverser [les autres].
Libéré, je libererai [les autres]
Réconforté, je réconforterai [les autres]
Ayant atteint, le parinirvāṇa, je ferai en sorte que [les autres] l’atteindront.” version du Sūtra du Lotus.

[2] “The first complete Chinese version was translated by Buddhabhadra around 420 in 60 scrolls with 34 chapters,[10] and the second by Śikṣānanda around 699 in 80 scrolls with 40 chapters.[11][12] There is also a translation of the Gaṇḍavyūha section by Prajñā around 798.”

[3] “Je souhaite d’abord devenir un immortel doué des cinq pouvoirs surnaturels”. p. 222 “Si soi-même on n’est pas un immortel, on ne peut vivre longtemps. C’est pour la Loi que j’imite les immortels, non par convoitise d’une longue vie. Ainsi je fais le voeu que personnellement, dans un bon kalpa à venir, je voie le buddha Maitreya.” “S’il n’est pas ainsi, que je n’obtienne pas l’illumination !”. p. 223

Transmission

Dans la tradition bouddhiste ancienne, le Bouddha était considéré comme un guide, montrant le chemin vers la libération de la souffrance (dukkha). Il instruisit ses disciples, qui mirent en pratique ses instructions. La voie du Bouddha est une voie graduelle.

Le bouddhisme mahāyāna s’est doté de théories et de pratiques permettant, notamment en Chine, une transmission individuelle de maître à disciple. Dans la lignée Chan/Zen, une transmission dite “d’esprit à esprit”, “sans recours aux écritures”. Laquelle transmission aurait eu lieu à chaque chaînon de la lignée patriarcale, qui remonterait jusqu’au Bouddha Śākyamuni.

Seulement, la tradition bouddhiste chinoise aborde la transmission de maître à disciple dans le cadre d’une lignée patriarcale assez tardivement. C’est au moment de l’invention d’une lignée patriarcale, que des maîtres bouddhistes d’antan, des "patriarches", jusqu’au Bouddha Śākyamuni inclus, ou un des six Bouddhas qui l’avaient précédés selon la tradition, pourraient y être inclus.

“D'où l'importance accordée à la lignée des maîtres, ce qui permet de remonter jusqu'au Buddha, le Maître par excellence. Ce besoin est particulièrement sensible dans le courant de la méditation, chan (zen en prononciation japonaise), où l'on établira des lignées qui remontent de Bodhidharma à Buddha. Dans l'école Tiantai, on comptera également vingt-quatre patriarches. Ce souci de rattacher au fondateur les courants nés en Chine obéit aussi, c'est évident, à une pratique constante, à laquelle le bouddhisme n'a pu se soustraire, et qui réclame un lignage de type clanique pour attester son authenticité et sa vérité. Dans le même temps, les Chinois se sont sans cesse référés à l'autorité des canons du bouddhisme ancien et du Grand Véhicule, authentifiés comme le fruit de l'enseignement du Buddha transmis par une lignée de maîtres, alors que les logiciens indiens donnèrent la primauté au raisonnement et à la logique. Pour appuyer leurs démonstrations, les bouddhistes chinois ont cité fréquemment les sûtra, qu'ils soient canoniques ou apocryphes, et n'hésitaient pas à placer sous la référence générale et indistincte: “le sutra dit”, des paroles qu'il serait vain de vouloir localiser, soit qu'ils aient écrit de mémoire sans plus de précision, soit qu'ils aient donné un résumé approximatif, ou introduit à l'intérieur d'un texte des propos dérivés de considérations purement chinoises. C'est ainsi qu'ils ont fabriqué des sutra apocryphes prétendument prêchés par le Buddha, tant il était nécessaire de se référer à l'autorité du Maître. Par exemple, le Sutra du Lotus (Fahuajing), dans la version sanskrite déclare: “Celui qui est illuminé par lui-même (pratyekabuddha] ouvre les yeux à la vérité sans chercher l'aide d'un maître [anācāryaka] »; cette phrase devient dans le texte chinois : Il écoute la Loi du Buddha et l'accepte comme la vérité” , ce qui est contraire au sens initial et à l’esprit du bouddhisme ancien.” Paul Magnin, Bouddhisme, unité et diversité, p. 413-414

Ainsi, Huisi (515-577) et son maître Huiwen, ne devinrent les fondateurs de l’école Tiantai (Sūtra du Lotus), qu’après l’invention de cette lignée[1], dont l’histoire est racontée (p.e. par Daoxuan 596–667) pour justifier l’authenticité de la lignée patriarcale. De la même façon, c’est l'invention de la lignée Chan qui détermina le rang (n° 28 des patriarches indiens) du “premier patriarche” chinois Bodhidharma. La première mention se trouve dans la Mémoire sur la transmission de la lampe (Jingde chuandeng lu), composée par Daoyuan dans la lignée de Fayan (Hôgen 885-958), “présentée à l’empereur en 1004 et publiée en 1011 sous le patronage impérial” (Magnin, BUD p. 477).

L’invention de lignées de patriarches implique également une transmission privilégiée d’un patriarche à son successeur, un “disciple de coeur”, etc. Auparavant, un maître avait des disciples à qui il donnait des instructions. La lignée patriarcale introduit l’idée d’une “transmission” unilinéaire d’une personne à une autre, une personne exceptionnelle de son choix. Ainsi, selon Daoyuan, pour la lignée Chan, Bouddha Śākyamuni, le septième Bouddha[2] avec le statut de patriarche, choisit Mahākāśyapa comme premier patriarche, et Bodhidharma serait à la fois le 28ème patriarche indien et le premier patriarche chinois.

Qu’est-ce qui était transmis ? “La lampe”, “l’autorité de patriarche”, autre chose encore ? L’éveil ne peut pas se transmettre. Un autre chronique patriarcal (Mémoire de l’ère Tiansheng sur l’extension de la lampe (Tiansheng guangdeng lu) de 1038, précise que suite à la célèbre anecdote de la fleur de lotus, Śākyamuni aurait choisi Mahākāśyapa, à qui il transmit sa robe. La “transmission” dans la lignée du Chan passe par une transmission de “robe”, servant d'authentification. Un télescopage temporel peut en cacher d’autres. La très célèbre anecdote de la transmission du cinquième patriarche Hongren (601-674) au “bouddhiste laïc du sud” Huineng (638-713), racontée dans le Soûtra de l’Estrade (Liuzu dashi fabao tanjing) attribué à Fáhǎi, disciple de Huineng. Du même coup, ce “sūtra” prive le sixième patriarche Shenxiu (606-706) du rang que celui-ci occupa.

“Le Cinquième Patriarche attendit la troisième veille de la nuit pour me convoquer dans la grand-salle, et il m'expliqua le Soûtra du Diamant. À peine l'eus-je entendu que je m'illuminai et, cette nuit-là, j'héritai de la Méthode. Nul alors ne le savait. Le Maître me confia la méthode subitiste et la Robe :

Vous êtes le Sixième Patriarche, dit-il. Cette Robe en est la preuve et se transmet de génération en génération. Quant à la Méthode, elle se transmet d'esprit à esprit et permet de s'illuminer.” Le Soûtra de l’Estrade du Sixième Patriarche Hoeui-neng”, trad. Patrick Carré, Seuil, p.27

Le plus ancien texte du Chan serait le “Traité de Bodhidharma” (Damolun)[3], dont Paul Demiéville avait dit "on ne voit guère ce qu'il y a là de particulièrement T’chan ..."[4] Les deux accès et les quatre pratiques rappellent évoquent des théories et des pratiques de Huisi (515-577), qui avant d’être rétroactivement embrigadé dans l’école Tiantai, était considéré (par son disciple Zhiyi 538–597) comme appartenant à l’école du dhyāna (Chanzong), jusqu’à ce que l’école Chan (qui s'appelait auparavant l'école du du Laṅkāvatāra ne s’en empare définitivement au neuvième siècle. Contrairement au Chan, Huisi ne sépara jamais la contemplation (dhyāna) de la recherche intellectuelle[5]. Zhiyi écrit :

“ Ceux qui étudient le Dhyana ne savent que privilégier la contemplation du principe; leur esprit fusionne avec tout ce qu'il rencontre, mais n'a pas l'intelligence des noms et des marques spécifiques, et ne connaît pas une seule phrase [des Écritures].”[6]

“Le principe”, c’est un des “deux accès” : l’accès par le principe, et par la pratique. L’accès par le principe, “c’est croire profondément en l’immanence, dans tous les êtres, d’une nature unique et véritable, que le voile irréel des souillures ne fait que masquer”. “Demeurer ferme et constant, affranchi de l’enseignement discursif, c’est s’accorder mystérieusement avec le vrai principe. Comme il n’y a plus nulle discrimination, tout est tranquille et exempt de noms. tel est ‘l’accès’ par le principe.”[7]

Ce principe fait évidemment penser à la nature de Bouddha, qui rappelle à son tour le fondement constitutif (Ti 體), et sa relation indissociable avec le “voile irréel”, l’aspect dynamique (Yong 用).

L’accès par le principe est “subit”, tandis que les “quatre pratiques”[8] constituent un accès graduel, et correspondent davantage au bouddhisme indien, et sa purification de la pensée[9]. Des textes sur le double accès existent d’ailleurs également en tibétain. Par rapport à Huisi, au Sūtra du Lotus, et de manière généralement à l’approche syncrétique (bouddhisme, confucianisme, taoïsme) chinoise des deux aspects de “l’Esprit-un”, on (p.e. Zhiyi) semble reprocher à l’école Chan, de privilégier la méthode (“accès”) de la “demeure” (dhyāna) sur le principe, ce qui permet en théorie un “éveil soudain” ou “subit”. Elle se prête également mieux à des “transmissions” en une seule session. Pour Huisi, la voie du Bouddha peut être rapidement parcouru "sans l'aide d'un maître, par son propre entendement." (Magnin, Huisi, p. 182)

“Le Maître me confia la méthode subitiste et la Robe” raconte Huineng. Pourtant, Huineng avait “déjà saisi la Grande Idée” (Carré, p.26). En une seule session, Huineng entend l’explication du Soûtra du Diamant du cinquième patriarche, s’illumine, reçoit la méthode subitiste et la Robe, et s’enfuit. Quand toutes les conditions sont réunies, ou que les scénaristes sont enthousiastes, cela peut aller très vite.

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[1] Selon Bernard Fauré, c’est la chronique Ch’an “Baolinzhuan” de 801, qui consacre la théorie des 28 patriarches indiens. Le traité de Bodhidharma, Introduction, p.8

[2] Les six autres Bouddhas du passé l’avaient précédé. Magnin, BUD, p. 477

[3] Aussi connu sous le titre "Traité des deux accès et des quatre pratiques" (Er-ru sixing lun).

[4] "L'introduction au Tibet du bouddhisme sinisé d'après les manuscrits de Touen-houang", dans Contributions aux études sur Touen-houang, Genève-Paris, 1979, p. 2.

[5] Magnin, Huisi, p. 165

[6] Cité par Bernard Fauré, Bodhidharma, p. 23

[7] Fauré, Bodhidharma, p. 69

[8] Chez Bodhidharma, Fauré, p. 69 “Savoir répondre à la haine, être en accord avec les conditions, ne rien tenir pour désirable et être en parfaite harmonie avec le Dharma”. Chez Huisi, Magnin, les quatre sortes d'activités sereine, p. 169, et p. 182, voir L’Activité sereine et plaisante. “observer les règles, supporter l’humiliation, progresser avec intelligence, cultiver avec zèle la méditation, et d’un esprit déterminé étudier avec ardeur le recueillement (samādhi) du Lotus”. Le recueillement du lotus, qui est celui du bodhisattva Samantabhadra dans le Sūtra du Lotus (voir Magnin, p.54).

[9] sdig pa thams cad mi bya ste//
dge ba phun sum tshogs par spyad//
rang gi sems ni yongs su gdul//
‘di ni sangs rgyas bstan pa yin//

sabbapāpassa akaraṇaṁ kusalass' ūpasampadā
sacitta paruyodapanaṁ etaṁ buddhāna sāsanaṁ

Être dans l'existence

"Bodhisattva Puxian chevauchant un éléphant" détail, Grotte du soutra de Dunhuang,
encre et couleur sur soie, début de la dynastie des Song du Nord, Musée Guimet

Il est généralement assumé que la véritable innovation de Bouddha Śākyamuni était le rôle joué par la “sagesse” ou “sapience” (prajñā) dans le processus de libération (mokṣa). La “méditation”, qui est devenu emblématique pour le bouddhisme, consistait en deux pans : concentration (dhyāna) et discernement (vipaśyanā), l’alliance des deux constituant la sapience (prajñā). Le troisième élément de l’approche bouddhiste est la moralité (śīla, au minimum les 5 voeux pañcaśīla), ces trois éléments constituent le triple entraînement.

Selon le bouddhisme et les écoles bouddhistes, chacun de ces trois éléments peut prendre une importance particulière. La moralité et les préceptes associées (vinaya) sont un élément essentiel pour les moines (bhikkhu) et moniales bouddhistes, et peut même être le principal élément de leur pratique. Dans les couches populaires chinoises, la voie du bouddhisme était une variante (p.e. du taoïsme religieux) pour accéder à l’immortalité, et l'hybridation était de fait.

Selon le point de vue du bouddhisme des auditeurs (śrāvakayāna), où la purification de la pensée, le contrôle mental, la respiration et la suppression des passions sont prioritaires, la concentration (dhyāna) jouent un rôle important. C’est une approche ascétique ou yoguique, où l’adepte accède à l’équanimité et la paix qui y est associée par un processus de retrait graduel de ce qui constitue le monde de chacun. Cette approche n’est pas propre au bouddhisme, d’autres śramaṇa l’ont également suivie.

C’est le discernement associé à cet “arrêt” qui permet la sapience. Et la sapience ouvre sur la compréhension de la coproduction conditionnée. Le degré de concentration nécessaire est sans doute plus important pour un débutant, et le degré (théorique) de concentration maximale fait même obstacle à l’émergence de la sapience. L’extase et la suppression du mental ne sont pas le but. Les premiers textes de la prajñāpāramitā furent traduit en chinois vers 167. Kumārajīva (344-413 ou 350-409) introduisit et traduisit les traités fondamentaux madhyamika, mais également le Sūtra de la Terre pure, le Sūtra du Lotus, l’Enseignement de Vimalakīrti. De Nāgārjuna, la Chine connaîtra surtout “Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse” (Ta chih tu lun, ou Dà zhìdù lùn), traduit en français par Etienne Lamotte. Il s’agit d’un texte volumineux attribué à Nāgārjuna, et qui comporte des éléments substantialistes (dhātu-vāda). Ce texte aurait également été traduit (de quelle langue ?) en chinois par Kumārajīva et son équipe, mais il n’existe pas/plus d’original en langue indique. Le titre reconstruit serait “Mahāprajñāpāramitopadeśa”.

La vie et l’oeuvre de Huisi (515-577), traduit par Paul Magnin, donne une bonne idée de la situation du bouddhisme en Chine au VIème siècle. On y trouve du madhyamaka substantialiste avec une vacuité transcendantale, du bouddhisme religieux yogācāra, et également des éléments d’ “hybridation” (xuánxué, taoïste, …). Mais aussi les prémisses de l’éveil soudain (“l’Eveil soudain du Tathāgata”, “le quatrième degré de sagesse”), un précurseur du Ch’an…

Huisi présente un chemin de bodhisattva graduel, avec une “illumination soudaine”, mais surtout un “idéal religieux” pour les “facultés aiguës”, inspiré par le Sūtra du Lotus. Dans Activité sereine et plaisante, il explique l’approche soudaine.

“Dans un seul esprit (yixin), en une seule étude (yixue) il conduit tous les fruits à maturité. En un instant (yishi) il les produit tous [sans recourir] à une quelconque pénétration graduelle (fei cidi ru). En cela il est identique à la fleur du Lotus : une fleur produit plusieurs fruits ; en un seul instant, il y a plénitude.” (Magnin, p. 183)

Les bodhisattva aux facultés aiguës doivent ensuite pratiquer “l’activité sans attributs” (wuxiang xing) pour parvenir “à la sagesse et à l’illumination”. Cette “activité sans attributs” est “l’activité sereine et plaisante”. Huisi explique qu’il y a deux catégories d’activités. La voie graduelle (“activité avec attributs”) est toujours poursuivie, mais

“Au milieu de tous les dharma, les particularités mentales (xinxiang) [telles que] calme et extinction, n’ont plus cours. D’où la désignation activité sans attributs. [L’esprit] est dans un état constant de parfaite méditation. Que l’on marche, que l’on soit assis ou couché, que l’on boive ou que l’on mange, que l’on discoure ou que l’on parle, on inspire le respect parce que l’esprit est fixé constamment dans la méditation.” (Magnin, p. 184)

Sūtra du Lotus, Japon XIIème siècle (photo)

L'éveillé pourrait s’en tenir là, mais “l’idéal religieux” va plus loin, et s’engage dans un projet visionnaire, inspiré par les visions du Sūtra du Lotus et les grands sūtra du mahāyāna. La méditation sereine et plaisante du bodhisattva aux facultés aiguës “ne demeure ni dans le matériel ni dans l’immatériel” et si la perfection est atteinte, le bodhisattva voit “apparaître le corps diapré de diamants de Samantabhadra (Puxian), chevauchant l’éléphant à six défenses [... et] lui touchant les yeux de son vajra, pour effacer les fautes qui l’éloignent de la Voie”.

“La racine de son oeil ainsi purifiée, il obtient de voir Śākyamuni, les sept buddhas et tous les buddhas des trois mondes et dans les dix directions. Il leur confesse ses fautes et devant eux il se prosterne avec respect. Puis, se tenant dans une attitude de vénération, il reçoit d'eux les trois dhāraṇī (sanzhong tuoluoni): (1) la dhāraṇī de contrôle absolu (zongchi) de la vue physique et spirituelle, [qui correspond à la sagesse de la Voie possédée par le bodhisattva (pusa daohui ); (2) la dhāraṇī aux cent, mille, dix-mille et cent-mille charmes, qui réalise [à la fois] la sagesse de la Voie sous tous ses aspects possédée par le bodhisattva (pusa daozhong hui) et la pureté de la vue de tous les dharma; (3) la dhāraṇī de méthode appropriée de prédication (fayin fangbian), qui réalise la sagesse de tous les dharma sous tous leurs aspects possédée par le bodhisattva (pusa yiqie zhonghui ) et la pureté de la vue du buddha. C'est alors qu'il réalisera pleinement la Loi du buddha [sans aller au-delà de] trois incarnations, soit qu'il y parvienne par la pratique d'une seule incarnation, soit lors d'une seconde incarnation, ou alors, avec le maximum de retard, au cours d'une troisième incarnation. S'il se soucie de sa propre vie, convoite les quatre viatiques [d'un moine] il ne peut honnêtement pratiquer la Loi, ni échapper aux kalpa. Voilà ce que désigne l'activité avec attributs."

Selon Paul Magnin (p. 186), Huisi privilégia la voie de la contemplation/méditation.

“Par elle le fidèle entre dans le samadhi du non-mouvement (budong sanmei), c'est à dire que l’esprit est sans pensée, sans catégories mentales, dans un vide absolu qui transcende toute pensée et tout ignorance. Le bodhisattva, qui se trouve ainsi dans un état souverain de contemplation (zizai chanding), éprouve que tout est vide et non-vide, que l'esprit lui-même ne se trouve nulle part, la sagesse vient de nulle part, car elle ne vient ni des sens ni de la connaissance en général.”

Mais la méditation n’est pas la fin et se prolonge dans l’idéal religieux.

“Il ne sert à rien de saisir la véritable nature des dharma, de maintenir l'esprit immobile au milieu d'eux, de ne subir aucune pression des sensations externes, si l'on ne peut, par la méditation, obtenir tous les pouvoirs magiques et surnaturels (zhu dashentong), eux-mêmes signes du grand consentement (daren), lequel signifie que l'on est entièrement préoccupé du salut des autres. Si le bodhisattva doit parvenir à la sagesse, se libérer de toutes attaches, c'est avant tout pour venir en aide aux autres. On peut donc dire que pour Huisi, conformément à l'idéal du sūtra de la Perfection de Sapience, méditation, sagesse et libération des autres sont indissociables.”

Pour le bodhisattva de facultés aiguës, l’état de Bouddha n’est pas un fruit, c’est un projet, un projet religieux d’une envergure illimitée. Ce projet n’est pas possible dans le bouddhisme de la coproduction conditionnée, il lui faut une vacuité plus positive, transcendantale, mais avec une part fonctionnelle (yung) et une part immuable (t’i). La notion de la part immuable permet à la “concentration” de retrouver tout naturellement sa nature profonde.

“Sentiment du moi 

Le divin dans l’homme c’est : lorsqu’il s’installe à l’intérieur de lui-même, lorsque tous les nuages des pulsions se retirent, lorsque tout devient lumineux et transparent et qu’il ne regarde rien d’autre que lui-même, lorsque l’oeil se retourne vers soi.” Jean Paul, Être dans l’existence

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Harmonie universelle et tathāgatacratie

Dixième cour infernale présidée par le roi cakravartin Zhuang Lun (détail, photo Reed Magazine)

Contrairement au confucianisme et au taoïsme, le bouddhisme fût considéré comme une religion étrangère. Les empereurs “barbares” avaient tendance à être plus favorables envers le bouddhisme. Du IIIème au VIème siècle, le taoïsme accrut son influence parmi les lettrés comme dans les couches populaires. Et sur le bouddhisme… Cela a sans doute contribué à l’émergence d’une vacuité transcendantale positive. Les premiers débats taoïstes-bouddhistes avaient eu lieu dans l’affaire (IVème siècle) qui faisait suite à l’écrit taoiste apocryphe Huahujing, où les uns tentaient de récupérer le Bouddha comme avatar, et les autres Lao-Tseu.

Zhou Wudi Yuwen Yong (543-578)

Au VIème siècle, des débat eurent lieu entre les trois religions concurrentes, qui reflétèrent la vivacité des débats, ainsi que les reconversions faciles en apparence. Le bouddhiste Dao’an produisit le mémoire ‘Traité des deux doctrines’ (Erjiao lun), “essai tentant de convaincre de la supériorité du bouddhisme sur le confucianisme et le taoïsme[1]”. Le lettré Xun-Ji écrit un pamphlet anti-bouddhiste, Discussion du bouddhisme[2] (Lun Fojiao biao), qui était si virulent qu’il souleva la colère de l’empereur Wu des Liang, et Xun-Ji dut s’enfuir chez les Wei orientaux[3]. Un ex-taoiste reconverti au bouddhisme[4], Zhen Luan (535–566) écrit un pamphlet anti-taoiste (Xiaodao Lun), mais qui fût considéré comme trop excessif pour être pris en compte. Selon les historiographes bouddhistes, ce serait le taoïste Zhang Bin (張賓), qui aurait fait définitivement perdre la course aux bouddhistes[5].

Dixième cour infernale présidée par le roi cakravartin Zhuang Lun (détail, photo Reed Magazine)

Dans un autre mémoire anti-bouddhiste, l’ex-bouddhiste Wei Yuansong (衛元嵩) inventa un système de gouvernement plutôt confucianiste, mais se servant d’éléments bouddhistes, où le prince reçoit le mandat céleste du Tathāgata, qui montre la Voie. Quand le peuple suit la Voie, la nation est en paix.

“Pour Wei Yuansong comme pour les précédents [critiques], le bouddhisme cause la chute des dynasties qui prétendent le soutenir et provoque la souffrance du peuple asservi à la construction des temples et pagodes. Cependant conscient des penchants favorables de l'empereur à l'égard du bouddhisme, Wei Yuansong n'en demande pas la suppression brutale : il gère la laïcisation de la religion, et l'utilisation de ses valeurs. Ainsi se crée un État où le prince serait le Tathagata, et les meilleurs sujets les piliers de l'ordre. Wei Yuansong résout donc le problème des rapports du bouddhisme avec le gouvernement.” 

“Song propose que soit établie une grande Église embrassant tout, qui incluerait les dix-mille êtres des autres mers. Il ne préconise pas l'établissement d'une étroite et partiale institution chargée seulement de la garde des Écritures. Dans cette Église étendue à tout, il n'y aura plus de différence entre moines et laïcs. On ne distinguera pas entre les proches et les éloignés [dans les relations humaines]. L'amour enrichira les masses. On n'aura pas d'esprit partisan pour des doctrines. Les villes deviendront temples et pagodes. Le prince des Zhou sera le Tathāgata. Les villes et les cités seront les monastères des moines. Le mari et la femme en harmonie for meront la sainte congrégation. Le peuple s'adonnera à la culture des vers à soie pour augmenter les revenus de l'Etat et répondre ainsi à sa bienveillance.

Que les gens vertueux soient les officiels de l'ordre, et les anciens respectés comme des "abbés". Que ceux qui sont bienveillants et sages servent comme administrateurs et les stratèges comme maîtres de la Loi. Les dix actes méritoires doivent être pratiqués pour soumettre ceux qui ne sont pas encore soumis. La destruction de l'avarice doit être manifestée pour détruire le désir du vol et du larcin. On donnera à ceux qui sont nus et ont froid. On nourrira les orphelins. On trouvera un conjoint aux veufs et aux veuves. On récompensera les familles loyales et filiales. On châtiera les criminels On aura compassion pour le vieillard malade; on évitera tout dénuement. On recompensera les familles et loyales et filiales. On châtiera les criminels et les rebelles. On fera avancer les personnes pures et simples. On rétrograderait les fonctionnaires flatteurs.

Alors dans tout le pays, il n'y aura plus de cris lancés contre l'injustice comme ceux qui furent dirigés contre [les anciens] Zhou. Partout il y aura des chants faisant l'éloge de l'empereur des Zhou. Les oiseaux et les poissons reposeront en paix dans leurs nids et leurs trous, tandis que les vivants dans l'eau et sur la terre atteindront une longue vie…”
La vie et l’oeuvre de Huisi, Paul Magnin, pp. 160-162

Dixième cour infernale présidée par le roi cakravartin Zhuang Lun (détail, photo Reed Magazine)
Des porteurs de peaux d'animaux en partance vers une destinée animale. Ceux qui reçoivent un seau de sang, partiront dans l'enfer sanguin

Une religion d'État, ou homologuée par l'État, doit d’abord être utile à l'État en question. Sans cela, elle perdra rapidement son statut, et peut même faire l’objet de persécutions. Avec son propre projet, le bouddhisme en Chine risquait de détourner les forces vives du projet de la cour. L’argument de la construction débridée (ainsi que le financement…) de temples et de monastères revenait sans cesse. Les sujets qui consacraient le meilleur de leur temps et de leurs moyens au Tathāgata et à ses représentants terrestres ne pouvaient pas servir conformément leur empereur. Les moines et nonnes bouddhistes ne faisaient pas d’enfants (officiellement), et si des nonnes tombaient enceintes, elles avortaient, selon les pamphlets antibouddhistes. Entre le Vème et VIème siècles, le nombre de temples bouddhistes aurait presque doublé, et le nombre de moines plus que triplé[6]. Ce genre de séparatisme était insupportable à la cour. Si le bouddhisme voulait avoir un avenir en Chine, il ne devrait pas saper l’autorité impériale.

Le projet “tathāgatacratique” de Song était une bonne trouvaille. L’empereur garda Song auprès de lui, et lui conféra le titre de duc de Shu. Song aurait passé son temps à l’étude de sciences occultes en compagnie de l’autre activiste antibouddhiste, le taoïste Zhang Bin[7]. L’empereur devait reprendre les idées et les propres termes du mémoire de Song dans son décret impérial de 574. Par celui-ci, il ordonna entre autres la réduction à l’état laïc de tous les moines et nonnes, et la confiscation des trésors des monastères et leur distribution aux ministres, princes et ducs.

Avec le retour de souverains “barbares” dans le Nord, dans ce cas les Tuoba Wei, le bouddhisme "étranger" devient la religion officielle. Les moines obtiennent le statut de fonctionnaire d'État.

“Se met alors en place une véritable bureaucratie préposée aux affaires religieuses, avec un ‘Bureau de supervision des bienfaits’ intégré dans l’administration centrale et un “Chef des śramaṇa’ (moines bouddhistes) nommé par l’empereur.[8]”

La libération et le salut pour tous. Un petit avant-goût de la Terre pure…

D’autres projets théocratiques bouddhiques ont vu le jour depuis, la dernière en date le projet Shambala (d’un état théocratique dans un état démocratique) de Chögyam Trungpa aux Etats-Unis.

Lire aussi Conversion, mode d'emploi : le cas du bodhisattva Kṣitigarbha 21/11/2020

L'article Des arbres-épées en Enfer, Chine 30/04/2010, de Krapo arboricole   

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[1] C. Despeux (éd.), Bouddhisme et lettrés dans la Chine médiévale, Paris, Louvain, 2002, p. 145-227

[2] Notamment, cinq angles d’attaque :
“(1) Le bouddhisme méprise les valeurs essentielles des Chinois.
(2) Les bouddhistes sont des parasites.
(3) Que sert d'être illuminé, si l'on ne peut rectifier la conduite de ses fidèles?
(4) Les bouddhistes sont des parjures.
(5) En dénaturant leur religion, les bouddhistes font courir un très grand danger au pays.”

Ils sapent l’autorité impériale :
“(1) Ils construisent de vastes habitations, imitant illégalement le style des demeures impériales.

(2) Ils édifient de formidables constructions qu'ils décorent de figures étrangères, considérées comme l'égal du culte ancestral au temple impérial.

(3) Ils traduisent intensivement leurs paroles séditieuses, et encouragent leur large diffusion, manifestant ainsi leur irrespect envers les mandats impériaux.

(4) Ils et reçoivent de l'argent en vendant les fruits creux des Cinq Bienfaits (wu fu iH), usurpant ainsi le privilège impérial de récompenser les vertus.

(5) Ils lèvent des contributions à l'avance dans le but d'une rédemption, afin que le peuple échappe aux fausses calamités des six fins de l'enfer. Par cette conduite, ils s'arrogent le droit du souverain d'imposer peines et punitions.

(6) Ils prétendent faire partie des Trois Joyaux, feignent de se conformer aux quatre règles de conduite (siyi). Avec dédain, ils font peu de cas du souverain. Telle est leur méthode pour s'arroger le pouvoir.

(7) Ils dressent de nombreux temples et statues, et multiplient les moines et les nonnes avec leurs ordinations. Ils posent par là les bases de leur tyrannie..

(8) Ils fixent les trois mois de jeûnes, (sanchang), convoquent les grandes assemblées des quatre catégories (si da fahui) de fidèles adhérents. Ils mettent en place un nouveau calendrier, secrètement s'approprient une main d'oeuvre et ont à leur disposition des renforts militaires.

(9) Ils fabriquent de la musique pour séduire ignorants et subordonnés; ils procurent des amusements bouffons pour attirer à leur rassemblement ceux qui habitent loin. Ils font valoir la paix et la joie du Buddha et critiquent les fatigues et les souffrances du domaine royal. Voilà une transformation de nos coutumes et de nos moeurs, une levée de taxes.

(10) Ils font des conférences et tiennent des rassemblements, où ils chantent et réfutent leurs critiques.” Ceci ressemble à la stratégie secrète soulignée dans le Liu tao de Lü Shang. Extraits de Vie et oeuvre de Huisi, Paul Magnin

[3] Vie et oeuvre de Huisi, Paul Magnin, pp. 147-151

[4] Par dégoût des pratiques sexuelles taoistes… Farzeen Baldrian-Hussein, Farzeen (October 1996). "Laughing at the Tao: Debates among Buddhists and Taoists in Medieval China by Livia Kohn (review)". Asian Folklore Studies

[5] Vie et oeuvre de Huisi, Paul Magnin, p. 160

[6] Histoire de la pensée chinoise, Anne Cheng, .p. 376

[7] Vie de Huisi, p. 162

[8] Histoire de la pensée chinoise, Anne Cheng, p. 381