Les grands bodhisattvas sont au-dessus de la loi (l minuscule)

Quoi qu’en dise “le bouddhisme”, le premier objectif était de mettre une fin à la souffrance (dukkha) dans la purification et l’extinction (nibbana) des passions, créatrices de nouveau kamma, qui est le carburant du devenir. “Ceci est ma dernière naissance, il n’y aura plus de nouvelle naissance”[1]. En ce qui concerne, sa doctrine, le Dhamma, le coeur en est la coproduction conditionnée. “Qui voit la Production conditionnée, voit le Dhamma ; qui voit le Dhamma, voit la Production Conditionnée” (Majjhima Nikāya I, 190-191).

Quand ses illustres disciples Upatissa l’Errant (Sariputta) et Kolita (Moggallana) l’Errant apprennent par un tiers, l’Errant Assaji l’Ancien, le coeur de la doctrine du Bouddha

“ De tout ce qui est produit par une cause,
Le Tathāgata en a dit la cause
Ainsi que la cessation ;
Telle est la doctrine du Grand Renonçant[2]. “

Ils se voient aussitôt établis dans le courant (sotāpanna)[3].

C’est une belle légende, mais voici qu’un tiers (un simple Errant), qui n’a pas forcément “réalisé” le coeur de la doctrine du Bouddha, le raconte à des jeunes chercheurs, à qui cela semble avoir fait de l’effet. Sans "transmission" ! Suffisamment d'effet pour qu’ils se voient "entrés dans le courant", c’est-à-dire dans l’octuple chemin, qui conduit ultimement au nibbana.

Restant dans le cadre de ce récit légendaire, avaient-ils “pratiqué” auparavant la méditation assise, la pleine conscience, la concentration (dhyāna), l’inspection (vipassana), ... ? Rien n’est moins certain. Ils étaient des Errants (ājīvika), et donc des nāstika, avant de décider de suivre le Bouddha. “Athées”, ils ne croyaient ni en le Brahman ni en le Soi (ātman). Ainsi préparés, ils ont sans doute “flashé” sur la coproduction conditionnée du Bouddha, et la transition n’était pas trop compliquée en passant d’un système nāstika à un autre. La transition semble plus complexe quand le bouddhisme devient un système orthodoxe (āstika) par rapport à la norme religieuse. Cette évolution-là semble d’abord avoir eu lieu en dehors de l’Inde, sans vouloir faire de l’indianité un caractéristique essentiel du bouddhisme.

Quand le bouddhisme suit la norme religieuse et devient "dhātu-vādin", la pratique change également. Certes les phénomènes continuent toujours à se produire et cesser à partir de causes et de conditions, et de la cessation de celles-ci, mais la coproduction conditionnée devient l’aspect dynamique (fonctionnel yung) de quelque chose de plus profond (t'i), qui l'englobe, et que l’on peut considérer comme un Soi/Brahman, naturellement présent, éternel, originel, paisible, bienheureux, sur lequel on peut se poser, sans se poser. C’est nettement plus concret que le sans-fondement (anāsraya) et permet des applications et des constructions métaphysiques plus concrètes, et à plusieurs étages. C’est là que la contemplation en tant que pratique prend son sens. L’analyse et la réflexion juste (yoniso manasikāra) jouent un rôle bien moindre. L’Eveil étant présent depuis toujours, il suffit de “voir” ce qui ne se voit d’ailleurs pas. Ni à l’intérieur, ni de l’extérieur, d’où l’intérêt d’attributs signifiant l’éveil, des capes, des coiffes, des bâtons, des certificats, etc. C’est avec l’arrivée des théories et des pratiques dhātu-vādin, que la méditation assise prend plus d’importance. Méditation, non pas dans un sens d’inspection et de réflexion juste, qui deviennent du coup de simples travaux préparatifs au "grand oeuvre", mais une contemplation de réalités sous-jacentes et plus profondes.

En Chine, cela se passa dans le sillage du Sūtra du Lotus, et avec Huisi (515-577), à l’origine de la secte bouddhique chinoise du Tiantai, dont Zhiyi (538-597) est le fondateur officiel. Pour Huisi, la contemplation (ding, dhyāna) parfaite est comme une "activité sans attribut" (wuxiang xing), qui n’est autre que l'éveil soudain (dunwu) “qui procure, en un seul esprit (yixin) et en un même instant (yinian), la sagesse (hui) capable de saisir pleinement la vérité de toute chose et de poser des actes efficaces”[4]. Yoshio Kawakatsu se pose alors la question suivante :

“En quoi ce subitisme de l'éveil chez Huisi, qui unifie à la fois contemplation et sagesse, est-il différent de celui qui semble la caractéristique de l'école proprement dite du Chan (dhyâna chinois), qui se réclame d'un premier fondateur, Bodhidharma, et du second, Huike (ou Sengke selon le Xu gao-seng zhuan, juan 15), un des contemporains de Huisi ?”

Au légendaire Bodhidharma, considéré comme le fondateur du Ch’an, on attribue le "Traité des deux accès et des quatre pratiques" (Er-ru sixing lun), traduit en français sous le titre “Le traité de Bodhidharma”, traduit par Bernard Faure. Paul Demiéville[5] avait dit de ce traité "on ne voit guère ce qu'il y a là de particulièrement T’chan ...". Paul Magnin, auteur de La vie et l'oeuvre de Huisi (515-577): Les origines de la secte bouddhique chinoise du Tiantai (Ecole française d'Extrême-Orient, 2005), rappelle que “l'école Tiantai ... fut d'abord appelée l'école du dhyāna (Chanzong)[6]”, avant que celle qu’on connaît actuellement sous ce nom apparut sous ce nom au IXème siècle.

Kawakatsu observe que l’école Tiantai et le Ch’an partagent la notion d’éveil soudain, la première en la basant sur le Sūtra du Lotus et la deuxième sur le Laṅkāvatāra Sūtra. L’école Ch’an s'appelait d’ailleurs initialement “la tradition du Laṅkāvatāra”[7].

“Huisi reconnaît que la méthode de l'Eveil soudain pour parvenir à la sagesse parfaite demeure le privilège des meilleurs, c'est-à-dire des bodhisattva aux facultés aiguës (ligen pusa)”.

En même temps, ces “facultés aiguës” n’étaient pas d’ordre intellectuel. Huisi, semble avoir penché vers un certain anti-intellectualisme, du moins pour les “bodhisattva aux facultés aiguës” ou les “grands bodhisattvas”, qui réussissent sans effort là où les autres ne réussissent pas, quel que soit d'ailleurs leurs efforts, peut-être même à cause de leurs efforts... Si la filiation spirituelle (gotra) ne veut pas, rien ne va. C'est à vous couper l'envie.

“Huisi dit que si l'on utilise la méthode dite de "compréhension graduelle de la Prajñāpāramitā de la grande édition" (dap in cidi yi), on ne peut pas vraiment la comprendre, et que cette méthode est même contradictoire avec l'expression "l'esprit unique contient toutes choses" de ce sūtra[8].”

Les “bodhisattva aux facultés obtuses” (dungen pusa) étaient tous obligés de recourir à une activité graduelle. Zhiji, le disciple de Huisi, avait repris cette approche[9]. Dans la pratique des monastères, il y avait donc par la force des choses une distinction entre “facultés aiguës” et “facultés obtuses” en matière d’éveil soudain. Un bodhisattva de “facultés aiguës” - et qui sait - éveillé, se doit d’avoir de la compassion et être patient, afin d’aider les êtres, tout en supportant “coups, injures, mépris, affronts, calomnies et diffamation”, “ dans une quiétude de vacuité”. Mais les “grands bodhisattva”, disposent d’une troisième patience, qui, elle, doit employer la contrition et la violence, car :

"Dans le monde où sont des êtres obstinément mauvais, le bodhisattva les mate pour les convertir. Pour cela, leur adressant des paroles rudes, les calomniant et les injuriant, il provoque leur contrition et éveille en eux un esprit de bien".

"Ne pas répondre aux coups et aux injures reçus, ce n'est que la patience pour maintenir la dignité de manière extérieure (wai weiyi ren) dans l'observance des règles du monde (shisu jie). Ne pas éprouver de ressentiment, en considérant que l'intérieur est vide, que la voix est vide, que le corps et le cœur sont vides, ce n'est que la patience d'un bodhisattva débutant qui évite d'être blâmé et méprisé par le monde et qui suit une méthode appropriée pour s'exercer à la pratique de la perfection de l'observance des règles, de la contemplation et de la sagesse. Ce n'est pas encore la patience d'un grand bodhisattva. Pourquoi ? Parce que les (grands) bodhisattva qui ne considèrent que les choses utiles pour les êtres, matent immédiatement (les êtres mauvais), afin de protéger le Mahâyana et la Vraie Loi. Ils n'ont pas toujours des paroles tendres et miséricordieuses"

“Huisi déclare que tuer les mauvais hommes qui enfreignent les règles, les faire tomber dans l'enfer et y éveiller en eux l'esprit de bodhi, "c'est là une activité de grande charité (dači dabei) qui n'est autre que le grand consentement (daren), c'est-à-dire "la grande patience du bodhisattva capable de l'utiliser en tant que méthode appropriée (pusa dafangbian ren 菩薩大方便忍) ce qui ne peut jamais être fait par les petits bodhisattva".

Avoir envie d'emmerder les mauvais hommes n'est réservé qu'aux grands bodhisattvas... 

Nous tenons ici peut-être une source pour le comportement violent, l’absence de “compassion idiote”, et la “folle sagesse” de certains grands bodhisattva de notre temps. La notion de contraindre et de faire violence aux êtres, surtout s’il s’agit d’êtres a-spirituels (agotra, icchantika) se trouve notamment dans le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, chapitre XXIV sur le bodhisattva Kāśyapa.

"O good man! Because the icchantikas are cut off from the root of good. All beings possess such five roots as faith, etc. But the people of the icchantika class are eternally cut off from such. Because of this, one may well kill an ant and gain the sin of harming, but the killing of an icchantika does not (constitute a sin)."

Un bon bouddhiste ne ferait peut-être pas de mal à une mouche, mais tenez-le à distance d’un icchantika “hors-la-Loi” (L majuscule). Si tuer un icchantika ne comporte pas de mauvais karma, à plus forte raison le contraindre, le frapper, l’exploiter, l’insulter, etc. pour son bien, est même un service à lui rendre. Par conséquent,

"Si un bodhisattva ne pouvait pas punir les mauvais hommes, en s'exerçant à la pratique de la patience mondaine, et s'il permettait de développer les activités mauvaises détruisant la Vraie Loi, il serait un diable, jamais un bodhisattva : pas même digne d'être appelé un auditeur (shengwen) ! Pourquoi ? Parce que rechercher la patience mondaine sans pouvoir protéger la Loi, quoique cela ressemblât extérieurement à la patience, ce n'est autre qu'une activité du Diable [Māra] !"

***

Huisi s’était établi sur le “Mont Tiantai", qui est le mont Dasushan (大蘇山), dans le district de Shangcheng], mais ce lieu qui était “éloigné des capitales où vivaient les classes aisées et cultivées qui constituaient [le] public principal [du Tiantai], était un handicap pour ce courant surtout exégétique et intellectuel” (Wiképédia Tiantai).

[1] Ayam antimā jāti natthi dāni punabbhavo. Dhammacakka Sutta, Mahā Vagga, Samyutta Nikāya v. 428.

[2] Ye dharmā hetuprabhavā hetuṃ teṣāṃ tathāgataḥ hyavadat teṣāṃ ca yo nirodha evaṃ vādī mahāśramaṇaḥ.
En tibétain : chos rnams thams cad rgyu las byung// de rgyu de bzhin gshegs pas gsungs// de yi 'gog pa gang yin pa// dge sbyong chen pos de skad gsungs//

[3] Les grands disciples du Bouddha, Nyanaponika Thera et Hellmuth Hecker, éditions Claire Lumière, Tome I, p. 48
« lorsqu’il entendit les deux premiers vers, naquit chez Upatissa l’Errant la vision sans tache du Dhamma, le premier aperçu de la Non-Mort, le chemin de l’entrée-dans-le-courant [sotāpanna, tib. rgyun zhugs] et, à la fin des deux derniers vers, il était entré dans le courant. »

[4] A propos de la pensée de Huisi, Yoshio Kawakatsu

[5] "L'introduction au Tibet du bouddhisme sinisé d'après les manuscrits de Touen-houang", dans Contributions aux études sur Touen-houang, Genève-Paris, 1979, p. 2.

[6] La reformulation est de Yoshio Kawakatsu.

[7] Le traité de Bodhidharma, Bernard Faure, p. 45 etc. voir Le coeur du Zen tibétain et de la mahāmudrā

[8] Yoshio Kawakatsu

[9] La Somme “Mohe Zhiguan” de Zhiji mentionne :
“Les quatre méthodes :
L’enseignement soudain (dunjiao 頓教) par lequel la vérité est appréhendée immédiatement dans son intégralité, contenu dans le Sutra Avatamsaka.
L’enseignement graduel (jianjiao 漸教) selon les quatre étapes mentionnées plus haut.
L’enseignement ésotérique (mimijiao 祕密教) compris seulement d’une partie des pratiquants.
L’enseignement indéterminé (budingjiao 不定教), signifiant que chaque pratiquant en tire des bénéfices différents selon ses propres caractéristiques.” source

Essentialisme et méritocratie de façade

They live, we sleep, John Carpenter

Il y a plusieurs billets[1] dans mon blog qui ont abordé une sorte de “brahmanisation” du bouddhisme, notamment par les tenants du Yogācāra et des doctrines de type “garbha” (tathagatagarbha, etc.). J’ai également abordé le sujet du “bouddhisme critique”, apparu dans les années 1980 au Japon[2].

“Selon nos deux compères [Hakayama Noriaki et Matsumoto Shirô], la doctrine de la nature de Bouddha (tathāgatagarbha) contredirait la caractéristique d’impersonnalité (anattā) et la théorie de la coproduction conditionnée (pratītyasamutpāda) et elle poserait un substrat, une base (« locus ») à partir duquel tout émergerait. À ce substrat, ils ont donné le nom « dhātu » (Élément) et à la doctrine qui affirme l’existence d’un locus/topos (dhātu) le nom « dhātu-vāda ». Le plus grand désavantage du « dhātu-vāda » est selon eux qu’en posant une même réalité sous-jacente pour toute chose, sans distinguer entre bien et mal, riche et pauvre etc., il n’y a plus aucune incitation à réparer les injustices ou de défier le status quo[3]. La réalité sous-jacente du dhātu-vāda, où tout est foncièrement égal, produit ou cautionne ainsi en surface de la discrimination et de l’injustice.” Blog Élaguer l'arbre de Bodhi (2014)

Ce qui semble procéder de l’égalité foncière et aspirer à une sorte d’universalisme produit en fait inégalité et injustices. Matsumoto cite[4] le Mahāyānasūtrālaṃkāra (tib. mdo sde rgyan), qui déclare à la fois “tous les êtres ont la Matrice du tathāgata” (IX.37), tout en mentionnant “ceux auxquels la cause fait défaut (”hetuhīna”) (III,11), qui est glosé[5] comme “ceux à qui la filiation (gotra) pour le nirvāṇa fait à jamais (atyantā) défaut[6]”. Matsumoto rappelle également que le Sūtra de Lotus avait déclaré que “tous les êtres atteindront l’état de Bouddha”. Le Mahāparinirvāṇa Sūtra déclare à la fois que tous les êtres ont la nature de Bouddha (buddha-dhātu), et affirme l’existence des icchantika (tib. rigs chad), des êtres définitivement incapables d’atteindre l’état de Bouddha. Il s’agirait de hédonistes, de matérialistes, qui n’ont pas foi en la loi du karma (lisons en la religion et les religieux), qui sont hostiles au mahāyāna, etc. La tradition bouddhiste a ajusté sa position par rapport à l’incapacité d’atteindre l’état de Bouddha, en précisant que ce serait extrêmement long et/ou difficile[7].

Le bouddhisme śūnyavādin enseigne l’union des deux vérités, souvent dites “ultime” et “conventionnelle”. Il n'y en a pas une qui procède de l’autre, ou qui est le siège de l'autre. Il y a la “coproduction conditionnée” (pratītya-samutpāda), ou encore la vacuité, qui empêche la réification du procès causal. Quand les phénomènes sont dits être “vides” ou “vacuité”, la “vacuité” n’est pas “l’élément”, d’où procèdent les phénomènes. Le “tathāgata” est également “vide”, vide d’essence (MMK 22.10[8]). Concevoir un “élément” (dhātu), un “locus” (ou “siège”) des phénomènes (dharmadhātu) ou du Bouddha (buddhadhātu) semble donc être en contradiction avec la thèse śūnyavāda de Nāgārjuna. Dire des phénomènes qu’ils sont vides d’essence (voir les trois caractéristiques) et désigner un “siège” comme leur source[9] contredit le concept d’absence de base (skt. āśraya tib. gzhi med). Dire des cinq filiations (gotra) des êtres, qu’ils ont tous l'Élément de Bouddha (buddhadhātu) comme “nature” ou “essence” est en contradiction avec la thèse śūnyavādin. On pose en fait, en dernière ligne, à la fois une essence pour le Sujet (“Buddho” = ce qui connaît) et pour l’Objet (Dharma, les phénomènes).

Ne pas oublier que le mot “phénomène” (dharma) désigne aussi l’objet de la faculté mentale, au même titre que les formes, etc., désignent l’objet de la faculté visuelle, etc. Les phénomènes sont donc aussi les objets du mental. On pourrait penser que le buddhadhātu est l’essence des gotra/êtres, et le dharmadhātu celle des phénomènes, et que les deux ont donc une essence/substance, ou élément. Cette essence partagée pourrait sembler établir l’égalité foncière (samatā) des êtres d’un côté, et des phénomènes de l’autre. L’essence de cette dualité serait alors la non-dualité, prête à être réifiée à son tour. L’avantage de cette approche positive est qu’elle permet toutes sortes d’édifices, dans la confiance, tandis que construire sur “l’absence de base” (āśraya), ou dans le vide apparaîtrait beaucoup plus malaisé.

L’approche positive permet une prolifération de positivité. En essence, au niveau du dhātu, tout va bien. Ultimement, on est déjà sauvé, on est déjà Bouddha, on évolue dans le dharmadhātu, dans la félicité pour les initiés, et la Terre est déjà une Terre pure, du moins pour ceux qui n’ont pas de poussière dans les yeux, qui fixent le dhātu, ou qui ont la vision pure (tib. dag snang). Les autres, empêtrés dans la vérité conventionnelle, travaillent encore sur leur dhātu, ou n’en ont absolument rien à faire.

Là où dans le śūnyavāda de Nāgārjuna, et son union des deux vérités, l’altruisme est une urgence (et Nāgārjuna propose un programme concret), dans le Yogācāra, la bonne nouvelle enlève l’urgence, relativise les inégalités et les injustices, et il s'agit donc surtout à faire de la pédagogie en répandant la bonne nouvelle. Le bouddhisme devient ainsi un partenaire fréquentable pour les élites, un conseiller apprécié à la cour, et un meneur d’hommes sans pareil. Le Bouddha était un peu dur avec le système de castes ; le Yogācāra propose les filiations spirituelles, y compris une filiation a-spirituelle (agotra, icchantika), compatible avec les caṇḍāla “mangeurs de chien”, et exclus du nirvāṇa. Il donne un coup de pousse au réincarnationnisme et instaure une méritocratie spirituelle de façade. Les différences entre les êtres, les inégalités et les injustices apparentes sont non seulement dû au karma, mais aussi à la filiation spirituelle, inscrite dans le dhātu, maousse costaud. Le changement est peut-être possible dans la coproduction conditionnée, mais essayez de changer des essences inscrites dans du marbre.

Oui, nous sommes tous égaux par le dhātu, et éveillés (J. hongaku shisô tib. ye nas sangs rgyas pa) de surcroit, il faut sans cesse le rappeler à ceux qui sont trop distraits par la vérité conventionnelle. Qu’importent les différences passagères d’une existence ? Non seulement, ceux en haut de la roue de la fortune ont mérité leurs privilèges par des actes vertueux dans leurs vies passées, mais en plus leur naissance dans les meilleures conditions est la preuve même de leur excellente filiation spirituelle (gotra ou caste). Et cela d’autant plus dans les théocraties, la main spirituelle dans la main séculière, ou vice versa. Les tulkus, ces brahmanes tibétains, sont les êtres les plus excellents dans l’univers, les meilleurs fils des meilleures familles (kulaputra).

Le Yogācāra fait beaucoup de pédagogie pour expliquer que les bodhisattvas se manifestent ici-bas par compassion, dans des positions sociales, où ils peuvent guider au mieux le plus grand nombre d’êtres, s’il faut comme un tyran, tel le roi Anala du Gaṇḍavyūha sūtra.

« Fils de famille, c'est pour éduquer ces personnes, et pour les amener à maturité, pour leur parfaite édification, et pour leur propre bien, et surtout avec la plus grande compassion qu'ils sont amenés ici, et que des simulacres de tortionnaires sont omniprésents sur le territoire de mon royaume[10]. »

« Ce sont des simulacres de tortionnaires, qui saisissent des simulacres de condamnés à mort, afin de les exécuter. Ce sont des simulacres de juges, qui prononcent divers jugements contre des simulacres de personnes ayant commis les dix actes négatifs. Et ce sont des simulacres de souffrances insupportables, causées par des mains, des pieds, des oreilles, de membres, de doigts et de têtes tranchées qui sont déployées par magie. En voyant tout cela, les habitants de mon royaume, renoncent à leurs fautes et développent la force du regret, la frayeur et la crainte. Ils renonceront ainsi aux actes négatifs et deviendront vigilants. Fils de famille, cet expédient a pour effet de faire renoncer ces êtres aux fautes et à leur inspirer la crainte, et le regret, afin qu'ils se détournent des actes négatifs[11]. »

« Fils de famille, que penses-tu ? Ces simulacres de pécheurs (pāpaka) confrontés au fruit de leurs actes, existent-ils réellement ? Ces simulacres de corps splendides, existent-ils vraiment ? Ce simulacre de la cour, existe-il vraiment ? Ce simulacre de grand luxe, existe-t-il vraiment ? Ces simulacres de mon statut de monarque et d’un grand pouvoir, existent-t-il vraiment ? Non, dit Sa Majesté, cela n'existe pas vraiment. Il poursuivit: Fils de famille, je suis un bodhisattva libéré (vimokṣika) avec des pouvoirs magiques[12].”

Ceux qui ne le voient pas ainsi sont malheureusement emprisonnés dans les illusions de la vérité conventionnelle, oubliant leur véritable essence, et ne voient pas les actes inconcevables des grands bodhisattvas.

“Les enfants des Vainqueurs ont réalisé l’immuable essence du réel [dharmatāṃ],
Mais ceux que l’ignorance aveugle
Les voient [toujours] naître, vieillir, tomber malades et mourir
N’y a-t-il pas là quelque étonnante merveille ?” Mahāyānottaratantraśāstra I.69

Dans la vision du monde du śūnyavādin Nāgārjuna, le changement est possible, et il propose au roi d’améliorer le sort de ses sujets par un programme concret. Dans la vision du monde des bodhisattvas illuminés comme le tyran Anala, toutes les souffrances de ses sujets, y compris celles qu’il leur inflige lui-même, ne sont que des simulacres. L’existence de hors-castes n’est qu’un autre simulacre, naturel. Cela ne sert à rien de vouloir changer les choses superficiellement, mieux vaut tourner son attention vers le dhātu, qui est vraiment vrai et la source du vrai bonheur[13].

“Ici, il n’y a rien à enlever
Et rien à ajouter.
Regardez réellement le réel [bhūtaṃ] !
Quand vous le verrez, vous serez libres.” (I.154)

***

[1] Le Mahāyāna, un retour au Brahmanisme ? 21/02/2021
Être grand avant même la naissance 24/02/2021
La Matrice du Bouddha 09/01/2022
Astika et Nastika 11/07/2016
La femme a-t-elle la nature de Bouddha ? 07/02/2021
Sur la rareté d’une naissance humaine 23/02/2021
Être, être déterminable et ne pas être 30/01/2018
Les premiers de cordée du rêve réincarnationnel 18/02/2021

[2] Élaguer l'arbre de Bodhi 10/02/2014
Les thèmes du bouddhisme critique japonais 11/01/2022
Illuminer le monde 02/122020

[3] Paul L. Swanson, Why they say Zen is not Buddhism, dans Pruning the Bodhi-Tree, p. 6-7

[4] “Tathāgata-garbha is not Buddhist”, Pruning the Bodhi-Tree, p. 167

[5] Mahāyānasūtrālaṃkāra-bhāṣya, ad III.11)

[6] Aussi appelés “aparinirvāṇagotraka”.

[7] Voir par exemple Gampopa dans Le précieux ornement de la libération, Padmakara, pp. 32-33

[8] “Ainsi donc l'objet approprié et le sujet appropriateur sont complètement vides. Comment pourrait-on, au moyen de ce qui est vide, désigner le Tathāgata qui lui-même est vide ?” Stances du Milieu par excellence, Guy Bugault, p.278

[9] Dans le bouddhisme ésotérique, le concept de “dharmadayo” (tib. chos ‘byung), “source des phénomènes”, et sa représentation sous la forme d’un tétraèdre sont utilisés dans les sādhana..

[10] Tib. de ltar rigs kyi bu nga ni sems can 'di dag gdul ba dang / yongs su smin par bya ba dang / shin tu dul bar bya ba dang / phan pa la dgod par bya ba'i phyir/ snying rje chen po mdun du byas te/ gsod pa'i gshed ma sprul pa rnams sa kun nas yog pa/

[11] Tib. gsod pa'i gshed ma sprul pa rnams gsad pa'i myir sprul pa rnams la/ gsod du gzung pa dang / chad pas gcod pa'i mi sprul pa rnams mi dge ba'i las kyi lam la spyod par sprul pa'i myi rnams la chad pa sna tshogs kyis gcod du gzud pa dang / rka lag dang sna dang rna ba dang /yan lag dang nying lag dang /mgo bcad pa las byung ba'i sdug bsngal mi bzad pa nyams su tshor bar gyur ba lta bu dag kyang yongs su ston pa byed de/ de mthong nas nga'i khams na gnas pa'i sems can de dag nyes pa gtong zhing skyo ba'i shugs thob par 'gyur ro// 'jigs pa skye zhing bag tsha ba skye bar 'gyur ro// de dag sdig pa'i las byed pa rnams gtong zhing bag byed par 'gyur ro// rigs kyi bu de ltar nga ni sems can 'di dag thabs des nyes pa stong zhing 'jigs pa'i sems dang ldan pa dang / skyo ba'i yid dang ldan par shes nas/ mi dge ba bcu'i las kyi lam las bzlog ste/

[12] Tib. rigs kyi bu ji snyam du sems/ cig sdig pa byed pa rnams la las kyi rnam par smin pa mngon par grub pa 'di lta bu yod dam/ lus phun sum tshogs pa 'di lta bu yod dam/ 'khor phun sum tshogs pa 'di lta bu yod dam/ skyid pa chen po phun sum tshogs pa 'di lta bu yod dam/ dbang phyug dang dbang chen po thob pa phun sum tshogs pa 'di lta bu yod dam/ smras pa 'phags pa de lta bu ni ma mchis so// des smras pa/ rigs kyi bu nga ni byang chub sems dpa'i rnam par thar pa/ sgyu ma'i rnam pa thob pa ste/ rigs kyi bu nga'i yul na gnas pa'i sems can 'di dag kyang phal cher srog gcod pa byed pa/ ma byin par len pa/ 'dod pas log par g.yem pa/ brdzun du smra ba/ phra ma can tshig brlang bor smra ba/ byung rgyal du brjod pa/ chags sems dang ldan pa/ gnod sems can/ log par lta ba/ sdig pa'i las byed pa/

[13] "[La bouddhéité] est permanente [nityaṃ] parce qu’elle n’est jamais née ;
Elle est stable [dhruvam] parce qu’elle ne cesse jamais ;
Elle est paisible [śivam] parce qu’elle n’a plus de dualités ;
Elle est éternelle [aśvataṃ] parce que l’essence du réel [dharmatā] persiste." (II.34)

Sur la rareté d’une naissance humaine

Photo National Geographic, crédits : Jordi Chias

“Kiccho manussapaṭilābho, kicchaṃ maccāna jīvitaṃ
Kicchaṃ saddhammasavaṇaṃ, kiccho Buddhānamuppādo.”

“Rare est la naissance comme homme, difficile est la vie que les mortels mènent, difficile est l’ouïe du Dhamma sublime, rare est l’apparition d’un Bouddha” (Dhammapada n° 182[1])

Le bouddhisme pāli est encore exempt des spéculations du bouddhisme mahāyāna, et notamment du Yogācāra. La notion du “précieux corps humain” est venue ultérieurement, pour préciser que toute existence humaine n’était pas “précieuse”, et que certaines catégories d’êtres humains étaient imperméables à l’enseignement du Bouddha et à la libération. Le “précieux corps humain” est conditionnel, et il y a une hiérarchisation de la préciosité. Le Saddharma-smrtyupasthānasūtra (tib. Dam paʼi chos dran pa nye bar bzhag paʼi mdo[2]) explique que trois catégories d’humains ne peuvent pas avoir un “précieux corps humain” : les barbares[3], les personnes aux idées erronées et les idiots. Si leur karma le permet, ces individus devront attendre une naissance humaine “précieuse”, pour avoir une chance de s’éveiller.

Le bouddhisme mahāyāna, et notamment le Yogācāra, enseigne aussi que tous les êtres (sattva) possèdent la nature de Bouddha, l’embryon du Tathāgata, etc. Cette thèse n’allait pas de soi, et avait été lourdement débattu. Car initialement chez les Yogācārins, il y eut aussi des êtres, y compris humains, qui étaient “dépourvus” (tib. rigs chad rigs skt. agotra) de cette possibilité, très semblables aux “icchantika”, “les incurables mécréants” au “karma inépuisable”, et qui ressemblaient à tous points de vue aux “barbares”, sauf qu’en théorie les barbares pouvaient évoluer spirituellement, tandis que les agotra étaient enfermés dans leur a-spiritualité, leur absence de gène spirituel. Le terme “icchantika” se retrouve notamment dans le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra (MMS)[4]. Le MMS semble suggérer que les “icchantika” aient pu être une catégorie spécialement inventée pour des anciens bouddhistes déchus, des apostats[5], ou pire, des bouddhistes qui opposaient les thèses du mahāyāna… Il existe des passages dans le MMS, où il est dit qu’il est légitime de tuer les “icchantika”[6], “qui diffament le mahāyāna”[7]. Le Yogācāra semble avoir du ressentiment envers les “icchantika”, au point de les exclure de l’éveil pour toujours. Le vajrayāna développera même des rituels pour détruire les ennemis du Dharma (tib. chos dgra), en expédiant leurs âmes au paradis. L’exégèse contemporaine précise qu’il s’agit en fait de l’ego du pratiquant… Le Kālacakra Tantra reprend le thème des “barbares” (mleccha). L’exégèse contemporaine y donne cependant une lecture différente :

“Le [Kālacakra] Tantra parle aussi des Mleccha, un terme sanskrit qui signifie « barbare », au sens de « celui qui ne parle pas le sanskrit ». Entendons qui ne parle pas la langue parfaite (sens étymologique de sanskrit), seule langue dans laquelle on peut parfaitement exposer la véritable nature de l’esprit. Le Mleccha est donc l’ignorant car sa langue imparfaite ne peut être la source que d’une connaissance imparfaite. Comme la capitale des Mleccha est dans le Tantra Makha, il est tentant d’assimiler Mleccha et Musulmans. Mais Kirti Tsenshab Rinpoche a été formel en me disant de ne jamais oublier que les Mleccha sont d’abord l’ignorance en nous. Évidemment, pour l’esprit dualiste il est plus facile de dire que les Mleccha et moi font deux, ils sont musulmans et moi je suis bouddhiste. Mais le Tantra nous invite à réformer ce dualisme primaire et à considérer l’ignorance en moi que je dois combattre. En ce sens, les Mleccha sont l’ennemi que je suis pour moi-même, les trois poisons que je suis loin d’avoir éliminés.” La transmission du Tantra de Kalachakra, 01032001, Sofia Stril-Rever.

Il y a les agotra sans gènes spirituels dans le Yogācāra, les cas perdus hors-la-loi des “icchantika” du MMS, les “barbares”, qui sont tous comme les “hors-castes” des bouddhistes.

“Especially remarkable in this connexion, and somewhat anomalous as a gotra, is the non-gotra, i.e. that category of persons who seem to have been considered, at least by certain Yogacarin authorities, as spiritual 'outcastes ' lacking the capacity for attaining spiritual perfection or Awakening of any kind; since they therefore achieve neither bodhi nor nirvana, they represent the same type as the icchantikas to the extent that the latter also are considered to lack this capacity.”[8]

On voit bien qu’il est facile de confondre les “barbares”, les Aspirituels (agotra) et les icchantika, considérés tous comme des infréquentables et des ennemis par les communautés bouddhistes. Comment dans la vie quotidienne faire la distinction entre ces catégories imaginaires ? Il s’ajoute à cela que les élites bouddhistes de la caste brahmane ont pour projet de présenter une doctrine bouddhique brahmano-compatible, et qu’ils tentaient de dissimuler le grand nombre de hors-castes (caṇḍāla, et leurs pratiques de charniers) parmi leurs propres rangs. Les caṇḍāla étaient les hors-caste des brahmanes, pas des bouddhistes, ce qui n’empêche pas qu’on ne les mettait pas en avant, et qu’ils étaient les servants (skt. dasa) du sangha. Ce n’étaient sans doute pas les bhikkhus brahmanes qui se rendaient aux charniers pour y récupérer les linceuls…

Les bhikkhus brahmanes étaient chargés de l’adaptation de la doctrine bouddhique, et ils y réussirent forts biens. Madhyamika et yogacārins confondus.

“L’hérésie bouddhique s’était adaptée au classicisme brahmanique en se donnant une littérature sanskrite et en se confrontant avec les épopées, les purânas, les dharmaçâstras, les upanisads. Par réaction contre un Bouddhisme devenu savant et lettré, le Brahmanisme va éprouver le besoin de codifier en systèmes définitifs ses opinions jusqu’alors flottantes. De fait, les systèmes orthodoxes se fondent parallèlement au Mahâyâna. Non que la plupart ne soient beaucoup plus anciens par l’inspiration, mais leur expression se précise ne varietur en sûtras aussi condensés, aussi rigoureux que possible — forme tellement abstraite et succincte que de semblables textes requièrent aussitôt des commentaires. Plus que jamais, le Brahmanisme va prendre l’aspect d’une scolastique. Il y gagnera de se mieux défendre contre l’hétérodoxie.” L’Inde antique et civilisation Indienne, Albin Michel 1933, p. 226

Bouddhistes et brahmanes étaient alors prêts pour des échanges intenses et passionnants, en sanskrit… Voir Aux origines de la philosophie Indienne de Johannes Bronkhorst. Bodhisattvas et brahmanes polémiquaient quasiment d’égal à égal, en intellectuels, et en “ārya” spirituels. Quand les uns mettaient en lumière certains manques chez les autres, ces derniers pouvaient les combler par des théories et des pratiques supplémentaires, des innovations ou des emprunts. Comme l’aurait dit Atiśa, au XIème siècle, seuls des grands experts savaient faire la différence entre le bouddhisme ésotérique indien et le brahmanisme hindouïsant. Dans ce processus, les madhyamika restèrent cependant plutôt des nāstika, tandis que les yogacārins devenaient de véritables āstika.

***

[1] Traduction Dhammapada, Les dits du Bouddha, Centre d’études dharmiques de Gretz, Albin Michel. Ce verset est aussitôt suivi de “S’abstenir de tout mal, cultiver le bien, purifier son coeur, voici l’enseignement des Bouddhas”.

[2] Traduit en français sous le titre Introduction au Compendium de la loi, L'aide mémoire de la Vraie Loi par Lin Li-kouang (1949). Il en existe une version tibétaine et chinoise.

[3] En tibétain kla klo, en sanskrit mleccha, qui signifie “barbare non-Arya ; étranger ; hors-caste ; infidèle | ignorance du sanskrit ; faute, barbarisme | pl. mlecchās les barbares, les étrangers.
gomāṃsakhādako yastu viruddhaṃ bahubhāṣate sarvācāravihīnasya mleccha iti abhidhīyate [Baudhāyana] Celui qui mange de la vache, qui parle avec hostilité et dont tout le comportement est vulgaire, on l'appelle un barbare”. Dictionnaire Héritage du Sanscrit

[4] The Problem of the Icchantika in the Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, Ming-Wood Liu.

[5] “This person (the icchantika) originally worshipped the threejewels and various devas, but has changed since then, and now worships his own desires [instead]. He loved to give alms in the past but has now become miserly. He was by nature moderate in his diet, but has now turned gluttonous. He had an ingrained aversion for evils, but nowlooks on them with sympathy. He was born filial and esteemed his parents, but now he has no thought of respect for his father and mother.” tr. Ming-Wood Liu.
“Good sons! For six reasons, the icchantika and his kind are bound to the three evil ways and cannot be set free. What are these six?
i. Because they are intense in their evil thoughts.
ii. Because they do not believe in after-life.
iii. Because they enjoy practising defiled [deeds].
iv. Because they are far removed from good roots.
v. Because they are obstructed by evil karma.
vi. Because they seek the company of bad friends.
Again, for five [kinds of misconduct, they are bound to the three evil ways. What are these five?
i. Because they misbehave in relation to monks.
ii. Because they misbehave in relation to nuns.
iii. Because they misappropriate the properties of the sangha.
iv. Because they misbehave in relation to womankind,
v. Because they instigate disputes among the five groups in the sangha.
Again, for five [kinds of misconduct, they are bound to the three evil ways. What are these five?
i. Because they often declare that there are neither good nor bad fruits,
ii. Because they kill sentient beings in whom the thought of enlightenment has arisen.
iii. Because they like to talk about the shortcomings of their teachers,
iv. Because they call the true untrue, and the untrue true,
v. Because they listen to and receive the Dharma only to find fault with it.
Again, for three kinds of misconducts, they are bound to the three evil ways:
i. They maintain that the Tathāgata is impermanent and is annihilated forever [at death],
ii. They maintain that the true Dharma is impermanent and mutable,
iii. They maintain that the saiigha, [the third of the three] jewels, can be destroyed.
As a consequence, they are forever bound to the three evil ways.” Ming-Wood Liu

[6] “Just as no sinful karma [will be engendered] when one digs the ground, mows grass, fells trees, cuts corpses into pieces and scolds and whips them, the same is true when one kills an icchantika, for which deed [also] no sinful karma [will arise].” MMS, traduit dans The Problem of the Icchantika in the Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, MW Liu.

[7] The Awakening of Faith In Mahayana (Ta-ch'eng ch'i-hs in lun), A Study of the Unfolding of Sinitic Mahayana Motifs, thèse de Whalen Wai-l un Lax, p.24

[8] The Meanings of The Term Gotra and the Textual History of the Ratnagotra Vibhaga, D. Seyfort Ruegg

Ces gens là

On appelle ceux qui sont des étrangers par la race ou par leur appartenance à une autre civilisation, barbares (scr. mleccha tib. kla klo). Par exemple, les barbares qui viendront envahir Shambala selon le Kalacakra Tantra. Nous sommes tous des êtres humains, mais tous n’ont pas un précieux corps humain (tib. dal ‘byor mi lus rin po che). Tous ne sont pas dotés des richesses intrinsèques et extrinsèques (tib. dal ‘byor). Certes, le Bouddha a enseigné sa doctrine qui permet à tous de se libérer, mais si l’on naît dans un pays « barbare » où l’on ne peut pas apprendre et pratiquer le bouddhisme, on n’a pas, techniquement parlant, un précieux corps humain, qui « permet à l’être humain d’atteindre son but »[1].

Mais être un barbare n’est pas ce qu’il y a de pire pour les bouddhistes, car s’ils entrent en contact avec l’enseignement du Bouddha, ils auront l'opportunité de se libérer. Non, le pire c’est quand on appartient à la classe d’êtres « au potentiel interrompu » (scr. icchantika), qu’Asaṅga définit ainsi :

« ils perçoivent les défauts du saṃsāra mais n’en éprouvent pas la moindre lassitude ; ils entendent parler des qualités des bouddhas mais ne ressentent pas la moindre foi ; ils ignorent la retenue vis-àvis d’autrui, la honte vis-àvis d’eux-mêmes et la compassion ; ils s’adonnent sans réserve aux actes négatifs mais n’en éprouvent pas le moindre regret. La bouddhéité n’est pas le lot de ceux que marquent ces six traits. »[2]

Chapitre 22 du Mahāyāna Mahāparinirvāṇa sūtra nous explique le bien et le mal, les actes positifs et négatifs, les conséquences de ces actes ainsi que leur degré de bien et de mal, leur hiérarchie. Tuer est un acte négatif, mais qui a différents degrés de négativité en fonction de l’être tué. Le pire est évidemment de tuer un Bouddha, un saint ou un clerc, les parents etc, le moins pire un insecte, un animal etc. Les conséquences de l’acte de tuer sont en fonction de l’importance de l’être tué et cette importance correspond à son degré de « bien ». Tuer quelqu’un de « bien » résulte en les pires souffrances. Même les animaux ont encore un certain degré de « bien », car ils peuvent faire des actes altruistes même sans en avoir l’intention. Tuer des animaux peut conduire à une naissance dans les enfers ou un autre monde des trois mauvaises destinées.[3]

En revanche, nous explique ce sūtra, tuer un être « au potentiel interrompu » (scr. icchantika), comme défini ci-dessus, ne produit aucun mauvais « karma », car on tue quelqu’un qui n’a pas le moindre degré de « bien ». Le « bien » dont ils sont dépourvus, ce sont, toujours selon ce sūtra, les cinq racines[4],la foi etc. Cette série de cinq vertus[5] est traduite comme les cinq vertus cardinales, les cinq facultés spirituelles, etc. et sont appelées des « forces » (en pāli bala) dans le bouddhisme des auditeurs.

Le Bouddha explique dans ce sūtra que tuer une fourmi constitue un acte négatif, mais qu’aucun karma négatif est associé à l’acte de tuer un icchantika, et qu’un icchantika est appelé ainsi justement parce qu’il n’est pas quelqu’un de bien, he is no good…[6]

On en trouve même parmi les moines, les nonnes, les laïcs poursuit-il. Ceux qui rejettent les écritures et ne s’en excusent même pas. Ceux qui ont commis les quatre défaites (parajika)[7], les cinq actes à rétribution immédiate[8], qui ne prennent pas conscience des dangers, qui n’adhèrent pas aux doctrines véritables et qui sans faire aucun effort pensent qu’il faille se débarrasser des doctrines véritables, ou qui disent même qu’elles sont critiquables, et ceux qui disent qu’il n’y a pas de Bouddha, de Dharma et de Sangha, ceux-là se trouvent sur le chemin de l’icchantika,[9] et ont encore moins de valeur qu’une fourmi. On peut les tuer sans conséquences. Chapitre 8 du Sūtra de l’Entrée à Laṅka (Laṅkāvatāra) précise que si l’on tue avec une bonne compréhension de la vacuité, on est également à l’abri des conséquences karmiques.

Le bouddhisme étant une entreprise de bien, qui cultive la bienveillance et la compassion, est allé plus loin. Dans les tantras de mahāyoga, on trouve des rites de « libération » (tib. sgrol ba) ou  « l’acte concret » (tib. mngon spyod scr. abhicāra[10]), qui ont pour but de tuer des « ennemis » (tib. dgra bo) par des injonctions destructives ou autres moyens, tout en « libérant » par compassion leur conscience, qui est expédiée dans des mondes purs. Grâce au rituel, l’adepte peut même obtenir des pouvoirs et une longévité. Le maître tibétain Ralo lotsāwa (rwa lo tsA ba rdo rje grags 1016 - 1198?) se vanta d’avoir ainsi tué treize vajradharas, y compris le fils de Marpa, Darma Dodé (dar ma mdo sde).

Le rituel de « libération » fait souvent partie des rituels d’offrandes aux Protecteurs de la religion (scr. dharmapala). La première partie du rituel consiste en des offrandes au Protecteur, la deuxième partie en une session de confession de tous les actes négatifs et manquements de vœux (samaya etc. ne sait-on jamais, si l'on fait la troisième partie du rituel, sans être clean soi-même on pourrait y passer aussi... ) et finalement la troisième en la « libération » de tous les ennemis et causeurs d’obstacles (tib. dgra gegs), sous la forme d’une torma triangulaire.[11] Une sorte de lapidation de Satan pourrait-on dire[12]. Le Protecteur et sa suite sont également incités à tenir leur engagement (tib. thugs dam bskul ba) qui est de protéger la doctrine.

Quelquefois, certains peuvent se sentir inspirés à donner un coup de main au Protecteur et ses sbires.
« Le 4 février 1997, à Dharamsala, furent assassinés Lobsang Gyatso, ami proche et conseiller du dalaï-lama, fondateur et directeur de l'Institut de dialectique bouddhiste, et deux de ses élèves. Dans une dépêche publiée 2 jours plus tard par l'AFP, Tsewang Choegyal Tethong, responsable du bureau du Dalaï-lama à New Delhi, déclara que la police locale enquêtait et que relier le meurtre à un autre groupe (tibétain) était pure spéculation[13]. » (wikipedia)

Brian Victoria, universitaire d'origine néo-zélandaise a publié un livre sur l'implication des sanghas bouddhiques dans la politique expansionniste et militaire japonaise entre les années 1894-1945 dans son livre « Le Zen en guerre ». Dans ce livre Brian Victoria parle du concept de bushidô : « l'épée qui donne la vie » (comme les ennemis que l'on expédie au paradis), utilisé pour justifier le fait de tuer. Quelques citations sur le même sujet :

« D.T. Suzuki, [véhiculait] l’idée que le Zen serait une force de destruction. D’autres, comme le moine Ômori Sôgen, se sont engagés politiquement dans des organisations d’extrême droite, et n’ont jamais renié leur principe : « l’épée et le Zen ne font qu’un » »[14]

« En vérité ce n'est pas [le soldat] mais l'épée elle-même qui accomplit le meurtre [...] C'est comme si l'épée accomplit automatiquement sa fonction de justice, sa fonction de compassion (D.T. Suzuki) ».

« Pour qui annihile l'ego, un pouvoir et un rayonnement absolus et mystérieux remplissent le corps et l'esprit, de concert avec une reconnaissance illimitée envers l'armée impériale » (Yamada Reirin, 1889-1979, maître soto, a été après-guerre président de l'Université Komazawa et abbé de Eiheiji. C'est à ce titre qu'il a officiellement remis le shiho à Taisen Deshimaru)

« Si vous voyez l'ennemi, vous devez le tuer [...] N'est-ce pas le but du zazen que nous avons pratiqué dans le passé que de nous être utile dans une telle situation d'urgence" (Harada Daiun Sôgaku,1871-1961, maître soto, maître de Yasutani Hakuun, 1885-1973, pionnier du zen américain et maître de Yamada Koun, Maezumi Taizan et Philip Kapleau.[15]

Ainsi, un bon soldat bouddhiste pourrait tuer en « pleine conscience », avec une « bonne compréhension de la vacuité » ou même avec une grande compassion envers son ennemi, en l’expédiant au paradis avec un art qui avoisine celui du cuisinier Ting de Tchouang-tseu, capable de dépecer un animal « comme s’il eût exécuté l’antique danse du Bosquet ou le vieux rythme de la Tête de lynx. » Le cuisenier expliquait son art au prince ébahi en disant 

« Ce qui intéresse votre serviteur, c’est le fonctionnement des choses, non la simple technique. Quand j’ai commence à pratiquer mon metier, je voyais tout le boeuf devant moi. Trois ans plus tard, je n’en voyais plus que des parties. Aujourd’hui, je le trouve par l’esprit sans plus le voir de mes yeux. Mes sens n’interviennent plus, mon esprit agit comme il l’entend et suit de lui-meme les lineaments du boeuf. Lorsque ma lame tranche et disjoint, elle suit les failles et les fentes qui s’offrent à elle. Elle ne touche ni aux veines, ni aux tendons, ni a l’enveloppe des os, ni bien sur a l’os meme. (...) Quand je rencontre une articulation, je repere le point difficile, je le fixe du regard et, agissant avec une prudence extreme, lentement je decoupe. Sous l’action delicate de la lame, les parties se separent avec un houo leger comme celui d’un peu de terre que l’on pose sur le sol. Mon couteau a la main, je me redresse, je regarde autour de moi, amuse et satisfait, et apres avoir nettoye la lame, je le remets dans le fourreau. (...) »[16]

N’est-ce pas étonnant un tel esthétisme du meurtre de la part de la religion la plus non-violente ?

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[1] Citation de la Marche vers l’Éveil

[2] Le précieux ornement de la libération de Gampopa, éd. Padamakara, p. 33

[3] « [I]O good man! The Buddha and Bodhisattva see three categories of killing, which are those of the grades 1) low, 2) medium, and 3) high. Low applies to the class of insects and all kinds of animals, except for the transformation body of the Bodhisattva who may present himself as such. O good man! The Bodhisattva-mahasattva, through his vows and in certain circumstances, gets born as an animal. This is killing beings of the lowest class. By reason of harming life of the lowest grade, one gains life in the realms of hell, animals or hungry ghosts and suffers from the down most “duhkha” [pain, mental or physical]. Why so? Because these animals have done somewhat of good. Hence, one who harms them receives full karmic returns for his actions. This is killing of the lowest grade. The medium grade of killing concerns killing [beings] from the category of humans up to the class of anagamins. This is middle-grade killing. As a result, one gets born in the realms of hell, animals or hungry ghosts and fully receives the karmic consequences befitting the middle grade of suffering. This is medium-grade killing. Top-rank killing relates to killing one’s father or mother, an arhat, pratyekabudda, or a Bodhisattva of the last established state. This is top-rank killing. In consequence of this, one falls into the greatest Avichi Hell [the most terrible of all the hells] and endures the karmic consequences befitting the highest level of suffering. This is top-grade killing. »

[4] Aussi : byams pa chen po, snying rje chen po, dge ba'i rtsa bas mi ngoms shing dge ba'i rtsa ba thams cad ngas yongs su bsngo ba, nyes pa brdul bas 'chags pa, theg pa gzhan mi 'dod, dont la dernière est de ne pas suivre d’autres véhicules, c’est-à-dire d’autres religions.

[5] Foi (scr. śraddha), vigueur (scr. virya), pleine conscience (scr. smṛti), absorption (scr. samādhi) et sagesse (scr. prajñā)

[6] « O good man! Because the Icchantikas are cut off from the root of good. All beings possess such five roots as faith, etc. But the people of the Icchantika class are eternally cut off from such. Because of this, one may well kill an ant and gain the sin of harming, but the killing of an Icchantika does not [constitute a sin]. »
"O World-Honoured One! The icchantika possesses nothing that is good. Is it for this reason that such a person is called an "Icchantika"?
The Buddha said: "It is so, it is so!" »

[7] 1. avoir des relations sexuelles,
2. voler un objet de valeur, arnaquer ou omettre intentionnellement de payer une taxe,
3. tuer,
4. prétendre avoir réalisé les niveaux les plus élevés du jhana sans en avoir atteint aucun.

[8] Tuer son père, sa mère, un arahat, diviser la communauté bouddhique et blesser un Bouddha par une pensée haineuse

[9] [The Buddha] said: A monk, nun, male or female lay disciple may be one. One who having rejected the scriptures with unpleasant speech does not, subsequently, even ask for forgiveness has entered into the path of the Icchantika. Those who have committed the four parajikas and those who have committed the five sins of immediate retribution, who even if they are aware that they have entered into a fearful place do not perceive it as fearful, who do not attach themselves to the side of the true teachings and without making any efforts at all think ‘‘let’s get rid of the true teachings,’’ who proclaim even that that very [teaching] is blame-worthy - they too have entered into the path of the Icchantika. Those who claim ‘‘There is no Buddha, there is no teaching, there is no monastic community’’ are also said to have entered the path of the Icchantika.

[10] Egalement dans le Śrīmad Bhāgavatam 10.66.30-31

[11] To Meditate Upon Consciousness As Vajra: Ritual "Killing And Liberation" In The Rnying-Ma-Pa Tradition, de Cathy Cantwell, Canterbury

[12] Wikipedia

[13] P.e. les fidèles de Dordjé Shougdèn.

[14] Archives de Sciences Sociales des Religions, Brian Daizen Victoria, Zen War Stories London, RoutledgeCurzon, 2003, 268 p. Fabienne Duteil-Ogata p. 191-321

[15] LE ZEN EN GUERRE: y aurait-il un djihad bouddhique? http://deuxversants.com/old-site/zenenguerre.html

[16] Leçons sur Tchouang Tseu, Jean-François Billeter, pp. 15-16. Comparer avec « The sword is generally associated with killing, and most of us wonder how it can come into connection with Zen, which is a school of Buddhism teaching the gospel of love and mercy. The fact is that the art of swordsmanship distinguishes between the sword that kills and the sword that gives life. The one that is used by a technician cannot go any further than killing, for he never appeals to the sword unless he intends to kill. The case is altogether different with the one who is compelled to lift the sword. For it is really not he but the sword itself that does the killing. He had no desire to do harm to anybody, but the enemy appears and makes himself a victim. It is as though the sword performs automatically its function of justice, with is the function of mercy…the swordsman turns into an artist of the first grade, engaged in producing a work of genuine originality. » (Brian Victoria, p. 110)