La liberté à l'état pur

Un des textes principaux de la mouvance nāth est le Guide des principes des Siddha (Siddhasiddhānta-paddhati[1]) attribué à Gorak(ṣ)nāth et qui daterait du 12-14ème siècle. Cette œuvre se divise en 6 chapitres (upadeśa)

1) Origine du corps (piṇḍa),
2) Présentation du corps,
3) Connaissance du corps (microcosme/macrocosme),
4) Fondation du corps (śakti=piṇḍadhāra),
5) Union du corps (piṇḍa) et de la réalité suprême (parampada),
6) Caractéristiques du yogi avadhūta (=siddha).

Les premiers chapitres exposent la nature du corps, sa maîtrise et ses liens avec la réalité suprême. Le dernier chapitre explique la nature de l’avadhūta qui a atteint la perfection de la voie des nāths (et de toutes les autres) et qui en cette qualité est habilitée à instruire des disciples. Il est alors un sadguru (T. dam pa’i bla ma).

L’avadhūta est celui « qui a rejeté loin de lui toutes les transformations [T. ‘gyur ba] issues de Prakṛti[2] ». Le chapitre expose les caractéristiques et les attributs d’un avadhūta itinerant, mais en les « intériorisant ». Par exemple :

« Celui pour qui tient lieu de tonsure le fait qu’il a coupé les vagues de liens qui enserrent l’être humain et sont sources de souffrance, celui qui est ainsi entièrement libéré de tous les états conditionnés et transitoires, celui-là est reconnu comme un avadhūta. »

Comme ces caractéristiques sont intérieures, elles ne sont pas visibles de l’extérieur. La réalisation d’un avadhūta n’est pas visible de l’extérieur. Les avadhūta sont des « yogi cachés » (T sbad pa’i rnal ‘byor). On peut les trouver dans toutes sortes de fonctions et situations de la vie, à l’instar des mahāsiddhas.

« En certains lieux il apparaît comme quelqu’un qui jouit de la vie, en d’autres lieux comme un yogin renonçant, en certains endroits on le voit nu comme un diable, ailleurs il apparaît comme un roi, ou encore comme un homme traditionnel se conformant strictement aux règles de conduite, mais c’est lui qu’on appelle avadhūta. Comme ce qui le distingue dans tous ces rôles variés, c’est une illumination perpétuelle, il réalise bien sa propre nature véritable, et il comprend pleinement tous les systèmes philosophiques, métaphysiques ou doctrinaux, sachant voir en chacun d’eux sa vérité intrinsèque. Celui qui est honoré du nom d’avadhūta, c’est lui le vrai guru (sadguru). Du fait qu’il sait percer à jour la nature essentielle de chacun de ces darśana et qu’il est capable de dégager les concordances et l’harmonie entre tous ces points de vue philosophiques, il est un avadhūta-yogin. »[3]

L’avadhūta connaît la saveur unique (samarasa T. ro gcig) de la réalité, qu’elle soit celle du Soi suprême ou celle de l’âme incarnée (jīvātman). Incarnée dans la matière/Nature/Prakṛti, mais pas captive de celle-ci, et se délectant de l’unité. La plénitude est la délectation de la saveur unique.

« L’unification de ces deux est la connaissance suprême, c’est pourquoi elle a été nommée mudrā. »[4]

Nous avons vu que les bouddhistes, quand ils intègrent des éléments d’autres courants religieux, ils en changent le nom ou y ajoutent des qualificatifs (vajra-, mahā-,…) ou des suffixes (-tā, -tva, …). Il se peut que l’origine « sūtrayanique » du mot « mahāmudrā » ait des liens avec l’idée exprimée dans le vers n° 30 du Guide des principes des Siddha.

Certaines sources hagiograpiques de Maitrīpa/Advayavajra racontent qu’avant sa conversion au bouddhisme par Nāropa, il était un ascète ekadaṇdin[5], porteur d’un seul bâton.

« On appelle « ascète porteur d’un seul bâton » (ekadaṇdin) celui par qui a été dompté cet esprit qui, bien qu’unique, prend toutes sortes de formes diverses, étant toujours instable et oscillant. »[6]

Mais un des messages de ce chapitre est que quelque soit la voie spécifique que l’on suive, adepte de Śiva, jain digambara, kāpālika, vishnouïte (vaiṣṇava), connaisseur de la śakti (śakti-jñānin),kaula, bouddhiste,… comme autant de liens que l’avadhūta aura « fait tomber en se secouant » (racine dhū-)

« Celui qui observe le voeu dont le but suprême est l’omniprésence infinie exempte de la division entre contenu et contenant, c’est lui qui observe des voeux sévères (mahāvrata). »[7]

Le chapitre se poursuit en dénonçant les erreurs de chaque voie spécifique, très similairement aux critiques émises par Advayavajra dans son Commentaire des distiques de Saraha.

« Ceux qui par contraction de la śakti et en pressant très fort le mūlādhara allument un feu intérieur et éveillent Kuṇḍalinī dans son propre lieu et la font monter dans la tête, la conduisent en Pūrṇagiri (dans le front) puis la laissent retomber de là, ils n’obtiennent qu’une connaissance partielle et ils sont bien éloignés de l’état suprême. »

Fait étrange, même les pratiques propres aux yogis nāths (chapitres précédents) sont critiquées, comme pour rappeler qu’il s’agit de moyens et pas d’une fin, tout comme les upāya bouddhistes.

Advayavajra avait commencé sa carrière spirituelle dans le sillage des nāths comme « porteur d’un seul bâton » avant d’être converti par Nāropa au bouddhisme vajrayana. Il vivra comme moine bouddhiste à Nālandā et à Vikramaśīla, de 18 ans à 50 ans, puis sa soif spirituelle le poussera à rendre ses vœux et à se mettre à la recherche de la réalisation ultime. C’est sa rencontre, réelle ou visionnaire, avec Śavaripa qui fera de lui un avadhūta (avadhūti-pa), qui transmettra son message naturaliste (sahajika), hors de, ou en complément de tout système. Message appelé plus tard « mahā-mudrā ».

L’existence de textes tel que l’Avadhūt-gīta (toujours dans la mouvance Nāth, ), est peut-être un signe que l’idéal de l’Avadhūta pouvait être enseigné en dehors des traditions et qu’il n’était pas limité à des traditions particulières. Ce texte daterait du 14ème au 18ème siècle.[8] J’ai déjà écrit au sujet d’une mystique « siddha » au-dessus de toutes les écoles. Ce n’est pas un hasard que le Chant de l’avadhūta est attribué à une figure comme Dattātreya, avatār de la trinité hindoue (trimūrti), qui dépasse tous les castes. Ce texte est quelquefois[9] considéré comme un dialogue entre Dattātreya et Goraknāth. Le message de base de ce texte sont la saveur unique (sama-rasya, samatā, samatva) et le spontané (sahaja). Son message et sa forme sont exactement ceux du genre de dohākoṣa (T. do ha mdzod), très populaire au Tibet et considéré comme canonique du système de la mahāmudrā.

Quelques exemples :

1.36 Certains cherchent la non-dualité, d’autres la dualité. Ils ne connaissent pas l’essentiel (tattvaṁ), qui reste égal (samaṁ) [à tout temps et partout], libre de toute dualité et non-dualité (dvaita-advaita-vivarjita).[10]

3.45 Ma nature n’est ni vide (śūnya) ni le non-vide. Elle n’est ni pure ni impure. Je ne suis ni forme ni sans forme. Je suis la réalité suprême qui a pour forme sa propre forme.[11]

3.46 Renonce à l’existence passionnée (saṁsāra) de toutes les façons. Renonce au renoncement de toutes les façons. La pureté dans le renoncement et le non-renoncement (tyāgātyāgaviṣaṁ) est immortelle, naturelle (sahaja) et immuable.[12]

5.19 Il n’est pas un état de liberté (mokṣa-padam) ou d’asservissement (bandha-padam), ni un état vertueux ou non-vertueux. Il n’est pas un état de perfection ou de destitution. Pourquoi toi, qui reste le même en tous les états, te lamenterais-tu ?[13]

6.12 Il n’y a pas de telles distinctions entre la Matière et l’Esprit (Prakṛti et Puruṣa). Il n’y a pas de différence entre cause et effet. S’il n’y a que la plénitude, une et indivisible, comment parler d’Esprit et de Matière ?[14]

***

[1] Texte sanskrit et introduction en anglais

[2] Note de Tara Michaël : « 1. Sarvān prakṛti-vikārān avidhūnoti : Il s’est dégagé par une secousse fondamentale, il s’est affranchi du joug, il est venu à bout de tous les effets de la Nature productrice, il s’est débarrassé définitivement de tout empêchement existentiel. »

[3] Tara Michaël, Guide des principes des Siddha, dans La Centurie de Goraksha, éd. Almora, p. 132-133

[4] La Centurie de Goraksha, p. 134

[5] Tridanḍin selon les uns (Pema Karpo), ekadanḍin selon les autres (manuscrit Sham sher, Sylvain Levi).

[6] La Centurie de Goraksha, p. 135

[7] La Centurie de Goraksha, p. 137

[8] Dattātreya, The immortal guru, yogin and avatāra, Antonio Rigopoulos, p. 195

[9] Dattātreya, The immortal guru, yogin and avatāra, Antonio Rigopoulos, p. 197

[10] AR "Some seek nonduality, others duality. They do not know the truth, which is the same (sama) [at all times and everywhere], devoid of both duality and nonduality" (dvaita-advaita-vivarjita).
advaitaṁ kecidicchanti dvaitamicchanti cāpare | samaṁ tattvaṁ na vindanti dvaitādvaitavivarjitam ||36||

[11] AR "I am neither of the nature of the void(śūnya) nor of the nature of the non-void. I am neither of pure nature nor of impure nature. I am neither form nor formless. I am the supreme reality of the form of its own nature."

na śūnyarūpaṁ na viśūnyarūpaṁ
na śuddharūpaṁ na viśuddharūpam |
rūpaṁ virūpaṁ na bhavāmi kiñcit
svarūparūpaṁ paramārthatattvam ||45||

[12] AR "Renounce the world in every way. Renounce renunciation in every way. Renounce the poison of renunciation and non-renunciation. The Self is pure, immortal, natural and immutable."
muñca muñca hi saṁsāraṁ tyāgaṁ muñca hi sarvathā | tyāgātyāgaviṣaṁ śuddhamamṛtaṁ sahajaṁ dhruvam ||46||

[13] AR "There is no state of liberation (mokṣa-padam), no state of bondage (bandha-padam), no state of virtue, no state of vice. There is no state of perfection, and no state of destitution. Why dost thou, who art the same in all, grieve in thy mind ?"
na hi mokśapadaṁ na hi bandhapadaṁ
na hi puṇyapadaṁ na hi pāpapadam |
na hi pūrṇapadaṁ na hi riktapadaṁ
kimu rodiṣi mānasi sarvasamam ||19||

[14] AR "No such distinctions exist as Prakṛti and Puruṣa. There is no difference between cause and effect. If there is only one indivsible, all comprehensive bliss, how can one speak of Puruṣa and non-Puruṣa ?"
prakṛtiḥ puruṣo na hi bheda iti
na hi kāraṇakāryavibheda iti |
yadi caikanirantarasarvaśivaṁ
puruṣāpuruṣaṁ ca kathaṁ vadati ||12||

Le soleil a rendez-vous avec la lune

Les nāths ou Goraknāthī sont une secte apparue au XIIème siècle probablement à partir de la mouvance siddha hétéroclite par l’intérêt porté sur l’immortalité du Corps (kāya-sādhana et rasāyana). Ils se désignent eux-même comme sampradāya (transmission), panth (voie, chemin, équivalent de mārga) ou paramparā (succession). Ils décrivent leur tradition comme celle des neuf nāth et des 84 siddha.[1] On pense que les nāth et leur « fondateur » Goraknāth sont à l’origine du haṭhayoga. Pour les nāths, leur transmission commence avec l’ādināth (T. dang po’i mgon po), le Seigneur primordial qui donna la transmission à Matsyendra-nāth, le premier humain à la recevoir.

Le nom haṭhayoga que l’on attribue à Goraknāth[2] et qui fait l’objet du Haṭha-yoga-pradīpikā de l’adepte Svātmārāma (XV-XVIème siècle), se composerait de ha- désignant la lune et de -ṭha désignant le soleil[3]. La lune représenterait les forces psychiques et le soleil la force vitale (prāṇa). Nous retrouvons toutes les les oppositions habituelles esprit-matière, ciel-terre, masculin-féminin. Le corps est la rencontre de ces deux forces et le haṭhayoga en donne une représentation schématique. Le corps est l’univers avec son ciel et sa terre.

Le « ciel » (sahasrāra, lotus à mille pétales) se trouve donc en haut, la « terre » (mūladhāra) en bas. Entre les deux un flot descendant et un flot ascendant. Immédiatement au-dessous du « ciel » est suspendue la lune. Dans le bouddhisme tantrique représentée par la syllabe Ha(ṁ) tournée vers le bas d’où s’écoule le soma/rasa/bodhicitta[4]. Sur la « terre » se trouve le soleil tourné vers le haut. Le nectar qui s’écoule de la lune descend et est dévoré par le soleil, ce qui cause le vieillissement du corps physique (piṇḍa). Le nectar est ce qui est consommé (upabhogya) et le feu/soleil est le consommateur (bhoktā). En d’autres termes, l’esprit est consommé par une matière qui le tient captif, jusqu’à l’épuisement des conditions. C'est d'ailleurs comme si la création se passe sens dessous-dessus, avec l'océan primordial (de gnose) accroché au ciel et s'écoulant vers le bas

Un autre texte attribué à Goraknāth, le Siddhasiddhānta-paddhati, le corps physique est le produit de cinq facteurs : karma (action), kāma (désir), candra (lune), sūrya (soleil) et agni (feu). Les deux premiers facteurs, l’action et le désir, et sont les conditions du corps physique et les trois derniers sont ce qui le constitue. Le soleil et le feu sont généralement considérés comme un, ce qui fait que nous retrouvons la lune (soma) et le soleil/feu (agni).

La lune et le soleil (l’esprit et la matière) peuvent être personnifiées/déifiées. La lune comme Śiva, Vajrasattva ou autre et le soleil comme sa puissance (śakti). La lune, qui contient le nectar de l’immortalité (amṛta) est la force créatrice tandis que le soleil est la force destructrice (kālāgni). Au niveau physiologique, la lune correspond d’ailleurs à la semence paternelle et le soleil au sang utérin maternel.

Quand ces forces vitales (esprit et matière) sont symboliquement représentées par des dieux, ceux-ci viennent évidemment avec toute leur mythologie[5] qui demande éventuellement à être réinterprétée dans un sens yoguique. Le corps est l’univers, qui est la création du dieu. Tant que le feu destructeur (kālāgni) reste dans les régions inférieures, la création se maintiendra. Mais quand ce feu remonte, la création "sublunaire" est dissoute (pralaya). Ce processus se déroule généralement hors du contrôle de la créature, mais le haṭhayogi cherche justement à le contrôler et à remonter à l’origine de la création (quelle que soit la nature de celle-ci). Il fait le chemin inverse du processus de la création et tente de réunir la lune et le soleil, Śiva et śakti, les bindus paternel et maternel, l’esprit et la nature, pour retrouver le repos primordial qui est leur union. Voilà l’idée générale qui a été déclinée en différentes méthodes, où l’on trouve des dosages différents d’ingrédients philosophiques, mythologiques, cosmogoniques, théologiques, physiologiques, yoquiques, alchimiques… Ce qu’elles partagent est l’idée que l’esprit peut être manipulé matériellement et physiologiquement par les sciences de la Māyā. En contrôlant le prāṇa, on contrôle l’esprit. La volonté d’induire des états méditatifs en utilisant des technologies modernes s’inscrit dans la même logique…et toujours dans l’opposition esprit-matière avec un brin de pensée magique.

On peut encore noter que la création-dissolution mythologique de l’univers/corps divin est traduit dans les tantras bouddhistes par les deux phases, de création et de dissolution (bskyed rim, rdzogs rim), qui se répètent sans cesse, tout comme les cycles de la mythologie indienne. Certains bouddhistes et non-bouddhistes en Inde et ailleurs ont pensé que puisque ces cycles se déroulent constamment et naturellement (quelque soit d’ailleurs leur réalité mythologique) pourquoi vouloir qu’il en soit autrement ? Plutôt que de s’investir tantôt dans la création (bskyed rim), tantôt dans la dissolution (rdzogs rim)[6], il se placent au-dessus des deux tout en englobant les deux (rdzogs pa chen po[7]). Il s’en suit une approche plutôt naturaliste (sahajika) que certains ont désignée par le néologisme « sahajayana ».

L’objectif des nāths serait la fixation du Spontané (S. sahaja-samādhi T. lhan cig skyes pa’i ting nge ‘dzin).[8] Celle-ci est définie comme « un état de parfait équilibre qui transcende toute notre connaissance perceptuelle avec ses attributs positifs et négatifs. »[9] L’origine des nāths est complexe : yoga, tantra, kaula, shivaïsme, bouddhisme, soufisme ? La nāthisme qui était déjà un syncrétisme a, à son tour, été mis à toutes les sauces. Ce qui semble acquis, c’est que la nāthisme a débuté comme une réforme (à partir de Goraknāth ?) qui se distancie des pratiques sexuelles kaula/tantriques et qui est plus misogyne.[10] C’est une voie plutôt monastique centré sur l’ascèse et l’effort (yoga). En même temps, on trouve aussi des tendances nāth, où le spontané (sahaja) est le centre de l’attention. Une autre fois…

***

[1] Itinérance et vie monastique: les ascètes Nāth Yogīs en Inde contemporaine, Véronique Bouillier, p. 6. Il y a une liste de 84 siddhas dans le Varṇa-ratṇā-kara et le premier chapitre du Haṭha-yoga-pradīpikā donne une liste de yogi appelés « mahāsiddhas ».

[2] Swami Satyananda Saraswati explique que Matsyendra-nāth et Goraknāth, qu’il place d’ailleurs au VIème siècle environ, auraient sauvé cette science de son milieu tantrique d’origine (sahajayana et vajrayana) où elle était mal comprise et enseignée. Haṭha-yoga-pradīpikā Light on Yoga, p.3

[3] SSS p. 23. Souvent, on voit aussi son contraire : ha= soleil et ṭha=lune

[4] HYP yatkiṃchitsravate chandrādamṝtaṃ divya-rūpiṇaḥ | tatsarvaṃ ghrasate sūryastena piṇḍo jarāyutaḥ || 77 ||

[5] Il existe 7 niveaux infernaux (comme déjà chez Ishtar) et 7 niveaux célestes. Les 7 niveaux correspondent aux 7 planètes traditionnels.

[6] Ce que p.e. Maitrīpa et Longchenpa comparent à des enfants construisant et détruisant des châteaux de sable.

[7] P.e. Rongzompa Establishing appearances as divine, Heidi I. Köppl p. 26

[8] Akula-vīra-tantra attribué à Matsyendra-nāth. "In a remarkable verse (56), it is said that the path of the Kaula is of two types - the artificial (kritaka) and the sahaja (spontaneous). The real or Sahaja is that in which Samarasa resides. kaulamaarge dvayo santi kR^takaa sahajaa tathaa .  kuNDali kR^takaa GYeyaa sahajaa samarasa sthitaa .. 56.

[9] Obscure Religious Cults, S. Dasgupta, p. 196 « a state of perfect equilibrium, which transceds all our perceptual knowledge with positive and negative attributes. »

[10] On considère que l’Avadhūta-gīta est un texte nāth. Mokashi-Punekar (Avadhoota Gītā) pense que le 8ème chapitre est un ajout ultérieur par des nāths de tendance brahmaniste.