La religion, la philosophie et la science

L’hagiographie de Gourou Chöwang (Chos kyi dbang phyug ou Chos dbang 1212–1270), personnage essentiel de l’école des anciens est racontée dans The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet (pp. 112-115) et dans The Nyingma School of Tibetan Buddhism (pp. 766-767). J’en avais traduit une partie en français dans mon billet Tout est bon dans la libération. Dans ce passage, Gourou Chöwang fait une démonstration de « meurtre salutaire » (tib. gsad gso) à la demande de son disciple népalais Bharo gtsug-’dzin.

« -Montre-moi s’il te plaît le pouvoir de tuer, demanda Bharo.
Tandis qu’un lièvre courrait pas loin, Gourou Chöwang dessina les contours d’un lièvre sur le sol. Il répéta un mantra sept fois sur une aiguille qu’il planta dans la silhouette dessinée par terre. Le lièvre mourra sur le coup.

-Maintenant il nous faut purifier cet acte, amène-moi le corps du lièvre.
Il attacha une amulette pour la protection des morts (tib. btags grol) sur le corps du lièvre et guida sa conscience vers les cieux en offrant des oblations et des torma (tib. tshog gtor) et en dédicaçant (tib. bsngo ba) le mérite au lièvre.

-Ce serait très utile si l’on pouvait faire la même chose avec des humains, remarqua Bharo.
Chöwang répondit : les humains ou des marmottes, c’est la même chose ! Et il répéta son exploit, cette fois-ci en dessinant les contours d’une marmotte. Ils virent alors le corps d’une marmotte dans un terrier.
-Si on pratique la magie de cette façon, c’est nuisible aux êtres vivants. C’est pour cela que je n’enseigne plus cette méthode. Je ne l’utilise même pas pour mes ennemis. J’enseigne pour devenir un Bouddha. Quand ces deux animaux sont morts, je les expédiés dans une autre existence. Comme il difficile d’obtenir un corps humain, on s’expose à de mauvaises existences sans limite si on en tue un. Cet acte ne s’épuise par une seule existence [mauvaise]. Et tous ses proches éprouveront du chagrin. Il ne faut même pas pratiquer la magie sur ses ennemis. Il faut avant tout développer de la compassion pour eux. »

Ce que Gourou Chöwang montra à son disciple était la dernière des quatre activités tantriques (sct. catuḥkarma[1]), l’acte violent ou « magie noire » (sct. abhicāra), encore appelé « raudracāra ».

Selon le Tantrasārasaṃgraha et le Chapitre sur les mantras (Mantrapāda) de l’Īśānaśivagouroudevapaddhati (XIIème s.), la magie noire peut prendre six formes différentes 1. immobiliser (stambha), 2. causer de la dissension (vidveṣa), 3. éradiquer (uccāṭa), 4. liquider (māraṇa), 5. Causer la confusion ou la folie (bhrānti, bhrama) 6. détruire (utsādana) et 7. Causer la maladie (roga, vyādhi), notamment la fièvre[2]. Selon Gudrun Bühnemann l’Īśānaśivagouroudevapaddhati composé par Īśānaśivagouroudevamiśra au XIIème siècle contient probablement des mantras de Yamantāka. Ironiquement dans le but de protéger le dharma védique contre ses ennemis, y compris les bouddhistes.

Un des rituels de magie noire du Chapitre des mantras de l’Īśānaśivagouroudevapaddhati est décrit par Gavin Flood dans The Tantric Body (p. 93). Le mantrin s’identifie à Rudra, représente la victime par un substitut (puttali ou piṣṭapratikṛti) fabriqué avec de la farine de riz, ou dessiné (likhed graham) sur le sol avec du charbon. Il peut alors inciser le substitut avec un trident au niveau des centres subtils (sct. marman tib. gnad) du corps, afin de « faire couler le sang ». Ou il peut transpercer les centres subtils du substitut avec des bâtonnets pointus faits avec le bois du margousier. Le résultat ? Peut-être celui raconté dans l’hagiographie de Gourou Chöwang, rappelée ci-dessus.

Les quatre activités décrites par Chögyam Trungpa dans Le mythe de la liberté sont toutes autres. Elles ne sont plus dirigées (sct. abhi-) sur les autres, mais plutôt appliquées à l’adepte même. Selon Trungpa, l’acte violent est nécessaire en dernier recours lorsque l’adepte s’engage dans « une pseudo-logique forte, une attitude pseudo-psychologique ou une conceptualisation ». Dans ce cas, il faut agir sans pardon ![3] Trungpa ajoute que la tradition tantrique rappelle à l’adepte que s’il n’a pas recours à « l’acte violent » il transgresse son voeu de compassion.

Il y a un grand écart entre les termes dans lesquels l’acte violent est décrit tel qu’il fut conçu initialement et l’explication toute psychologique de Trungpa. L’hagiographie[4] de Gourou Chöwang donne déjà une version atténuée de sa pratique. Étant une hagiographie (relativement ?) tardive elle veut démontrer que Gourou Chöwang était bien le détenteur d’un rite violent et qu’il savait le mettre en oeuvre (siddhi) conformément à la tradition, mais qu’il s’abstenait de le faire par compassion. Cette présentation hagiographique reflète toute l’ambiguïté du bouddhisme ésotérique, qui ne veut pas tout à fait couper le lien avec la magie (noire), mais préfère passer par des séries de réinterprétations où l’on finit par perdre entièrement le sens originel de la pratique tout en gardant les formes. Tradition et transmission ininterrompue obligent. Les hagiographies et leurs lecteurs semblent apprécier des thaumaturges maîtrisant entièrement la magie noire, sachant la mettre en exécution, mais tout en s’en abstenant par compassion.

Le Dalai-Lama explique que le bouddhisme a trois aspects : il serait à la fois une religion, une philosophie et une science. La philosophie et la science sont en mesure de se séparer de méthodes devenues obsolètes, la religion aussi ? Ces trois aspects peuvent-ils toujours co-exister ?

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[1] Pacifier, enrichir, attirer et détruire

[2] Ces rites sont décrits brièvement dans un commentaire anonyme du Tantrasārasaṃgraha (note de Gudrun Bühnemann)

[3] « This last is necessary only when the negative negativity uses a strong pseudo-logic or a pseudo-philosophical attitude or conceptualization. It is necessary when there is a notion of some kind which brings a whole succession of other notions, like the layers of an onion, or when one is using logic and ways of justifying oneself so that situations become very heavy and very solid. We know this heaviness is taking place, but simultaneously we play tricks on ourselves, feeling that we enjoy the heaviness of this logic, feeling that we need to have some occupation. When we begin to play this kind of game, there is no room. Out! It is said in the tantric tradition that, if you do not destroy when necessary, you are breaking the vow of compassion which actually commits you to destroying frivolousness. Therefore, keeping to the path does not necessarily mean only trying to be good and not offending anvone; it does not mean that, if someone obstructs our path, we should try to be polite to them and say “please” and "thank you.” That does not work, that is not the point. if anyone gets abruptly in our path, we just push them out because their intrusion was frivolous. The path of dharma is not a good, sane, passive, and “compassionate” path at all. It is a path on which no one should walk blindly. If they do—out! They should be awakened by being excluded. » The Myth of Freedom


[4] De quelle époque date-elle ? Dpa' bo gtsug lag 'phreng ba (1564) parle de lui dans son Chos 'byung mkha's pa'i dga' ston.

Tout est bon dans la libération

Scène du film The Love Guru, où gourou Tugginmypudha se prépare à enseigner ses disciples

L’école des anciens (tib. rnying ma) a pour particularité d’utiliser une double transmission. D’abord celle d’instructions historiques[1] (tib. ring brgyud) attribuées à Padmasambhava et ses disciples, puis le phénomène[2] d’instructions (tib. gter ma) retrouvées par des révélateurs (tib. gter ston) à différentes époques (tib. nye brgyud), puis retransmises par une transmission historique.

Les révélateurs doivent répondre à un certain nombre de caractéristiques, afin d’éviter que n’importe faux guide (tib. log ‘dren) se proclame révélateur et répand un faux dharma. Un révélateur est prophétisé par Padmasambhava dans des écrits attribués à lui. Par exemple dans le chapitre 92 du Dict de Padma (tib. pad ma bka’ thang), qui date du XIVème siècle. Mais cela n’est pas un must, planter des prophéties a ses limites. Un révélateur peut ensuite « recevoir » une clé (tib. lde mig), c’est-à-dire une liste avec des titres de textes et les endroits (tib. kha byang) où ils pourront être redécouverts. Ils peuvent être matériels (tib. sa gter) ou immatériels (tib. dgongs gter). Le révélateur est sujet à des visions, dans lesquelles une mission lui est attribuée et où il reçoit des consécrations, instructions …Il devient alors le point de départ d’une nouvelle transmission (tib. nye brgyud).

Les plus grands révélateurs de la lignée sont Nyang ral Nyi ma ‘od zer (1124-1192) et Guru Chos kyi dbang phyug ou Chos dbang (1212–1270). Ils sont appelés les rois parmi les révélateurs (tib. gter ston rgyal po). Le dernier était par ailleurs considéré comme la réincarnation du roi Khri srong lde’u btsan, mais cela n’est pas exceptionnel pour un révélateur. La carrière de Guru Chöwang démarra quand Drapa Ngönshé (grwa pa mngon shes, 1012-1090) lui aurait remis un inventaire de terma (tib. kha byang) à Samyé. Il aurait été alors âgé de 13 ans. Drapa Ngönshé, le révélateur des quatre tantres médicinaux, est également connu dans les hagiographies de Kor Nirūpa, qui l'aurait rencontré à Lhasa. Drapa Ngönshé aurait selon les hagiographes eu alors (en 1081 ?) 69 ans et Kor Nirūpa 19.

Guru Chöwang aurait révélé cinq œuvres importantes pour la lignée des anciens

1. La somme des mystères du Gourou (pratique de Padmasambhava) (tib. bla ma gsang dus)
2. La somme des instructions de la quintessence de la compassion universelle (tib. thugs rje chen po yang snying ’dus pa, pratique d’Avalokiteśvara)
3. L’union des bouddhas de la grande perfection (tib. rdzogs chen sangs rgyas mnyam sbyor)
4. Le rasoir plus que mystérieux (tib. yang gsang spu gri)
5. Les huit Propos de la perfection mystérieuse (tib. bKa ’ brgyad gsang rdzogs, Mahāyoga).

Guru Chöwang établit une sorte de charte pour la tradition des découvreurs de trésors. P.e. le fait que chaque cycle de trésor devait comporter les trois éléments gourou yoga, Dzogchen et pratique d’Avalokiteśvara (tib. bla rdzogs thugs gsum), et qu’un découvreur de trésor devait d’abord ouvrir son canal médian par la pratique du yoga sexuel. Kor Nirūpa est hagiographiquement présentée comme un révélateur (tib. gter ston) par son initiation au rituel sexuel et par sa rencontre avec Drapa Ngönshé. Dans la lignée kagyupa, ce sera Karma Chagmé (1613-1678) qui fera l’intégration des instructions visionnaires de l’école des anciens dans la lignée kagyupa à l’aide d’un jeune garçon Mingyur Dorje (1645-1667), qui partagea sa retraite et qui lui servit de révélateur (tib. gter son). Il fut aussi considéré comme le descendant d’un ministre de Trisong Detsen. Ce seraient ses visions que Karma Chagmé répertoria dans les treize volumes d’Instructions célestes (tib. gnam chos).

Dans les Chroniques de l’école des anciens (tib. rnying ma’i chos ‘byung)[3] de Dudjom Rinpoché (bdud 'joms 'jigs bral ye shes rdo rje 1904-1987) on trouve les hagiographies des grands révélateurs et autres personnages importants de cette école. Notamment de Guru Chöwang. Un des principaux disciples de Chöwang était Bharo Tsoukdzin (tib. bha ro gtsug 'dzin), un maître newar de Kathmandou du clan Bharo. C’est son initiation qui sera présentée ci-dessous. Je vous livre le passage tel quel.

« Son disciple le plus vaillant fut Bha-ro-gtsug-’dzin, né à Kathmandou au Népal. Il était venu au Tibet pour prospecter de l’or. Il y reçut la prophétie de voir le Guru en personne. Pendant sept jour Chöwang se manifesta à lui comme le véritable maître d’Oḍḍiyāna. Il eut une intuition (tib. rtogs pa) rien qu’en entendant la voix de Chöwang. Une nuit, en faisant un rituel de consécration, Chöwang demanda à son disciple : « De quoi ai-je l’air ? » « Je vous vois comme la divinité (tib. yi dam). » « Il n’y a pas d’autre lieu pour offrir les substances du banquet tantrique (sct. gaṇacakra) ou des offrandes de torma (tib. gtor ma). » Ayant dit cela, Chöwang dévora la moitié d’un mouton abattu (Bharal, ovis nahar) et toutes les autres substances du banquet.
- Que penses-tu de moi maintenant ?
- Vous êtes un véritable Bouddha
- Alors passons à l’initiation !
Une fois les ustensiles du rituel rangés, et le maṇḍala détruit, Chöwang exécuta quelques pas de danse à l’endroit du maṇḍala. La conduite de Chöwang ne suivait pas les attentes morales de la pratique de la vertu et de l’abstention des passions. Il connaissait les pensées et les dispositions (tib. khams) de son disciple, qui n’avait aucune appréhension quant à la grande observance vajra (tib. rdo rje dam tshig chen po’i gnas). Il fit sortir Vairocana par la porte céleste (tib. lha’i sgo) inférieure du maṇḍala de son corps et, étant lui-même l’immuable [akṣobhya], Guru Chöwang initia son disciple. Cela eut pour effet que la disposition mentale du disciple émergea comme un serpent qui mue. De même, il fit couler rapidement l’eau parfumée d’Amoghasiddhi de son vajra mystique (tib. rdo rje gsang ba'i myur lam) sur le bout de la langue de Bharo, faisant naître la grande félicité (tib. bde ba chen po) non souillée (tib. zag med sct. anaśrava) et flamber la gnose (sct. jñāna) dans l’union méditative de la vacuité et de la Claire lumière (tib. thod rgal, note de E.Daryay).

Après cela, Guru Chöwang mit son doigt sur le cœur de son disciple en lui demandant : « Où est-ce que l’on accède réellement à ce que l’on appelle le soi ? » « La compréhension à travers des objets sensoriels n’est qu’une bulle d’air. Ma vue de la véritable nature du Soi ne se perd pas même au milieu des pensées. Il n’y a rien, ne serait-ce que la pointe d’un cheveu, à méditer. »

Après ses propos, une compréhension directe (tib. rtogs pa) naquit en Bharo, ainsi que la complétude universelle (tib. rdzogs chen) impartiale (tib. ris med) et libre d’agir (tib. bya bral). La gnose extraordinaire se stabilisa en lui. Il se dit : « Même si les bouddhas des trois apparaissaient maintenant, je ne leur demanderais aucune consécration. Aussi, je renonce à mon projet de retourner chez moi. » Il en fit part à son maître. Chöwang répondit : « Si un Bouddha apparaissait et ne restait pas dans le saṁsāra, il ne serait pas un véritable Bouddha. Quand tu rentres chez toi, tu devrais chercher un gourou si tu en as besoin, ou un disciple si tu en as besoin. »

Bharo estimais que c’était un bon conseil. Et comme il était une personne au potentiel éveillé (tib. las sad pa) et qu’il était très dévot, il vit de ses yeux une divinité courroucée (tib. khro bo'i lha) à côté de son maître qui était en train de converser avec des ḍākinī. Bharo avait souvent ce genre de visions. Un jour, il demanda à Chöwang : « Si on apprend la magie, un jour on aura des signes de réussite, n’est-ce pas ? ». Chöswang répondit : « Je n’ai jamais eu le temps d’apprendre la magie proprement, je préfère passer mon temps en récitant Oṃ maṇi padme hūṃ. »

-Montre-moi s’il te plaît le pouvoir de tuer, demanda Bharo.
Tandis qu’un lièvre courrait pas loin, Guru Chöwang dessina les contours d’un lièvre sur le sol. Il répéta un mantra sept fois sur une aiguille qu’il planta dans la silhouette dessinée par terre. Le lièvre mourra sur le coup.

-Maintenant il nous faut purifier cet acte, amène-moi le corps du lièvre.
Il attacha une amulette pour la protection des morts (tib. btags grol[4]) sur le corps du lièvre et guida sa conscience vers les cieux en offrant des oblations et des torma (tib. tshog gtor) et en dédicaçant (tib. bsngo ba) le mérite au lièvre.

-Ce serait très utile si l’on pouvait faire la même chose avec des humains, remarqua Bharo.
Chöwang répondit : les humains ou des marmottes, c’est la même chose ! Et il répéta son exploit, cette fois-ci en dessinant les contours d’une marmotte. Ils virent alors le corps d’une marmotte dans un terrier.
-Si on pratique la magie de cette façon, c’est nuisible aux êtres vivants. C’est pour cela que je n’enseigne plus cette méthode. Je ne l’utilise même pas pour mes ennemis. J’enseigne pour devenir un Bouddha. Quand ces deux animaux sont morts, je les expédiés dans une autre existence. Comme il difficile d’obtenir un corps humain, on s’expose à de mauvaises existences sans limite si on en tue un. Cet acte ne s’épuise par une seule existence [mauvaise]. Et tous ses proches éprouveront du chagrin. Il ne faut même pas pratiquer la magie sur ses ennemis. Il faut avant tout développer de la compassion pour eux.

Après avoir entendu les propos de Chöwang, Bharo décida d’aspirer à la carrière d’un bodhisattva. Chöwang avait fait la promesse solennelle de ne plus pratiquer la magie et de ne pas montrer des miracles pour son propre intérêt. Car il est dit : « Si tous les objets sont traités avec compassion, les trois mauvaises destinées seront détruites ! ».

Le grand Chöwang avait compris cette vérité. Il n’avait tué que le corps qui est la production du karma et des cinq poisons (tib. dug lnga’i phung po can), et expédié la conscience des êtres morts dans la sphère du dharmatā (tib. chos nyid kyi klong). Ainsi, il avait mis fin à leur transmigration. C’était l’acte le plus merveilleux de « meurtre salutaire » (tib. gsad gso) jamais effectué. »

(Traduction française faite à partir de la traduction anglaise d'Eva M. Dargyay The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet pp. 112-115. Le même passage est traduit dans The Nyingma School of Tibetan Buddhism, pp. 766-767)

Pour des expériences similaires chez Tsangnyeun heruka et Madama Guyon

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[1] Dans le sens où elles sont attribuées à un personnage, qui aurait vécu à un certain endroit, à une certaine époque. Cela ne veut pas dire que l’attribution est authentique d’un point de vue historique..

[2] Phénomène que l’école des anciens justifie par des citations dans deux sūtra : kLu'i-rgyal-pos zus-pa'i mdo et Phags pa bsod nams thams cad sdud pa ’i ting nge ‘dzin-gyi mdo. Pour les dgongs gter : “The sound of the Doctrine should be heard continuously by the beings from the birds, trees, all kinds of light, and from the heavenly space. Note 6

[3] The Nyingma School of Tibetan Buddhism, Wisdom Publications, 1991

[4] La libération par le port d'une amulette (yantra)

Ces gens là

On appelle ceux qui sont des étrangers par la race ou par leur appartenance à une autre civilisation, barbares (scr. mleccha tib. kla klo). Par exemple, les barbares qui viendront envahir Shambala selon le Kalacakra Tantra. Nous sommes tous des êtres humains, mais tous n’ont pas un précieux corps humain (tib. dal ‘byor mi lus rin po che). Tous ne sont pas dotés des richesses intrinsèques et extrinsèques (tib. dal ‘byor). Certes, le Bouddha a enseigné sa doctrine qui permet à tous de se libérer, mais si l’on naît dans un pays « barbare » où l’on ne peut pas apprendre et pratiquer le bouddhisme, on n’a pas, techniquement parlant, un précieux corps humain, qui « permet à l’être humain d’atteindre son but »[1].

Mais être un barbare n’est pas ce qu’il y a de pire pour les bouddhistes, car s’ils entrent en contact avec l’enseignement du Bouddha, ils auront l'opportunité de se libérer. Non, le pire c’est quand on appartient à la classe d’êtres « au potentiel interrompu » (scr. icchantika), qu’Asaṅga définit ainsi :

« ils perçoivent les défauts du saṃsāra mais n’en éprouvent pas la moindre lassitude ; ils entendent parler des qualités des bouddhas mais ne ressentent pas la moindre foi ; ils ignorent la retenue vis-àvis d’autrui, la honte vis-àvis d’eux-mêmes et la compassion ; ils s’adonnent sans réserve aux actes négatifs mais n’en éprouvent pas le moindre regret. La bouddhéité n’est pas le lot de ceux que marquent ces six traits. »[2]

Chapitre 22 du Mahāyāna Mahāparinirvāṇa sūtra nous explique le bien et le mal, les actes positifs et négatifs, les conséquences de ces actes ainsi que leur degré de bien et de mal, leur hiérarchie. Tuer est un acte négatif, mais qui a différents degrés de négativité en fonction de l’être tué. Le pire est évidemment de tuer un Bouddha, un saint ou un clerc, les parents etc, le moins pire un insecte, un animal etc. Les conséquences de l’acte de tuer sont en fonction de l’importance de l’être tué et cette importance correspond à son degré de « bien ». Tuer quelqu’un de « bien » résulte en les pires souffrances. Même les animaux ont encore un certain degré de « bien », car ils peuvent faire des actes altruistes même sans en avoir l’intention. Tuer des animaux peut conduire à une naissance dans les enfers ou un autre monde des trois mauvaises destinées.[3]

En revanche, nous explique ce sūtra, tuer un être « au potentiel interrompu » (scr. icchantika), comme défini ci-dessus, ne produit aucun mauvais « karma », car on tue quelqu’un qui n’a pas le moindre degré de « bien ». Le « bien » dont ils sont dépourvus, ce sont, toujours selon ce sūtra, les cinq racines[4],la foi etc. Cette série de cinq vertus[5] est traduite comme les cinq vertus cardinales, les cinq facultés spirituelles, etc. et sont appelées des « forces » (en pāli bala) dans le bouddhisme des auditeurs.

Le Bouddha explique dans ce sūtra que tuer une fourmi constitue un acte négatif, mais qu’aucun karma négatif est associé à l’acte de tuer un icchantika, et qu’un icchantika est appelé ainsi justement parce qu’il n’est pas quelqu’un de bien, he is no good…[6]

On en trouve même parmi les moines, les nonnes, les laïcs poursuit-il. Ceux qui rejettent les écritures et ne s’en excusent même pas. Ceux qui ont commis les quatre défaites (parajika)[7], les cinq actes à rétribution immédiate[8], qui ne prennent pas conscience des dangers, qui n’adhèrent pas aux doctrines véritables et qui sans faire aucun effort pensent qu’il faille se débarrasser des doctrines véritables, ou qui disent même qu’elles sont critiquables, et ceux qui disent qu’il n’y a pas de Bouddha, de Dharma et de Sangha, ceux-là se trouvent sur le chemin de l’icchantika,[9] et ont encore moins de valeur qu’une fourmi. On peut les tuer sans conséquences. Chapitre 8 du Sūtra de l’Entrée à Laṅka (Laṅkāvatāra) précise que si l’on tue avec une bonne compréhension de la vacuité, on est également à l’abri des conséquences karmiques.

Le bouddhisme étant une entreprise de bien, qui cultive la bienveillance et la compassion, est allé plus loin. Dans les tantras de mahāyoga, on trouve des rites de « libération » (tib. sgrol ba) ou  « l’acte concret » (tib. mngon spyod scr. abhicāra[10]), qui ont pour but de tuer des « ennemis » (tib. dgra bo) par des injonctions destructives ou autres moyens, tout en « libérant » par compassion leur conscience, qui est expédiée dans des mondes purs. Grâce au rituel, l’adepte peut même obtenir des pouvoirs et une longévité. Le maître tibétain Ralo lotsāwa (rwa lo tsA ba rdo rje grags 1016 - 1198?) se vanta d’avoir ainsi tué treize vajradharas, y compris le fils de Marpa, Darma Dodé (dar ma mdo sde).

Le rituel de « libération » fait souvent partie des rituels d’offrandes aux Protecteurs de la religion (scr. dharmapala). La première partie du rituel consiste en des offrandes au Protecteur, la deuxième partie en une session de confession de tous les actes négatifs et manquements de vœux (samaya etc. ne sait-on jamais, si l'on fait la troisième partie du rituel, sans être clean soi-même on pourrait y passer aussi... ) et finalement la troisième en la « libération » de tous les ennemis et causeurs d’obstacles (tib. dgra gegs), sous la forme d’une torma triangulaire.[11] Une sorte de lapidation de Satan pourrait-on dire[12]. Le Protecteur et sa suite sont également incités à tenir leur engagement (tib. thugs dam bskul ba) qui est de protéger la doctrine.

Quelquefois, certains peuvent se sentir inspirés à donner un coup de main au Protecteur et ses sbires.
« Le 4 février 1997, à Dharamsala, furent assassinés Lobsang Gyatso, ami proche et conseiller du dalaï-lama, fondateur et directeur de l'Institut de dialectique bouddhiste, et deux de ses élèves. Dans une dépêche publiée 2 jours plus tard par l'AFP, Tsewang Choegyal Tethong, responsable du bureau du Dalaï-lama à New Delhi, déclara que la police locale enquêtait et que relier le meurtre à un autre groupe (tibétain) était pure spéculation[13]. » (wikipedia)

Brian Victoria, universitaire d'origine néo-zélandaise a publié un livre sur l'implication des sanghas bouddhiques dans la politique expansionniste et militaire japonaise entre les années 1894-1945 dans son livre « Le Zen en guerre ». Dans ce livre Brian Victoria parle du concept de bushidô : « l'épée qui donne la vie » (comme les ennemis que l'on expédie au paradis), utilisé pour justifier le fait de tuer. Quelques citations sur le même sujet :

« D.T. Suzuki, [véhiculait] l’idée que le Zen serait une force de destruction. D’autres, comme le moine Ômori Sôgen, se sont engagés politiquement dans des organisations d’extrême droite, et n’ont jamais renié leur principe : « l’épée et le Zen ne font qu’un » »[14]

« En vérité ce n'est pas [le soldat] mais l'épée elle-même qui accomplit le meurtre [...] C'est comme si l'épée accomplit automatiquement sa fonction de justice, sa fonction de compassion (D.T. Suzuki) ».

« Pour qui annihile l'ego, un pouvoir et un rayonnement absolus et mystérieux remplissent le corps et l'esprit, de concert avec une reconnaissance illimitée envers l'armée impériale » (Yamada Reirin, 1889-1979, maître soto, a été après-guerre président de l'Université Komazawa et abbé de Eiheiji. C'est à ce titre qu'il a officiellement remis le shiho à Taisen Deshimaru)

« Si vous voyez l'ennemi, vous devez le tuer [...] N'est-ce pas le but du zazen que nous avons pratiqué dans le passé que de nous être utile dans une telle situation d'urgence" (Harada Daiun Sôgaku,1871-1961, maître soto, maître de Yasutani Hakuun, 1885-1973, pionnier du zen américain et maître de Yamada Koun, Maezumi Taizan et Philip Kapleau.[15]

Ainsi, un bon soldat bouddhiste pourrait tuer en « pleine conscience », avec une « bonne compréhension de la vacuité » ou même avec une grande compassion envers son ennemi, en l’expédiant au paradis avec un art qui avoisine celui du cuisinier Ting de Tchouang-tseu, capable de dépecer un animal « comme s’il eût exécuté l’antique danse du Bosquet ou le vieux rythme de la Tête de lynx. » Le cuisenier expliquait son art au prince ébahi en disant 

« Ce qui intéresse votre serviteur, c’est le fonctionnement des choses, non la simple technique. Quand j’ai commence à pratiquer mon metier, je voyais tout le boeuf devant moi. Trois ans plus tard, je n’en voyais plus que des parties. Aujourd’hui, je le trouve par l’esprit sans plus le voir de mes yeux. Mes sens n’interviennent plus, mon esprit agit comme il l’entend et suit de lui-meme les lineaments du boeuf. Lorsque ma lame tranche et disjoint, elle suit les failles et les fentes qui s’offrent à elle. Elle ne touche ni aux veines, ni aux tendons, ni a l’enveloppe des os, ni bien sur a l’os meme. (...) Quand je rencontre une articulation, je repere le point difficile, je le fixe du regard et, agissant avec une prudence extreme, lentement je decoupe. Sous l’action delicate de la lame, les parties se separent avec un houo leger comme celui d’un peu de terre que l’on pose sur le sol. Mon couteau a la main, je me redresse, je regarde autour de moi, amuse et satisfait, et apres avoir nettoye la lame, je le remets dans le fourreau. (...) »[16]

N’est-ce pas étonnant un tel esthétisme du meurtre de la part de la religion la plus non-violente ?

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[1] Citation de la Marche vers l’Éveil

[2] Le précieux ornement de la libération de Gampopa, éd. Padamakara, p. 33

[3] « [I]O good man! The Buddha and Bodhisattva see three categories of killing, which are those of the grades 1) low, 2) medium, and 3) high. Low applies to the class of insects and all kinds of animals, except for the transformation body of the Bodhisattva who may present himself as such. O good man! The Bodhisattva-mahasattva, through his vows and in certain circumstances, gets born as an animal. This is killing beings of the lowest class. By reason of harming life of the lowest grade, one gains life in the realms of hell, animals or hungry ghosts and suffers from the down most “duhkha” [pain, mental or physical]. Why so? Because these animals have done somewhat of good. Hence, one who harms them receives full karmic returns for his actions. This is killing of the lowest grade. The medium grade of killing concerns killing [beings] from the category of humans up to the class of anagamins. This is middle-grade killing. As a result, one gets born in the realms of hell, animals or hungry ghosts and fully receives the karmic consequences befitting the middle grade of suffering. This is medium-grade killing. Top-rank killing relates to killing one’s father or mother, an arhat, pratyekabudda, or a Bodhisattva of the last established state. This is top-rank killing. In consequence of this, one falls into the greatest Avichi Hell [the most terrible of all the hells] and endures the karmic consequences befitting the highest level of suffering. This is top-grade killing. »

[4] Aussi : byams pa chen po, snying rje chen po, dge ba'i rtsa bas mi ngoms shing dge ba'i rtsa ba thams cad ngas yongs su bsngo ba, nyes pa brdul bas 'chags pa, theg pa gzhan mi 'dod, dont la dernière est de ne pas suivre d’autres véhicules, c’est-à-dire d’autres religions.

[5] Foi (scr. śraddha), vigueur (scr. virya), pleine conscience (scr. smṛti), absorption (scr. samādhi) et sagesse (scr. prajñā)

[6] « O good man! Because the Icchantikas are cut off from the root of good. All beings possess such five roots as faith, etc. But the people of the Icchantika class are eternally cut off from such. Because of this, one may well kill an ant and gain the sin of harming, but the killing of an Icchantika does not [constitute a sin]. »
"O World-Honoured One! The icchantika possesses nothing that is good. Is it for this reason that such a person is called an "Icchantika"?
The Buddha said: "It is so, it is so!" »

[7] 1. avoir des relations sexuelles,
2. voler un objet de valeur, arnaquer ou omettre intentionnellement de payer une taxe,
3. tuer,
4. prétendre avoir réalisé les niveaux les plus élevés du jhana sans en avoir atteint aucun.

[8] Tuer son père, sa mère, un arahat, diviser la communauté bouddhique et blesser un Bouddha par une pensée haineuse

[9] [The Buddha] said: A monk, nun, male or female lay disciple may be one. One who having rejected the scriptures with unpleasant speech does not, subsequently, even ask for forgiveness has entered into the path of the Icchantika. Those who have committed the four parajikas and those who have committed the five sins of immediate retribution, who even if they are aware that they have entered into a fearful place do not perceive it as fearful, who do not attach themselves to the side of the true teachings and without making any efforts at all think ‘‘let’s get rid of the true teachings,’’ who proclaim even that that very [teaching] is blame-worthy - they too have entered into the path of the Icchantika. Those who claim ‘‘There is no Buddha, there is no teaching, there is no monastic community’’ are also said to have entered the path of the Icchantika.

[10] Egalement dans le Śrīmad Bhāgavatam 10.66.30-31

[11] To Meditate Upon Consciousness As Vajra: Ritual "Killing And Liberation" In The Rnying-Ma-Pa Tradition, de Cathy Cantwell, Canterbury

[12] Wikipedia

[13] P.e. les fidèles de Dordjé Shougdèn.

[14] Archives de Sciences Sociales des Religions, Brian Daizen Victoria, Zen War Stories London, RoutledgeCurzon, 2003, 268 p. Fabienne Duteil-Ogata p. 191-321

[15] LE ZEN EN GUERRE: y aurait-il un djihad bouddhique? http://deuxversants.com/old-site/zenenguerre.html

[16] Leçons sur Tchouang Tseu, Jean-François Billeter, pp. 15-16. Comparer avec « The sword is generally associated with killing, and most of us wonder how it can come into connection with Zen, which is a school of Buddhism teaching the gospel of love and mercy. The fact is that the art of swordsmanship distinguishes between the sword that kills and the sword that gives life. The one that is used by a technician cannot go any further than killing, for he never appeals to the sword unless he intends to kill. The case is altogether different with the one who is compelled to lift the sword. For it is really not he but the sword itself that does the killing. He had no desire to do harm to anybody, but the enemy appears and makes himself a victim. It is as though the sword performs automatically its function of justice, with is the function of mercy…the swordsman turns into an artist of the first grade, engaged in producing a work of genuine originality. » (Brian Victoria, p. 110)