Être dans l'existence

"Bodhisattva Puxian chevauchant un éléphant" détail, Grotte du soutra de Dunhuang,
encre et couleur sur soie, début de la dynastie des Song du Nord, Musée Guimet

Il est généralement assumé que la véritable innovation de Bouddha Śākyamuni était le rôle joué par la “sagesse” ou “sapience” (prajñā) dans le processus de libération (mokṣa). La “méditation”, qui est devenu emblématique pour le bouddhisme, consistait en deux pans : concentration (dhyāna) et discernement (vipaśyanā), l’alliance des deux constituant la sapience (prajñā). Le troisième élément de l’approche bouddhiste est la moralité (śīla, au minimum les 5 voeux pañcaśīla), ces trois éléments constituent le triple entraînement.

Selon le bouddhisme et les écoles bouddhistes, chacun de ces trois éléments peut prendre une importance particulière. La moralité et les préceptes associées (vinaya) sont un élément essentiel pour les moines (bhikkhu) et moniales bouddhistes, et peut même être le principal élément de leur pratique. Dans les couches populaires chinoises, la voie du bouddhisme était une variante (p.e. du taoïsme religieux) pour accéder à l’immortalité, et l'hybridation était de fait.

Selon le point de vue du bouddhisme des auditeurs (śrāvakayāna), où la purification de la pensée, le contrôle mental, la respiration et la suppression des passions sont prioritaires, la concentration (dhyāna) jouent un rôle important. C’est une approche ascétique ou yoguique, où l’adepte accède à l’équanimité et la paix qui y est associée par un processus de retrait graduel de ce qui constitue le monde de chacun. Cette approche n’est pas propre au bouddhisme, d’autres śramaṇa l’ont également suivie.

C’est le discernement associé à cet “arrêt” qui permet la sapience. Et la sapience ouvre sur la compréhension de la coproduction conditionnée. Le degré de concentration nécessaire est sans doute plus important pour un débutant, et le degré (théorique) de concentration maximale fait même obstacle à l’émergence de la sapience. L’extase et la suppression du mental ne sont pas le but. Les premiers textes de la prajñāpāramitā furent traduit en chinois vers 167. Kumārajīva (344-413 ou 350-409) introduisit et traduisit les traités fondamentaux madhyamika, mais également le Sūtra de la Terre pure, le Sūtra du Lotus, l’Enseignement de Vimalakīrti. De Nāgārjuna, la Chine connaîtra surtout “Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse” (Ta chih tu lun, ou Dà zhìdù lùn), traduit en français par Etienne Lamotte. Il s’agit d’un texte volumineux attribué à Nāgārjuna, et qui comporte des éléments substantialistes (dhātu-vāda). Ce texte aurait également été traduit (de quelle langue ?) en chinois par Kumārajīva et son équipe, mais il n’existe pas/plus d’original en langue indique. Le titre reconstruit serait “Mahāprajñāpāramitopadeśa”.

La vie et l’oeuvre de Huisi (515-577), traduit par Paul Magnin, donne une bonne idée de la situation du bouddhisme en Chine au VIème siècle. On y trouve du madhyamaka substantialiste avec une vacuité transcendantale, du bouddhisme religieux yogācāra, et également des éléments d’ “hybridation” (xuánxué, taoïste, …). Mais aussi les prémisses de l’éveil soudain (“l’Eveil soudain du Tathāgata”, “le quatrième degré de sagesse”), un précurseur du Ch’an…

Huisi présente un chemin de bodhisattva graduel, avec une “illumination soudaine”, mais surtout un “idéal religieux” pour les “facultés aiguës”, inspiré par le Sūtra du Lotus. Dans Activité sereine et plaisante, il explique l’approche soudaine.

“Dans un seul esprit (yixin), en une seule étude (yixue) il conduit tous les fruits à maturité. En un instant (yishi) il les produit tous [sans recourir] à une quelconque pénétration graduelle (fei cidi ru). En cela il est identique à la fleur du Lotus : une fleur produit plusieurs fruits ; en un seul instant, il y a plénitude.” (Magnin, p. 183)

Les bodhisattva aux facultés aiguës doivent ensuite pratiquer “l’activité sans attributs” (wuxiang xing) pour parvenir “à la sagesse et à l’illumination”. Cette “activité sans attributs” est “l’activité sereine et plaisante”. Huisi explique qu’il y a deux catégories d’activités. La voie graduelle (“activité avec attributs”) est toujours poursuivie, mais

“Au milieu de tous les dharma, les particularités mentales (xinxiang) [telles que] calme et extinction, n’ont plus cours. D’où la désignation activité sans attributs. [L’esprit] est dans un état constant de parfaite méditation. Que l’on marche, que l’on soit assis ou couché, que l’on boive ou que l’on mange, que l’on discoure ou que l’on parle, on inspire le respect parce que l’esprit est fixé constamment dans la méditation.” (Magnin, p. 184)

Sūtra du Lotus, Japon XIIème siècle (photo)

L'éveillé pourrait s’en tenir là, mais “l’idéal religieux” va plus loin, et s’engage dans un projet visionnaire, inspiré par les visions du Sūtra du Lotus et les grands sūtra du mahāyāna. La méditation sereine et plaisante du bodhisattva aux facultés aiguës “ne demeure ni dans le matériel ni dans l’immatériel” et si la perfection est atteinte, le bodhisattva voit “apparaître le corps diapré de diamants de Samantabhadra (Puxian), chevauchant l’éléphant à six défenses [... et] lui touchant les yeux de son vajra, pour effacer les fautes qui l’éloignent de la Voie”.

“La racine de son oeil ainsi purifiée, il obtient de voir Śākyamuni, les sept buddhas et tous les buddhas des trois mondes et dans les dix directions. Il leur confesse ses fautes et devant eux il se prosterne avec respect. Puis, se tenant dans une attitude de vénération, il reçoit d'eux les trois dhāraṇī (sanzhong tuoluoni): (1) la dhāraṇī de contrôle absolu (zongchi) de la vue physique et spirituelle, [qui correspond à la sagesse de la Voie possédée par le bodhisattva (pusa daohui ); (2) la dhāraṇī aux cent, mille, dix-mille et cent-mille charmes, qui réalise [à la fois] la sagesse de la Voie sous tous ses aspects possédée par le bodhisattva (pusa daozhong hui) et la pureté de la vue de tous les dharma; (3) la dhāraṇī de méthode appropriée de prédication (fayin fangbian), qui réalise la sagesse de tous les dharma sous tous leurs aspects possédée par le bodhisattva (pusa yiqie zhonghui ) et la pureté de la vue du buddha. C'est alors qu'il réalisera pleinement la Loi du buddha [sans aller au-delà de] trois incarnations, soit qu'il y parvienne par la pratique d'une seule incarnation, soit lors d'une seconde incarnation, ou alors, avec le maximum de retard, au cours d'une troisième incarnation. S'il se soucie de sa propre vie, convoite les quatre viatiques [d'un moine] il ne peut honnêtement pratiquer la Loi, ni échapper aux kalpa. Voilà ce que désigne l'activité avec attributs."

Selon Paul Magnin (p. 186), Huisi privilégia la voie de la contemplation/méditation.

“Par elle le fidèle entre dans le samadhi du non-mouvement (budong sanmei), c'est à dire que l’esprit est sans pensée, sans catégories mentales, dans un vide absolu qui transcende toute pensée et tout ignorance. Le bodhisattva, qui se trouve ainsi dans un état souverain de contemplation (zizai chanding), éprouve que tout est vide et non-vide, que l'esprit lui-même ne se trouve nulle part, la sagesse vient de nulle part, car elle ne vient ni des sens ni de la connaissance en général.”

Mais la méditation n’est pas la fin et se prolonge dans l’idéal religieux.

“Il ne sert à rien de saisir la véritable nature des dharma, de maintenir l'esprit immobile au milieu d'eux, de ne subir aucune pression des sensations externes, si l'on ne peut, par la méditation, obtenir tous les pouvoirs magiques et surnaturels (zhu dashentong), eux-mêmes signes du grand consentement (daren), lequel signifie que l'on est entièrement préoccupé du salut des autres. Si le bodhisattva doit parvenir à la sagesse, se libérer de toutes attaches, c'est avant tout pour venir en aide aux autres. On peut donc dire que pour Huisi, conformément à l'idéal du sūtra de la Perfection de Sapience, méditation, sagesse et libération des autres sont indissociables.”

Pour le bodhisattva de facultés aiguës, l’état de Bouddha n’est pas un fruit, c’est un projet, un projet religieux d’une envergure illimitée. Ce projet n’est pas possible dans le bouddhisme de la coproduction conditionnée, il lui faut une vacuité plus positive, transcendantale, mais avec une part fonctionnelle (yung) et une part immuable (t’i). La notion de la part immuable permet à la “concentration” de retrouver tout naturellement sa nature profonde.

“Sentiment du moi 

Le divin dans l’homme c’est : lorsqu’il s’installe à l’intérieur de lui-même, lorsque tous les nuages des pulsions se retirent, lorsque tout devient lumineux et transparent et qu’il ne regarde rien d’autre que lui-même, lorsque l’oeil se retourne vers soi.” Jean Paul, Être dans l’existence

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Les deux "Mères" de tous les Bouddhas

Mañjuśrī HA154, Sakya XIVème, détail

La tradition bouddhiste mahāyāna fait souvent référence à la prajñāpāramitā, la perfection de la sapience, comme la Mère de tous les bouddhas. Cette idée semble avoir son origine dans Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna (Mahāprajñāpāramitāśāstra MPPS)[1], traduit en français par Mgr. Etienne Lamotte en 1970. Ce texte est un commentaire de la Prajñāpāramitā en 25.000 articles (Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra). C’est dans le MPPS, que la métaphore de la sapience (prajñā) ou de sa perfection comme la “Mère de tous les Bouddhas” est davantage[2] élaborée, et que la perfection de la sapience commence son processus de personnification et de divinisation, pour finalement aboutir en śākti[3]. C’est à la “Mère” Prajñā que le Bouddha doit l’initiative de son acquisition des 32 marques (du grand être, mahāpuruṣa) et de l’actualisation de sa “suprême et parfaite illumination” (anuttarasamyaksaṃbodhi).

Prajñāpāramitā XIIIème s. (Singhasari, East Java)

Au départ, il s’agissait simplement d’une métaphore, sans la sapience pas d'Éveil, tout comme sans la mère l’enfant ne naîtra pas. La prajñā est donc comme la Mère de l’Eveillé. Mais la métaphore devient une allégorie, qui mène sa propre vie, et se mélange à d’autres doctrines tantriques de Clan, de filiation, de (re)génération, d’autogénération, etc. La célèbre version abrégée de la Prajñāpāramitā, le Sūtra du Coeur (Prajñāpāramitā Hṛdaya VII-VIIIème s.), sera d’ailleurs assortie d’une incantation (dhāraṇī), ou plutôt d’un mantra vidyā[4].

La Prajñāpāramitā aura sa version tantrique en la figure du yogi indien Dampa Sangyé, à l’origine de la doctrine de la pacification de toutes les souffrance (tib. Zhi byed), en référence au grand mantra du Sūtra du Coeur, qui est justement dit avoir cette qualité (sarva duḥkha praśmanaḥ). Dampa aurait eu une disciple tibétaine du nom de Machik Labdrön, une réincarnation de la Prajñāpāramitā (“Mère universelle” yum chen mo), la prajñāpāramitā personnifiée et divinisée s’entend. Machik Labdrôn serait à l’origine du système dit “Chöd” (tib. gcod).

L’évolution du bodhisattva Mañjuśrī, autre figure importante de la transmission de la Prajñāpāramitā, est aussi spectaculaire. Au début du premier millénaire, nous le voyons au Gāndhāra, représenté assis à côté du Bouddha, écoutant et notant les paroles de celui-ci. Il était considéré comme d’autres bodhisattvas comme un bodhisattva de la dixième terre. Rapidement, il prendra des attributs du messager des dieux, le roi des gandharva Pañcaśikha, à son tour l’émanation de Sanatkumāra, le messager céleste. Son omniprésence et ubiquité dans les mondes célestes et terrestres, en font le dépositaire idéal des nombreux enseignements simultanés des saṃbhogakāya du Bouddha du mahāyāna.

On voit l’activité de ce Mañjuśrī du mahāyāna bien élaborée dans L’Enseignement de Vimalakīrti (Vimalakīrtinirdeśa) et dans La Concentration de la Marche héroïque (Śūrāṅgamasamādhisūtra, Śgs), où Mañjuśrī joue un rôle majeur. On le voit déjà prendre la place de tous les grands protagonistes des traditions non-bouddhistes. Pour ce Mañjuśrī, il ne s’agit pas de mettre fin au saṃsāra, de combattre Māra et ses troupes, ni même de se débarrasser des vues fausses. Quand tous les bodhisattvas présents dans la "maison vide" de Vimalakīrti ont exprimé leur vue de la non-dualité, on demande à Mañjuśrī de s’exprimer à son sujet. “Vous avez tous bien parlé ; cependant, à mon avis, tout ce que vous avez dit implique encore dualité. Exclure toute parole et ne rien dire, ne rien exprimer, ne rien prononcer, ne rien enseigner, ne rien désigner, c’est entrer dans la non-dualité."[5] Quand Mañjuśrī demande alors à Vimalakīrti sa vue de la non-dualité, ce dernier garde le silence. Il n'y a pas encore de Gnose pour recouvrir ce silence.

Dans la Concentration de la Marche héroïque, nous apprenons que Mañjuśrī est en fait un Bouddha (Nāgāvaṃśāgra) depuis longtemps (p. 261)... Les douze actes d’un Bouddha, et notamment l’entrée (et la sortie) du nirvāṇa, c’est le moindre de ses exploits. Dans l’espace d’un éon (kalpa), un Bouddha ne peut pas tout faire, son temps est compté. Le potentiel et la promesse du Śgs lui sont nettement supérieurs. Mañjuśrī travaille derrière les coulisses de chaque nouveau kalpa à Bouddha. Selon le même texte, Śākyamuni est par ailleurs le Bouddha cosmique Vairocana, et tant que celui-ci enseigne dans son univers, Śākyamuni ne rejoindra pas le nirvāṇa final. Le véritable moteur continu du mahāyāna, quelque soit le Bouddha qui règne, semble être Mañjuśrī au commencement du bouddhisme ésotérique.

Mañjuśrī, dynastie Pala, IXème s. , assis sur deux lions 

“Dans l'Ajātasatrukaukrtyavinodana [Sūtra MS 2378], Śākyamuni se plaît à rendre au Bodhisattva [Mañjuśrī] ce témoignage solennel :

“Si aujourd'hui je suis Buddha, si je possède les 32 marques (lakṣāna) et les 80 sous-marques (anuvyanjana), la majesté et la noblesse, si je sauve tous les êtres des dix régions, tout cela est une faveur de Mañjuśrī. Autrefois, il fut mon maître [kalyāṇamitra]. Dans le passé, d'innombrables Buddha furent tous les disciples de Mañjuśrī, et les Buddha du futur également seront menés par sa force majestueuse et bienveillante. De même que, dans le monde, tout enfant a un père et une mère, ainsi dans la religion du Buddha, Mañjuśrī est le père et la mère[6]. “ 41 MANJUSRÎ, Étienne Lamotte, Source: T'oung Pao, 48 (1960): 1-96.

Celui qui prend la place d’Indra, Brahma, Māra, etc., tirant toutes les ficelles et faisant de ceux-ci de simples entités en paille, deviendra avec l’avènement des tantras, tout simplement le dépositaire de tous les mantras, qu’ils soient bouddhistes ou non-bouddhistes[7]. Il est normal qu’un des premiers livres de rituels, le Mañjuśrīmūlakalpa (en sanskrit, MMK, tib. 'phags pa ’jam dpal gyi rtsa ba'i rgyud)[8] (VIIIème s.) lui fut dédié. Avec ce que nous savons de Mañjuśrī dans les textes du mahāyāna, nous comprenons que la transmission du MMK est une “mise en scène” habile[9], où Mañjuśrī prend la place d’un bodhisattva de la dixième bhūmi, qui, décidant que le moment était opportun[10], demande à Bouddha Śākyamuni, d’instruire la noble assemblée en la pratique des mantras (mantracaryā). Cela a lieu dans le pavillon magique au nom de "Au-delà du monde symbolique” (śuddhāvāsopari), devant une assemblée constituée de tous les êtres du monde symbolique (śuddha). Mañjuśrī est lui-même le paramahṛdaya mantra (svayam eva mañjuśrīḥ). Le bodhisattva et le mantra sont identiques en essence. Le pouvoir du bodhisattva Mañjuśrī, le messager universel, d’aller partout, d’être à la fois tous les protagonistes de l’univers bouddhiste et au-delà, en essence, lui vient de sa pratique des mantras. Et cette pratique des mantras est désormais rendue accessible à tous les initiés. Le Manuel des rituels de Mañjuśrī contient également les mantras d’un autre bodhisattva présent : Vajrapāṇi. Ce sont au départ principalement ces deux bodhisattvas qui dotent le monde bouddhiste ésotérique des mantras (bouddhistes et non-bouddhistes[11]), dont il aurait besoin pendant l’ère des cinq dégénérescences. Notamment dans un monde indien, où le bouddhisme commence à perdre pied.

Mañjuvajra, XIème s., Bangla Desh, Metmuseum 

Pour l’appropriation des mantras shivaïtes, Mañjuśrī se double en Kārttikeya/Skanda, le fils (kumāra) à six têtes de Maheśvara/Śiva, et prend l’aspect de Kārttikeyamañjuśrī. La lance, qui est un de ses attributs, fait peut-être iconographiquement pendant (au Népal, au Tibet, ...) à la fameuse épée (khāḍga) de Mañjuśrī, qui apparaît tardivement (XIème ? Mañjuvajra ?). Au lieu d'un paon, la monture (également plus tardive, IXème s. ?) de Mañjuśrī est un lion. Skanda est le chef de tous les dieux-démons, tout comme son frère Gaṇeśa. Contrôler Skanda, c’est contrôler tous les dieux-démons, et ce contrôle passe par l’utilisation de rituels et de mantras. Pour exercer du pouvoir dans un monde en dérive, il faut contrôler ceux qui sont censés le gérer, les troupiers de la Nature. Kārttikeya devient l’aide (anucara) de Mañjuśrī.

“This divine youth called Mañjuśrī-Kārttikeya is an attendant of Mañjuśrī, the divine youth. He may be employed in all rites. By merely reciting him, he will accomplish all tasks‍—frighten any being away, summon it, enthrall it, cause it to wither, or smash it; or, he will bring whatever the practitioner who has mastered his mantra may desire. {2.85} 84.000

Mañjuśrī en ādibuddha, Alchi, Ladakh photo : Jaroslav Poncar

Les tantras (upāya) évoluant, Mañjuśrī évolue avec eux. Un autre texte, le Mañjuśrī-Nāma-Saṃgīti (MNS), présentera le Mañjuśrī 2.0 compatible avec les yogatantras supérieurs et leurs yogas. Ce texte est classé dans le canon tibétain juste devant la série des textes consacrés au Kālacakra Tantra, qui enseigne et développe le concept du Bouddha primordial (ādibuddha), Mañjuśrī et plus tard Kālacakra.

MNS, VI, 19
“Géniteur de tous les éveillés
Meilleur fils des Eveillés
Source (yoni) du monde porté par la sapience
Source de la Doctrine (dharmayoni) mettant fin au devenir”[12]

Dans un des commentaires du Kālacakra Tantra (plus précisément le Paramādibuddhoddhṛtaśrīkālacakra-nāma-tantrarāja tib. mchog gi dang po'i sangs rgyas las byung ba rgyud kyi rgyal po dpal dus kyi 'khor lo zhes bya ba), on trouve :

“Tu es la mère, tu es le père. Tu es le guru du monde. Tu es l’ami et le bon compagnon. Tu es le Seigneur (nātha). Tu es celui qui accomplit [tous les objectifs], l’aide, celui qui dissipe la négativité. Tu es l’état parfait, le recueillement dans la liberté (kevala vihara), le recueillement dans la meilleure qualité, tu es celui qui détruit les fautes. Tu es le protecteur des misérables, le joyau qui exauce les désirs, le prince des vainqueurs, je prends refuge en toi.”[13] Kālacakra Tantra, fin de chapitre 2.

Et Bu ston[14] de commenter le premier vers :

“Tu” renvoie à Mañjuśrī. “Tu es le vieillard, tu es le jeune (kumāra), le fils spirituel du Vainqueur. Tu es depuis toujours le Bouddha primordial.”[15]

Et Mañjuśrīmitra dans son commentaire du MNS (Bodhicitta-bhāvanā-dvādaśārtha-nirdeśa) : "Mañjuśrī" est la compréhension infaillible des caractéristiques de la pensée éveillée et la source de tous les éveillés. C’est pourquoi il est la Mère de tous les bienheureux, la voie unique de tous les Vainqueurs”[16].

Il y a ainsi un passage de la prajñā, la Mère de tous les éveillés, à l’upāya(marga) ou la Gnose (jñāna, ce qui revient au même), que représente Mañjuśrī, qui devient la "Mère de tous les bienheureux", ainsi que le Bouddha primordial et le guru du monde. L’upāya n’est plus la pratique des cinq perfections (adikarma) dans le cadre de la perfection de la sapience, mais est désormais synonyme de Gnose. L’upāya devient la Gnose permettant aux êtres de se libérer du devenir et des souffrances associées, en devenant des bienheureux (sugata) dans des Corps de Gnose (jñānakāya), auquel l’initiation dans le maṇḍala donne accès. Cette génération est présentée comme une auto-génération (svayambhu), le guru, indissociable du Bouddha primordial (Mañjuśrī), servant à la fois de guide et de support (tib. rten).

“Puisse le parfait éveillé (saṃbuddha), le Bhagavat
Le guru et guide du monde
Qui connaît le grand Engagement (samaya)
Et qui connaît les dispositions et les motivations les élucider” MNS chapitre I, 9

“Le Corps de Gnose (jñānakāya) du Bhagavat,
La grande protubérance (mahoṣṇīṣa), Maître de la Parole (gīṣpateḥ)[17],
Ce Corps de Gnose autogénéré (svayambhuvaḥ)
Est celui de Mañjuśrī, l'être de Gnose (Mañjuśrījñānasattva)”

Le grand Engagement (mahāsamaya) est une inféodation spirituelle en vue d’une libération spirituelle par la Gnose, le grand projet “alchimique” qui engendre l’embryon du Bouddha à partir de l’essence du Père (upāya, voyelles), l’essence de la Mère (prajñā, consonnes) et de l’être à naître (gandharva)[18], transmutant les cinq skandha en les cinq tathāgata, les cinq kleśa en les cinq gnoses du parfait Bouddha, etc. C’est la dernière “renaissance”, ou la véritable naissance, ou autogénération dans la Gnose.

Nous avons vu comment une simple métaphore (la prajñā comme la mère de tous les Bouddhas) peut donner lieu à des élaborations spéculatives très complexes (au niveau de la théorie et de la pratique), à force d’interpréter, de réinterpréter des matériaux anciens, nouveaux et étrangers au bouddhisme, et d’en construire de nouveaux systèmes. Si à chaque réforme, les dernières interprétations sont celles qui font foi, et s’appliquent rétroactivement à toute la Doctrine, les métaphores des débuts deviennent inaudibles et invisibles, tout comme les doctrines anciennes où ces métaphores sont utilisées.

Les qualités attribuées à Mañjuśrī l'ādibuddha, deviennent par la force des choses celles du guru.

 

"Vajrayana texts state that for one who seeks enlightenment a guru is more important than all the buddhas of the three times put together. His job is not only to teach students but to lead them. He is our most important companion, our family, husband, wife and beloved child, because only he can bring us to enlightenment." Not for Happiness: A Guide to the So-Called Preliminary Practices

de Dzongsar Jamyang Khyentse

Article Buddha Weekly : “Manjushri is the father and mother of the Bodhissatvas, and their spiritual child.”

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[1] Plus précisément dans le chapitre VIII qui traite des Bodhisattvas, et notamment dans la note 1 de la page 281 (Lamotte)/l’appendice 9 de ce chapitre.
“« Question. — Pourquoi le Bodhisattva orne-t-il (alaṃkaroti) son corps de marques ?

Réponse. — 1. Certaines personnes ont obtenu la pureté de foi (śraddhāviśuddhi) en voyant les marques corporelles du Buddha. C’est pourquoi il orne son corps de marques.

2. En outre, les Buddha triomphent (abhibhavanti) de toutes manières : ils triomphent par leur beauté physique (kāyarūpa) , leur puissance (prabhāva), leur clan (gotra), leur famille (jāti), leur sagesse (prajñā), leur extase (dhyāna), leur délivrance (vimukti), etc. Mais si les Buddha ne s’ornaient pas des marques corporelles, ces supériorités ne seraient pas nombreuses. 3. Enfin, certains disent que la suprême et parfaite illumination (anuttarasamyaksaṃbodhi) réside dans le corps du Buddha, mais que, si les marques corporelles n’ornaient pas son corps, l’Anuttarasamyaksaṃbodhi ne résiderait pas en lui. Ainsi, quand un homme veut épouser une fille noble, celle-ci envoie un messager lui dire : « Si tu veux m’épouser, tu dois auparavant orner ta maison, en enlever les crasses et en chasser les mauvaises odeurs. Tu dois y placer des lits, des couvertures, du linge, des rideaux, des tentures, des tapisseries et des parfums de façon à la garnir. Après seulement j’irai dans ta demeure». De même l’Anuttarasamyaksaṃbodhi dépêche la sagesse (prajñā) auprès du Bodhisattva et lui fait dire : « Si tu veux m’obtenir, cultive d’abord les marques merveilleuses et ornes-en ton corps. Après seulement je résiderai en toi. Si elles n’ornent pas ton corps, je n’habiterai pas en toi »1. C’est pourquoi le Bodhisattva cultive les trente-deux marques et en orne son corps, pour obtenir l’Anuttarasamyaksaṃbodhi. » Vol I, p. 280-281

[2] “The oldest source for the idea of Prajñāpāramitā as "Mother of the Buddhas" is the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā ( the Eight-Thousand One), Chapter 12, "Showing the World." This scripture here treats Prajñāpāramitā as "mother" in two ways: to be honored, accordingly protected; and as the source of the Tathagatas' "all-knowledge." The first way starts curiously, so in Conze's translation: 8 "It is as with a mother who has many children-five, or ten, or twenty, or thirty, or forty, or fifty, or one hundred, or one thousand. If she fell ill, they would all exert themselves to prevent their mother from dying .... " For this, one should accept that there is just one "mother" in this sense; hence the numbers, five or one thousand, do not matter.” Chanting the Names of Manjushri, The Manjusri-Nama-Samgiti, Sanskrit and Tibetan Texts par Alex Wayman

[3] « Note 1

1 Cette prosopopée du Buddha et de l’Anuttarasamyaksambodhi est caractéristique de la littérature des Prajñāpāramitā qui tend à faire de la Prajñā, la Mère des Buddha ; cf. T 220, k. 306, p. 558 b. : Tous les Tathāgata s'appuient sur la profonde Prajñāpāramitā pour réaliser (sakṣātkāra) la Vraie nature (tathatā), le Sommet (niṣṭhā) de tous les Dharma et obtenir l’Anuttarasamyaksaṃbodhi. C’est pourquoi il est dit que la profonde Prajñāpāramitā engendre les Buddha, est la « Mère des Buddha ». — Dans son chapitre consacré à la Mère des Buddha, la Pañcaviṃśati (T 223, k. 14, p. 323 b) dit que les Buddha actuels des dix régions considèrent de leur œil de Buddha la profonde Prajñāpāramitā parce qu’elle engendre les Buddha, que tous les Buddha qui ont obtenu, obtiennent et obtiendront l'Anuttarasamyaksaṃbodhi, l’obtiennent grâce à la Prajñāpāramitā. — Beaucoup de sūtra sont consacrés à la glorification de la « Mère des Buddha » : cf. T 228, 229 et 258. —Le Mpps indique à plusieurs reprises en quel sens cette métaphore doit être prise : —k. 34, p. 314 a : La Prajñāpāramitā est la Mère des Buddha. Parmi les parents, la mère est la plus méritante ; c’est pourquoi les Buddha tiennent la Prajñā pour leur Mère. Le Pratyutpannasamādhi (décrit dans T. n° 416-419) est leur père : ce samādhi est seulement capable d’empêcher les distractions (vikṣiptacitta) pour que la Prajñā soit réalisée, mais il ne peut pas percevoir le Vrai caractère des Dharma. La Prajñāpāramitā, elle, voit tous les Dharma et discerne leur Vrai caractère. A cause de ce grand mérite, elle est appelée Mère ; — k. 70, p. 550 a : La Prajñāpāramitā est la Mère des Buddha, c’est pourquoi les Buddha subsistent en se fondant sur elle. Dans les autres sūtra, on dit que le Buddha s’appuie sur la Loi et que la Loi est son maître, mais ici le Buddha déclare à Subhūti que cette Loi, c’est la Prajñāpāramitā.

Toutes ces métaphores préparent la voie au « Shaktisme » du Vajrayāna qui accouple les Buddha et les Bodhisattva à des divinités féminines, à des Mahiṣī comme Locanā, Pāṇḍaravāsinī, Māmakī, Tārā, etc, Cf. H. von Glasenapp, Buddhistische Mysterien, p. 154 sq. » Vol I, p. 281, note 1

[4] 7 tasmāj jñātavyam: prajñāpāramitā mahā mantro mahā vidyā mantro ‘nuttara mantro ‘samasama mantraḥ, sarva duḥkha praśmanaḥ, satyam amithyatvāt. prajñāpāramitāyām ukto mantraḥ. tadyathā: gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā.

[5] Lamotte, Vimalakīrti, p. 316

[6] Ajātasatrurājasūtra T 626, k. 1, p. 394 b 18-20. “Mañjuśrī est le père et la mère des Bodhisattva, et il est leur ami spirituel [kalyāṇamitra].”

[7] “The MMK also draws from non-Buddhist sources, thereby demonstrating the exchanges that took place between various religious traditions during the period when it was compiled. The Śaiva mantras and mudrās taught in the MMK are specifically held in high regard (35.­139–42).” Introduction à la traduction du MMK sur 84.000.

[8] Mañjuśrī reçoit les mantras du Bouddha Sakusumitarājendra dans la terre pure de Kusumāvatī, et aura comme mission de les transmettre ailleurs.

Pour la date du MNS "According to Sanderson (2009: 129) and the study by Matsunaga (1985), the text is datable to about 775 CE". 

Sanderson, Alexis. "The Śaiva Age: The Rise and Dominance of Śaivism during the Early Medieval Period. In: Genesis and Development of Tantrism, edited by Shingo Einoo. Tokyo: Institute of Oriental Culture, University of Tokyo, 2009. Institute of Oriental Culture Special Series, 23, pp. 41-350".
Matsunaga, Yukei (1985). "On the Date of the Mañjuśrı̄mūlakalpa". In Strickmann, Michael (ed.). Tantric and Taoist Studies in honour of R.A. Stein. Brussels: Institut Belge des Hautes Études Chinoises. pp. 882–894.

[9] “Being so addressed, the thus-gone lord Saṃkusumita Rājendra said this to Mañjuśrī, the divine youth:

“You may go, divine youth Mañjuśrī, if you think that this is the right time. And please ask Lord Śākyamuni, on my behalf, if he is without pain and without worry, if his efforts come easily to him, and if his life is comfortable.” {1.9}
““Also, O divine youth, the tathāgatas, the arhats, the completely awakened ones, numerous as grains of sand in one hundred thousand Gaṅgā rivers, have taught and will teach again of your proficiency in mantra practice, maṇḍala ritual, the secret empowerment, the mudrās, the picture drawing procedure, the homa rite, the mantra recitation, and the regular observations, all of which fulfill every wish and bring joy to every being. They will teach of your proficiency in the vast fields of astrology and gemology; of your knowledge of the past, present, and future; and of your ability to govern and make predictions. They will teach of your mantra repetition, your ability to travel to the ends of the earth and to become invisible, and your vast knowledge of the right time and occasion for anything. They will teach how to traverse all the stages of the buddhas, bodhisattvas, śrāvakas, and pratyeka­buddhas, and all the mundane and supramundane stages without exception. They will teach the way in which you are established in the practice of all of these. So that I too may rejoice, please go Mañjuśrī, O divine youth, if you think that the time is right. You will hear these teachings in the presence of Śākyamuni, face to face with him, and you will later give them yourself.” 84.000

[10] L’ère des cinq dégénérescences.

[11] “Non-Buddhist mantras
In this vein, the section on mantras at Mmk ends with an appropriation of the mantras of major non-Buddhist deities. This sub-section is prefaced by a polemical "revisionist" history of the mantras that are then presented. The central contention of the history is that all previous mantras - those of Brahma, Śiva, Viṣṇu, etc. - were originally spoken by the Buddhist bodhisattva Mañjuśrī, though in the form of Brahma, Śiva, etc. Mañjuśrī merely took the form of these Hindu deities as an upāya - in this case, as a means of conversion. Specifically, the preface identifies Mañjuśrī with Kārttikeya (also called Skanda), the six-headed son of Śiva in Purānic mythology. In this manner, the Mmk presents its own Purāna fragment of sorts, rewriting the history of Kārttikeya, revealing essential facts about his life that had been left out of the Saivite account. In the Mmk version, Kārttikeya's name is combined with Mañjuśrī's: Kārttikeyamañjuśrī. This synthetic name gives a clear picture of the authors' intention to co-opt Saivite claims and subordinate these to those of the MMK.” The Buddha' s Remains : mantra in the Mañjuśrīmūlakalpa, Glenn Wallis, Journal of the International Association of Buddhist Studies Volume 24 • Number 1 • 2001

[12] Sangs rgyas thams cad skyed pa po// sangs rgyas sras po dam pa mchog// shes pas srid 'byung skye gnas te// chos las byung ba srid pa sel//

[13] 153 khyod ni ma dang khyod ni pha ste khyod ni ‘gro ba’i bla ma khyod ni gnyen dang grogs bzang yang*/ khyod ni mgon po khyod ni byed po phan dang sdig ‘phrog khyod ni go ‘phang phun sum tshogs pa yang*/ khyod ni ‘ba’ zhig gnas dang khyod ni yon tan mchog gi gnas te skyon rnams bcom pa khyod nyid do/ khyod ni dman pa rnams kyi mgon dang yid bzhin nor bu rgyal ba’i dbang po khyod la bdag skyabs mchi//

[14] “Kālacakra-tantra and Other Texts, Part I, ed. by Raghu Vira and Lokesh Chandra (New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1966), ed. (n. 23 above), line V, 256a.” Note Wayman, p. 49

[15] “Again, Bu ston annotates the first "You are" with "Mañjuśrī." It starts: "You are the old man, entirely a youth, spiritual son of the Jina. You are from the beginning, the primordial Buddha."

[16] 'Jam dpal zhes bya ba/ byang chub kyi sems kyi mtshan nyid ma nor bar rtogs pa ni sangs rgyas ma lus pa'i 'byung gnas yin pa'i phyir/ bder gshegs ma Ius yum du gyur pa rgyal ba kun gyi lam gcig go / zhes smos te /.

[17] NMS IV, 2
“A Ā I Ī U Ū E AI O AU AṂ AḤ
demeurant dans le Cœur
Je suis le Corps de Gnose (jñānamūrti), l’Eveillé,
Où les éveillés des trois temps résident “

A Ā I Ī U Ū E AI O AU AṂ AḤ snying la gnas//
ye shes sku bdag sangs rgyas te//
sangs rgyas dus gsum bzhugs rnams kyi’o//

[18] “Nāro-pa says [in his commentary on the Hevajra Tantra]: "The ālayavijñāna in the middle of the bodhicitta is the gandharva-sattva" (byan chub kyi sems kyi dbus su kun gzhi’i rnam par shes pa dri za'i sems can no). And he continues (20-4-2), "Then the mirrorlike and the other Wisdoms along with their images." He gives the emanation process in this order: (I) the moon or bodhicitta possessed of vowels is the Mirrorlike Wisdom, Vairocana who engenders [as "image"] the personal aggregate of forms (rūpa-skandha); (2) the Sllll or menstrual blood possessed of consonants is the Sameness Wisdom, Ratnasambhava who engenders the personal aggregate of feelings (vedanā-skandha); (3) the gandharvasattva possessed of the HūṂ-syllable is the Discriminative Wisdom, Amitābha who engenders the personal aggregate of ideas (saṃjñā-skandha); (4) the unification of these, the prāṇa-wind possessed of the HAṂ-syllable is the Procedure-of-Duty Wisdom, Amoghasiddhi who engenders the personal aggregate of motivations (saṃskāra-skandha); (5) the completion of all parts (cha shas) of the body and perception (vijñāna) possessed of the HAṂ-syllable is the Pure Dharmadhātu Wisdom, Akṣobhya who engenders the personal aggregate of perceptions (vijñāna-skandha). The merger of those (five) into one is the seed Vajrasattva. From that account, we may conclude that the M-N-S's phrase "the master of living beings" refers to the five Buddhas and their merger, Vajrasattva, as "the master." Alex Wayman, p. 17

L'engagement ou le souci du monde

Dans l'ancienne société indienne védique puis brahmaniste, dévouée au sacrifice comme moyen de maintien de l’ordre cosmique, des Renonçants (sct. śramaṇa) comme les ājīvika, ajñana, les cārvāka, les jaïns et les bouddhistes, prônaient d’autres valeurs comme l’inaction, la vie en marge de la société ou même l'évasion du monde à travers l’ascèse. Les opinions sont partagées sur l’origine des Renonçants[1], et l’on peut déjà faire une distinction entre des Renonçants nomades (paccekabuddha tib. rang rgyal ba) et plutôt sédentaires (savaka tib. nyan thos pa). La Bhagavad Gītā réagit[2] contre cette nouvelle tendance en avançant les devoirs (sct. svadharma) de chaque caste au sein même de la société et en soulignant une éthique d'action énergique et virile, susceptible de conduire à la libération. Le bouddhisme aurait[3] surenchéri par la suite en développant l'idéal du bodhisattva, qui ne chercha plus à fuir le monde et qui s'y engagea corps et âme, sans y perdre son âme... La doctrine de l'absence d'un soi individuel (sct. anātman) passa progressivement à l'arrière-plan.

S’ajoutant à l’idéal du paccekabuddha et du savaka, l'idéal du bodhisattva ne cherche ni à sortir de l'Errance (saṁsāra) ni à trouver la Quiétude (nirvāṇa). Pour qu’il soit attractif aux Renonçants, un changement de pensée envers le monde, auparavant uniquement vu comme une source de souffrance, est nécessaire. Le monde est désormais un vaste champ d'action, que le bouddhisme mahāyāna délestera de son « trop de réalité » de deux façons. Les soutras de la Perfection de la sagesse (sct. prajñāpāramitā) ou les traités de la Voie médiane (sct. madhyamaka) de Nāgārjuna le videront de toute essence par une déconstruction systématique. Le monde devient alors comme un mécanisme qui fonctionne en apparence selon la loi de la coproduction conditionnée, où les événements mentaux (sct. caitta) qui en sont les rouages sont vides d'être propre, de même que cette loi est vide d'être propre[4]. Les écoles idéalistes (sct. yogācāra) enseignent "les trois natures" (sct. trisvabhāva) pour montrer comment la véritable nature du monde est méconnue ou reconnue. Elles peuvent se résumer de la façon suivante. Quand la nature dépendante (sct. paratantra-svabhāva), qui n'est autre que la coproduction conditionnée, est connue à travers les images du mental, elle est recouverte par la nature imaginaire (sct. parikalpitasvabhāva), tandis que quand elle est perçue pour ce qu'elle est, elle sera connue directement comme la nature parfaite (sct. parinispanna-svabhāva).

Maitrīpa utilisera les deux approches en se libérant en premier de la nature imaginaire, l'image du serpent projetée sur la perception de la corde, puis de l'idée de la corde comme entité indépendante et, de manière plus profonde, de la connaissance à travers un sujet et un objet différenciés qui sont à l'origine de la méprise. Il élimine ainsi ce qu'il appelle le « double défaut » de la croyance en un soi (individu & phénomènes), contrairement à  Ādi Śaṅkara qui écrit « C'est par un raisonnement correct que l'on finit par se convaincre que, seule la corde est réelle » et s'arrête à cette première conclusion.[5]

Selon la nature parfaite, aussi bien le serpent que la corde n’ont pas de réalité indépendante. L'Hymne au dharmadhātu (sct. Dharmadhātustotra) attribué à Nāgārjuna, explique qu'il est erroné d'attribuer une réalité à la nature imaginaire, comparée aux cornes d'un lièvre, mais aussi à la nature dépendante, comparée aux cornes d'un bœuf, qui ne sont pas indépendants des facteurs qui les constituent[6].

« Chez les êtres puérils ce qui n'a pas de réalité apparaît partout cachant la Réalité,
Tandis que chez les bodhisattvas, c'est la Réalité qui apparaît partout écartant la non-Réalité. »
« Qu'on sache que la disparition du faux et l'apparition de vrai,
C'est le renversement du support et c'est la libération, car on agit alors librement. »[7]

Ainsi, pour le mahāyāna, l'accès à la conscience pleinement éveillée ne se limite pas à la libération individuelle, c'est-à-dire à l'élimination de la simple obnubilation par l’agir (sct. karma) et au passage au nirvāṇa, mais il est l'accès au Réel, à la nature parfaite par l'élimination de l'obnubilation-par-les-connaissables (sct. jñeya) et la manifestation du corps réel (sct. dharmakāya) qui s'ensuit. Voici comment Gampopa définit le dharmakāya qu'il considère, tout comme le Mahāyāna sūtra-ālaṃkara, comme le corps véritable du Bouddha[8] :

« Le terme de 'corps' absolu n'est qu'un mot qui désigne l'épuisement de toutes les erreurs, ou encore le renversement des perceptions égarées, une fois réalisé le sens de l'espace absolu, la vacuité. »[9]

Pour un bodhisattva actif dans le monde, son temps se partage entre son propre entraînement (sessions d’études et de pratiques), et ses activités quotidiennes et interactions avec les autres[10]. Cette deuxième partie constitue son « engagement » (upāya), et permet son perfectionnement de certaines qualités sociales (pāramitā). Son entraînement et le discernement (prajñā) qui s’ensuit devient ainsi la base de son engagement « sage ». Son engagement est indissociable de sa compassion (karuṇā), son souci des souffrances du monde. Son engagement sage peut prendre la forme d’un certain activisme altruiste auprès des autorités (voir Nāgārjuna dans la Précieuse guirlande des conseils au roi, Ratnāvalī).

Au départ, upāya désigne simplement le fait que le bodhisattva ne tourne plus le dos au monde et se soucie de lui. Mais s’engager dans un monde, qui pourrait le tirer vers le bas, demande un bon discernement et de l’habileté au bodhisattva. Il ne doit pas oublier que les choses, y compris son propre engagement, n’ont pas de réalité indépendante, et que tout y est provisoire, y compris ses propres stratégies et méthodes. Son engagement ne doit pas s’empêtrer dans le monde en étant entaché par les trois poisons. C’est en cela qu’il doit être sage ou habile, comme un lotus poussant dans la boue.

Le bouddhiste médiéval était un réaliste et utilisait les moyens politiques et les sciences qui s’offraient à lui, pour essayer d’influencer le cours du monde. Les sciences ne sont pas encore séparées à l’époque des éléments religieux qu’elles véhiculent. D’ailleurs, les sciences ont souvent leurs origines dans les religions. Quand une science passe d’une culture à une autre elle transfère simultanément des éléments religieux de cette culture. Il en va ainsi pour la science des astres, pour la médecine, où les maladies sont souvent causées par des dieux-démons, et notamment pour les sciences de la longévité et de l’immortalité. Les sciences sont encore au stade de la magie.

« La [magie antique] repose originellement sur la croyance selon laquelle les phénomènes naturels sont provoqués par des puissances invisibles, dieux ou démons, et que l'on peut ainsi modifier les phénomènes naturels en contraignant le dieu ou le démon à faire ce que l'on veut réaliser. On agit sur le dieu ou le démon en l'appelant par son vrai nom, puis en accomplissant certaines actions, certains rites, en utilisant des plantes ou des animaux que l'on considère comme étant en sympathie avec la puissance invisible que l'on veut forcer. Le dieu devient alors le serviteur de celui qui a accompli la pratique magique. Car le mage prétend dominer cette puissance, la contraindre, l'avoir à sa disposition pour réaliser ce qu'il désire. »[11]

Au Moyen-âge, le bouddhiste engagé qui veut influencer le cours de monde à l’aide des sciences de son époque, fait appel aux dieux et démons en tant que gestionnaires du monde et de la nature à l’aide de rites. Avec sa Science (upāya), il conseillera et servira les puissants. Les tantras utilisent les méthodes relatives à ces diverses sciences dans le cadre d’un culte. Ils transmettent alors une Science (upāya), un savoir (vidyā), voire une Mémoire, accessible à ceux qui y sont initiés. Tout comme c’était le cas dans les mystères. Cette Science sert alors à acquérir du pouvoir dans le monde et sur le monde, idéalement pour conduire les êtres à la libération. La compassion (karuṇā), l’Engagement (upāya) et la Science (upāya) se confondent et leur forme est figée par la Tradition, qui la transmet fidèlement de façon ininterrompue.

Le bouddhiste engagé moderne, aussi réaliste que ses prédécesseurs moyenâgeux, voit bien que et les moyens politiques et les sciences ont changé de nature. Les puissants du monde ne sont plus des envoyés des dieux, les monarchies ont laissé place à des démocraties, la nature a perdu les dieux et démons comme ses agents, les sciences ont perdu leur part de magie et de religion. Pour agir efficacement et avec discernement dans le monde, le bouddhiste engagé doit se doter d’autres stratégies et méthodes provisoires (upāya). Il peut toujours suivre les conseils (au roi) de Nāgārjuna pour se soucier des êtres, même si la forme de gouvernement a changé. Mais son Engagement, peut-il toujours passer par la pratique de rituels adressés à des intermédiaires célestes ou sublunaires, pour que ceux-ci se chargent de la bonne marche des choses ici-bas ?[12] Le bouddhiste engagé ou bodhisattva est-il toujours un réaliste s’il développe une compassion au niveau d'un ressenti à travers la méditation et utilise cette énergie pour demander à des intermédiaires célestes d’agir dans le monde pour le bien de tous les êtres à travers des actes religieux (rituels, offrandes, prières à souhaits, récitations de mantras...) ?

La question peut sembler un peu raide mais mérite d’être posée, car les approches où les théories et les pratiques du bouddhisme ésotérique ont été réinterprétées de façon intériorisée, psychologique, symbolique etc. sont critiquées par des bouddhistes plus traditionnelles ou traitées d’orientalistes, ne laissant que le champ libre à une sorte d’intégrisme, loin de la notion d’upāya bouddhiste. Croire en l’efficacité inconditionnelle d’une méthode, divinité, mantra etc. est réduire ceux-ci à une pensée quasi magique et leur attribuer une réalité qu’ils n’ont pas selon la doctrine bouddhiste.

Un bouddhiste « traditionaliste » pourrait taxer un bouddhiste engagé moderne de matérialiste (cārvāka), voire de non-bouddhiste, si ce dernier ne croit pas/plus en l’efficacité des upāya d’antan. C’est oublier que les bouddhistes anciens venaient du même milieu des Renonçants (śramaṇa) qui se définissait contre la société sacrificielle des Védas et du brahmanisme. C’est aussi ne pas estimer la volonté des anciens bodhisattvas à leur juste valeur : il s’agissait d’alléger les souffrances des êtres et d’améliorer leurs conditions très concrètement dès cette existence. Selon les traditionalistes, les prières, les rituels, les mantras etc. ne produisent peut-être pas de résultats concrets ici-bas, mais auraient des effets bénéfiques sur le bilan karmique et la libération ultime, le plus souvent dans une autre vie…

***

[1] Pour Patrick Olivelle, Edward Crangle etc. les śramaṇa auraient pu faire partie intégrante de la société védique, au lieu de se définir contre celle-ci.

[2] Selon Madeleine Biardeau, Le Mahabharata, volume I,

[3] Madeleine Biardeau

[4] Chapitre 17, Examen critique des actes et de ses fruits, Stances du milieu par excellence (madhyamaka kārikā), Nāgārjuna

[5] Le plus beau fleuron de la discrimination (viveka-cūḍā-maṇi), Marcel Sauton, p. 4. D'ailleurs, cette théorie est aussi critiquée comme étant puérile dans Vasiṣṭha's Yoga (Swami Venkatesananda p.482). Quand le Soi seul est la réalité, comment trouver de la place pour un autre ?

[6] Versets 30 à 33 « Par les analogies du lièvre et du bœuf/ Le Bienheureux (sct. sugāta) a établi que les propriétés (sct. dharma)/ Sont le milieu par excellence (sct. madhyamaka). »

[7] Citation d'Asaṅga (Mahāyāna sūtra-ālaṃkara, XIX, 53-54) Aux sources du bouddhisme, Lilian Silburn p. 247

[8] Le Précieux ornement de la libération, Padmakara, p. 315

[9] Le Précieux ornement de la libération, Padmakara, p. 317

[10] L’équilibre méditatif (tib. mnyam bzhag sct. samāpatti) et le recueillement subséquent (sct. pṛṣṭha-lābdha tib. rjes thob)

[11] Le voile d’Isis, Hadot, p. 122-123

[12] Dalaï Lama : « La prière ne suffit pas. Dieu n’a pas crée le problème, les hommes l’ont fait. Ils doivent le résoudre. »