About Avadhūtipa, Damarupa and missing links

Damarupa & Avadhūtipa, Treasury of Lives, Sakya Ngor, 1400 - 1499, Rubin Museum of Art

Damarupa, or Ḍamarupa, who is part of the Lamdré (lam ‘bras) transmission of the Sakya school is considered a mahāsiddha, and a student of Khāṇapa, who is considered a student of Virūpa. Khāṇa(pa) is part of the 84 mahāsiddhas, but not Damarupa. Damarupa is instrumental in the upward attribution of the 'Vajra Verses' to Virūpa. The Indian transmission of the “whispered lineage” going down to the Tibetan Drokmi lotsāva (992? - d.1043/1072) is said to have reached him going progressively back in time via Gayadhara (10-11th century), Avadhūtipa, Damarupa, the Lamdré Khāṇapa and the Lamdré Virūpa. Five of the 'Vajra Verses' are said to have been brought out from Oḍḍiyāna by Lamdré Khāṇapa later on[1].

From: Taking the Result as the Path (Cyrus R. Stearns, Tibetan Classics 4)

For clarity, and if that wasn't clear until now, I myself belong to the category of sentient beings with afflictions and impure appearances.

In Taking the Result as the Path (Cyrus R. Stearns, Tibetan Classics 4), the “Vajra Verses” of Lamdré Virūpa are attributed to a Virūpa having lived in the 7-8th century). Compare with Gayadhara’s lifetime (10-11th century) and with the trio Lamdré Avadhūtipa, Damarupa and Lamdré Khāṇapa to fill up a gap of 300 years… Lamdré Avadhūtipa and Damarupa carry a heavy responsibility in maintaining the lineage uninterrupted, but since it is a “whispered lineage”, there is a lot of leeway for instructions through visions, dreams, travels to Oddiyana , heavenly ascents etc. Frankly we don’t know where or when the “Vajra Verses” were written, but it’s safe to assume their final version in Tibetan translation dates at the earliest from the time of Sachen Nyingpo and his sons (12th-13th century), which is already quite a bit closer to the Virūpa of the Amṛtasiddhi.

Gayadhara and Damarupa (detail HA352)

Do we know Lamdré Avadhūtipa and Damarupa from other sources than Sakya literature? Representations of this duo seem to date from the 15th-16th century onwards. Nothing in Mahāsiddha hagiographies. Even the website The Treasury of Lives can’t do better than to publish a thangka with the both of them (see above).

I was hoping to discover more about Damarupa’s life from the website Maṇḍalas Life, but nothing there either. I haven’t looked into Tibetan sources, apart from TBRC not listing him as an author. The Sakya Research Center mentions three works (13th-16th century) in which Damarupa is mentioned[3]. I admit it’s not a thorough search, but I have a hunch it may not be worth the effort. Drop me a line if you know more about Damarupa in more ancient settings. The best bet is Taranatha's Life of Krsnacarya-Kāṇha (David Templeman, LTWA, 1989), where Damarupa seems to have been inspired by a certain Dhumapa (p. 53-54), but that hagiography dates from the 16th century. 

Lamdré Avadhūtipa, top right (detail HA352)
Vajradhara, Nairātmyā and Lamdré Khāṇapa at the right

Next step is to look into Lamdré Avadhūtipa, who at least must have met or seen Damarupa to receive the transmission. There are mixed results. Dīpamkara Śrījnāna Atiśa (982-1054) is said to have studied with a tantric yogi Avadhūtipa from the age of 11 years onwards, and during 7 years, studying Madhyamaka and Tantric practices.

“ Historical information for Avadhūtipa is elusive in that there are at least four individuals with this name in works preserved in the Tibetan Tengyur. Tibetan historians writing after the fourteenth century also provide varied accounts of his life and his relationship to Atiśa. therefore limit the references about Avadhūtipa and his teachings to works written by Atiśa, the early Kadampa biographies of Atiśa, and the early Kadampa commentaries on Atiśa’s Middle Way.” Jewels of the Middle Way: The Madhyamaka Legacy of Atisa and His Early Tibetan Followers, James B. Apple

From this Avadhūtipa, Atiśa received “the special instruction (upadeśa) of apratiṣṭhita [madhyamaka] darśana”[5]. So this one shared the same view as "Advayavajra Avadhūtipa". They seem pretty close.

“In another work translated while in India, Atiśa’s Open Basket of Jewels directly cites Avadhūtipa three times. The first citation emphasizes the nondifference between gnosis and the dharmadhātu, the second citation advocates practicing the vehicle of secret mantra and attaining Mahāmudrā, and the third citation prescribes not judging others while continuously meditating on emptiness. As we shall see, the nondifference between gnosis and the dharmadhātu (the realm of reality) will be a major source of controversy between Atiśa and his students trained in Tibet.” (Jewels of the Middle Way)

James B. Apple published fragments of translations from Atiśa’s Open Basket of Jewels in his article Atiśa’s Open Basket of Jewels: A Middle Way Vision in Late Phase Indian Vajrayāna, 2010. Atiśa’s Avadhūtipa seems to be the “Advayavajra Avadhūtipa” who met Śrī Śabaripāda.

“My lama, the great venerable [one], the lord of yogis, Avadhūtipa[6] [Nāropa?!], with previously acquired supernatural cognition, had a vision and heard [Nāgārjuna’s] teaching, seeing him while dwelling on Śrī-Parvata. A disciple of the Ārya, the Venerable Nāgābodhi, who is renowned as Śrī Śabaripāda, also always listened to the dharma.”

This small passage of Atiśa could well have led to the many spin-offs about Maitripa and Śrī Śabaripāda. Avadhūtipa is not really a name and can simply design anyone living like an avadhūta. Any association with Lamdré Avadhūtipa? We find yet another (?) Avadhūtipa in the Kālacakra milieu.

“Kālacakrapāda the Elder had many students, among whom were three known as Kālacakrapāda the Younger: Avadhūtipa, Śrībhadrabodhi and Nālandāpa; also Nāropa, Sādhuputra, Ratnakaragupta, Mokṣakaragupta, Vinayākaramati, Siṃhadhvaya and Anantajaya.” (Kalacakra.org)

Avadhūtipa is also sometimes said to be another name of Maitripa/Advayavajra, and Marpa is said to have met with Avadhūtipa.

“Mar pa is said to meet him again during his second, and last, journey to India, when Nāropa was in the practice and unavailable.656 At that time, Maitripa was in the charnel ground of the Mountain Blazing like Fire, in the east of India. The text states that it was at that time that Maitrepa–called Avadhūtipa–accepted Mar pa as his disciple; he gave him the same transmissions as before and induced in him profound meditation experiences. 656 Tāranātha & Templeman, 11-13.” (A Lineage in Time : The Vicissitudes of the rNgog pa bka’ brgyud from the 11th through 19th centuries, Cécile Ducher, 2019, p. 182)

I looked in the English translation of Tāranātha’s The Seven Instruction Lineages, but the name “Avadhūtipa” is not to be found there on the indicated pages. I believe Padma Karpo[7] does mention it, but the name given to Maitrīpa by Śavaripa was “Advayavajra Avadhūtipa”. So it may not be the same individual as Lamdré Avadhūtipa. A more likely candidate would be an Avadhūtipa in Nepal, whose disciples hung out with members of the Bharo clan. This Avadhūtipa is also called “Paiṇḍapātika the Great” (bsod nyoms pa), a kṣatriya native from Eastern Bengal (BA p. 390-391), specialised in Vajravārāhī (phag mo gzhung drug)[8]. That was in the 11th century. But we would still have only Damarupa and Lamdré Khāṇapa to bridge the gap with Lamdré Virūpa from the 7-8th century. “Paiṇḍapātika the Great” or one of his students could make a likely candidate for Lamdré Avadhūtipa. Interestingly, texts on Kālacakra have been written both by Kālacakrapāda (many) and by Paiṇḍapātika (one).

Atiśa’s and Marpa’s Avadhūtipa seems to correspond more or less to Advayavajra/Maitripa. But does Lamdré Avadhūtipa, especially when he’s associated with Damarupa? There also is the story of Gayadhara impersonating Maitrīpa, pretending to be Maitrīpa to 'Gos Khug pa Lhas-btsas (11th), a student of Atiśa, while trying to sell instructions to him (Luminous Lives, Cyrus R. Stearns, p. 95[9]). If hagiographs themselves give away this sort of information, we better be careful. Who can trust Gayadhara? Or according to Tāranātha (1575-1634), who can trust "the silly Tibetans"? 

"After that, the Tibetans, when recounting the story of the debate with Śāntipa, give the meaning quite incorrectly and in Aryadeśa there are not even any oral accounts of it. The following is said about Tibet—“Bhotā Svana Bāktya Sāmaya Coteka Siddhi Sādhaka Kya,” which means, “What the Tibetans say is like the sounds of dogs barking, or like the sound of a Siddha or Sādhaka who has abandoned his vows". One should know how the common lies of the silly Tibetans have been thus compiled." The Seven Instruction Lineages

Gayadhara and Drokmi (detail HA18330)

What to do with Damarupa? Frankly the Lamdré lineage looks quite “interrupted” to me, if it has to go all the way back to Lamdré Kāṇhapa[10] and to his guru, Lamdré Virūpa, in the 7-8th century. Iconographically Damarupa & Avadhūtipa could be brothers and they even look a lot like Virūpa, but the gap… the gap. Especially with interdisciplinary projects like the Haṭhayoga Project, academics specializing in Tibetan matters really ought to look more seriously into ways of dating Tibetan texts and considering apocrypha, pseudepigrapha, revelations and their attributions, because otherwise anything attributed to a 7-8th century Virūpa, a Padmasambhava (or rather his or king Trisong Detsen’s “direct students” or “translators”) etc. in Tibetan materials would always or often predate Indian, Chinese, Nepalese, Mongolian etc. materials.

Lamdré lineage going all the way back to Lamdré Virūpa (HA352)

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[1] The Life of Mahasiddha Virūpa, Lama Choedak Yuthok, Sakya Losal Choe Dzong, Canberra, Australia.

[3] sna tshogs thob pa'i gsan yig [2007] (557) lam 'bras lam gsan yig [2007] (139), attributed to 'phags pa blo gros rgyal mtshan/ (1235–1280)

bde stong mchog gi sgra sgrog Da ru pa gong dkar lam 'bras bla brgyud [dig], attributed to theg chen chos rje kun dga' bkra shis/ (1349–1425)

DA ma ru pa gong dkar ba rnam thar I_B1 [xyl] (38a) attributed to rgya ston byang chub dbang rgyal/ (1470–ca. 1540/50s)

Also: David Templeman, Taranatha's Life of Krsnacarya-Kāṇha, Library of Tibetan Works & Archives (1989)

"[Dhumapa] also performed the ācārya's offices and also took the time to beat the drum known as a pataha and to blow the various musical instruments. He became known as Dhumapa due to the sound of the music he made. It is said that by meditation on the yoga of Vajranairātma, he was able to attain the very highest state, and that supported by the Hevajra Tantra he attained siddhahood." (p. 53-54) 

[5] Colophon to the Sūtrasamuccayasañcayārtha, from Jewels of the Middle Way

[6] James Apple adds the note : "Jo bo rje’i gsung ’bum (806.18) adds nā ro pa". The original text seems to mention only Avadhūtipa. This needs to be looked into further.

[7] Pad ma dkar po 1527-1592) in his 'Brug pa'i chos 'byung.

[8] Passed on to lDong ngar ba, who bestowed it on Paiṇḍapātika junior, that we know from the Bharo clan, where he was a house priest.

[9] “At that point, Lord Gayadhara was staying in Gro mo. They met on the banks of a river and ['Gos, Lo tsa ba] asked about his story. [Gayadhara] replied, "I am the Victor Maitrīpa." Since he was expert in Dharma and also had great oral instructions, ['Gos Lo tsa ba] was pleased, and invited him. On the path as they traveled to Tibet, the translator heard the news that all the Mon people from before were waiting along all the paths, saying, "All those we said were ghosts passing by last year were a Tibetan translator carrying much gold. He invited a paṇḍita, and is returning."

When the translator and his attendant discussed it, [Se] Shes rab smon lam, who was a disciple of Mgos, said, "If the masters, the translator and the paṇḍita, do not live it would be like the eyes of all Tibetans being blinded at the same moment. I will go impersonating the master." The translator and Se both exchanged clothes. It is said that the translator escaped by impersonating a beggar, and that Se escaped without being killed due to the force of his devotion to the master and his fine awakening of the enlightenment mind.

In general, there has been no one in Tibet except Se Shes rab smon able to sacrifice his life for the sake of the master. So it has been stated.

When the translator and the paṇḍita reached Tibet, they met all the previous disciples of Lord Gayadhara in 'Go yul, and [it was revealed] that he was not the Son of the Victors, Maitripa. Mgos said, "The master has lied to me." The lord replied, "Don't you want the Dharma? I am more expert in the Dharma than Maitrīpa." And Mgos was also extremely pleased with the Dharma.”

[10] “The dating of Kṛṣṇācārya is full of problems, few of which are capable of a final resolution. According to the Western tradition the Buddha's Parinirvāṇa was approx. 560 B.C. According to the Tibetan tradition it was 948-947 B.C. (See Roerich, G. The Blue Annals p.22). According to the Tibetan reckoning Kṛṣṇācārya’s birth was approx. 475 A.D. which is far too early to be consistent with the internal references in this text,_e.g. the consecration of Somapurī . If the Western dating were adopted (and the Tibetans certainly do not) this would bring his birth to about 1060 A.D. which is a more workable date, but still not consistent with the dating of certain internal references such as the aforementioned Somapuri consecration, King Devapala, the fact that Maitrīpa (n. 178) is said to be a rebirth of Kṛṣṇācārya (n. 179) and that Maitripa's dates are 1007/1010-1085 A.D. See Snellgrove, D.L. The Hevajra Tantra, Pt.I, p.13, n.4.” David Templeman, Taranatha's Life of Krsnacarya-Kāṇha, Library of Tibetan Works & Archives (1989)

Les Vajrācārya du Népal

Charya Nritya

La structure sociale de la vallée de Katmandou fut codifiée pour la première fois dans le Nepalarastrasastra, à la demande du roi Malla d’origine Maithili Jayasthithi Malla (1354–1395). Le système des castes Newar est « à double tête » : hindou et bouddhiste. Du côté hindou la plus haute place est occupée par les brahmanes Rājopādhyāya (ou Déva-bhāju). Du côté bouddhiste, cette place est occupée par les Vajrācārya (ou Guru/Gu-bhāju) non-célibataires (gṛhastha). Ce statut leur donna accès à la mise en œuvre des rituels de type śakta ou kaula. « On pourrait donc dire que les Newar pratiquent un amalgame des deux religions qui se sont fortement imbriquées pour constituer un ensemble religieux unique en Asie. »[1] Gayādhara, était un prêtre non-célibataire, qui aurait persuadé Drokmi lotsāwa à renoncer à son statut de moine[2]. Tipoupa (Des histoires à coucher debout (âmes sensibles s'abstenir)) était un Vajrācārya, qui vivait avec sa femme et ses servantes, susceptibles de donner un coup de main pour les initiations. Quoiqu’en disent les hagiographies tibétaines, le Népal était le plus grand fournisseur de bouddhisme tantrique du Tibet. Son modèle n’était pas le moine contemplatif, mais le tantrika vajrācārya, proche du pouvoir.

Quand les Malla arrivèrent au pouvoir, les quelques riches Licchavi qui restèrent devinrent les « Bhāro », de riches marchands puissants. C’est à ce clan qu’appartenait la famille dont le grand-père d’Asu le newar fut le prêtre domestique (tib. mchod gnas). » (Les Bharo de Kathmandou dans les hagiographies tibétaines)

La très aisée famille Bharo faisait aussi de la prospection d’or au Tibet, et avait ses propres prêtres domestiques (tib. mchod gnas). Le grand-père d’Asu le newar (qui s’établit au Tibet en mariant une tibétaine) fut un de leurs prêtres domestiques non-célibataires. Le Népal était la plus grande source de bouddhisme vajrayāna pour le Tibet. Ceux qui l’enseignaient et donnaient les initiations aux tibétains étaient souvent des Vajrācārya (Guru/Gu-bhāju) non-célibataires. Il y eut pendant la Renaissance tibétaine un double apport de bouddhisme : celui de maîtres monastiques comme Atiśa, et un bouddhisme davantage tantrique et non-monastique (gu-bhāju, yogi, répa, ngakpa, lcang lo can, …). Et c’est ce dernier bouddhisme qui selon les hagiographes de Milarépa aurait fait s’exclamer ce dernier qu’il « aurait rempli le Tibet tout entier de saints ! » (Blue Annals, p. 455-456, Deb sngon p. 396-397).

Ce que l’on apprend des éléments hagiographiques du prêtre domestique du clan Bhāro, Avadhūtipa, c’est que ceux qui reçoivent des transmissions tantriques comme le cycle de Vajravārahī, ne sont pas des moines, mais des laïcs appartenant aux élites népalaises. Sur ce point, les hagiographies disent la vérité à leur manière. Les moines-siddha considérés comme étant à l’origine de ces transmissions ne restèrent pas dans leurs monastères et rendirent leurs vœux. Maitrīpa dans sa cellule de moine avec une femme et de l’alcool, Nāropa quittant sa vie monastique pour chercher Tailopa, Virūpa jetant son rosaire dans les latrines en quittant son monastère etc. Si ça se trouve, ils étaient des rājagurus ou des prêtres domestiques des élites népalaises, hagiographiquement transformés en siddhas.

Reprenons le cas d’Avadhūtipa le mineur, que l’on trouve quand-même au service d’une famille aristocrate newar au Népal, faisant des rituels quotidiennement, quel que puisse être par ailleurs son éventuel passé siddha.

Avadhūtipa (tib. bsod nyoms pa) (Painḍapātika) le majeur fut un disciple de Virūpa (AB p. 390) et aurait reçu un cycle de Vajravārahī (Phag mo gzhung drug) de Virūpa, que ce dernier aurait reçu de Lakṣmīṅkārā d’Oḍḍiyāna. Ce cycle fut passé ensuite à un certain siddha indien du nom de lDong ngar ba, qui le transmit à Avadhūtipa le mineur (alias Jinadatta, tib. rgyal bas byin). Avadhūtipa le mineur partit pour le Népal, où il fut accueilli par le clan Bhāro de Kathmandou et dont il devint le prêtre domestique.

Toute "vision pure" (tib. dag snang) à part, et contrairement à la description de son corps de gloire par l’hagiographe Tsangnyeun Héruka dans la Vie de Marpa, voici comment Nag tsho Tshul khrims rgyal ba (1011 -1064) décrit sa rencontre avec Nāropa.

« Puisque j'étais parti seul comme un moine insignifiant pour inviter le Seigneur Atiśa et que celui-ci devait rester encore un an à Magadha, j'avais eu l'intention de visiter le Seigneur Nāropā, dont la réputation était immense. Je voyageais vers l'est de Magadha pendant un mois, comme j'avais appris que le Seigneur demeurait dans un vihara connu sous le nom de Phullahari. J'étais très chanceux de le rencontrer. Le jour de mon arrivée, on disait qu’un prince féodal était arrivé pour lui rendre hommage. J'y suis donc allé et voyais qu'un grand trône avait été érigé. Je m'asseyais en face. La foule commença à s'exciter "Le Seigneur arrive !"Je regardais et voyais que le Seigneur était assez corpulent, aux cheveux blancs teintés en rouge (avec du henné) et portant un turban vermillon. Il était porté (sur un palanquin) par quatre hommes et mâcha du bétel. Je saisis ses pieds en pensant "Il faut que j'entende ce qu'il dit". Mais les gens me poussaient de plus en plus fortement et de plus en plus loin de son siège et finalement j'étais éjecté hors de la foule. Alors j'ai pu voir la face du Seigneur, mais je n'ai pas pu l'entendre. » (Tibetan Renaissance, Ron Davidson p. 317, p.412 note 44 Rnal 'byor byang chub seng ge'i dris lan, SKB III.277.4.5-278.2.2).

La réalité semble être que les « vajrācārya » étaient plutôt des prêtres non-célibataires d’un statut social élevé, fréquentant les élites, et sans doute leur donnant des transmissions en échange d’or etc. Pour avoir accès à ces transmissions, des aventuriers lotsāwa tibétains devaient également leur offrir de l’or. Généralement, et presque par définition, seules les classes sociales supérieures ont accès à de l’or (crédit ou autre). Il s’agit donc sans doute au départ de transmissions destinées à des élites, qu’elles soient népalaises ou tibétaines. Ce qui n’empêche pas que les membres de clans élitistes puissent avoir envie de partager un certain temps la vie d’un siddha, d’un avadhūta ou d’un heruka. Marie-Antoinette avait bien son Trianon.

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Sweepers and Scavengers in Third World Cities, notamment le chapitre 4.1 The Sweepers and the Scavengers: Who are they?

[1] Source Zone Himalaya

[2] Ron Davidson, Tibetan Renaissance. « From the beginning, Gayadhara was clearly depicted as a dubious figure who retained his lay status and apparently influenced Drokmi in this direction. As with all our hagiographical subjects, Gayadhara’s story becomes more elaborate over time, and the later sources give him an extensive background of questionable veracity. »

Concurrence, relations publiques, gestion d'image et spin doctors pendant la renaissance tibétaine

J’aimerai revenir sur le personnage obscur et étrange qu’est le scribe Gayadhara, le maître indien (arrivé la première fois au Tibet en 1041) qui aurait joué un rôle essentiel dans la transmission tibétaine du Lamdré (lam ‘bras, doctrine principale de l’école sakyapa) pendant la renaissance tibétaine. Gayadhara aurait reçu le cycle Lamdré du mahāsiddha Virūpa, qui l’avait à son tour reçu de la déesse Nairātmyā, tout comme Nāropa aurait reçu le cycle de la Mahāmudrā tantrique (transmission aurale) de Tailopa, qui l’avait à son tour reçu de la Vajraḍākinī (avec Vajradhara comme source ultime). Selon les hagiographes, ces instructions furent transmises en Inde par le biais d’une lignée d’un maître à un seul disciple (gcig brgyud) pendant cinq générations, ce qui doit expliquer à la fois sa confidentialité et sa rareté. Drokmi Lotsawa aurait demandé à son tour le monopole de cette instruction pour le Tibet, ce que Gayadhara accorda, mais il aurait par la suite transmis le cycle aussi à Zurpoché Shakya Dyoungné (zur po che shAkya 'byung gnas 1002-) en échange de beaucoup d'or. La caste des scribes a la réputation d’être fourbe… N'oublions pas que la plus grande partie de ces transmissions furent composées à Sakya au XIIème siècle, et que Pamodroukpa (1110-1170) faisait initialement partie de l'équipe des auteurs travaillant sur ce projet sous la direction des gestionnaires de lignée Sachen Kunga Nyingpo (1092-1158) et Jetsun Drakpa Gyaltsen (1147–1216).

Les hagiographies racontent aussi que Gayadhara se serait fait passer pour Maitrīpa/Advayavajra, jusqu'à ce qu'il soit finalement démasqué. En abordant les hagiographies comme sources historiques, il vaut mieux être conscient de leurs agendas divers, et se demander toujours, qui dit quoi et pour quelle raison. Que veut-on dire et/ou cacher par la même occasion ? Il vaut mieux alors ne pas se laisser éblouir par le contenu des anecdotes et essayer de les lire comme un hagiographe. La soif d’or de Gayadhara par exemple, qui serait responsable de sa fourberie, qui aurait eu pour conséquence une double transmission. Cela peut cacher et montrer le fait que deux lignées se réclament de Gayadhara comme source authentique. Le fait que Gayadhara se serait fait passer pour Maitrīpa/Advayavajra, en laissant de côté le contenu des anecdotes concernées, pourrait être une explication imaginée pour le fait qu’il aurait signé des textes sous un autre nom.

Un des noms de Maitrīpa/Advayavajra est Advaya-avadhūta. Se pourrait-il que certains textes attribués à « Avadhūtipa » soient en fait des textes de Gayadhara, ou de Gayadhara voulant se faire passer pour Advayavajra, quelles qu’en soient les raisons ? Ce qui est certain c’est que les diverses hagiographies font état de problèmes ou de conflits autour de certaines transmissions (attributions) venant de l’Inde. Ces conflits impliquent Gayadhara, Drokmi lotsawa, Zurpoché, et Go-lotsawa Khukpa Lhetse, le traducteur du Guhyasamaja. Gayadhara aurait transmis le même cycle (Lamdré) à deux individus (Drokmi et Zurpoché), et se serait fait passer pour Maitrīpa/Advayavajra face à Go-lotsawa Khukpa Lhetse.

Il n’y a aucun moyen pour savoir s’il y a une quelconque réalité dans ces faits, ou s’il s’agit purement de batailles hagiographiques. Mais dans les hagiographies des petits détails insolites de ce genre peuvent avoir leur intérêt et pointer vers quelque chose. Quelle transmission est plus "authentique" ? La première (Drokmi) ou la deuxième (Zurpoché) ? Aucune ? Que vaut la transmission reçue par Go-lotsawa Khukpa Lhetse si celui dont il pensait la recevoir n’est pas Maitrīpa/Advayavajra ? L’enjeu hagiographique est peut-être de décrédibiliser l’authenticité lignagère/la version hagiographique de l’autre. Les hagiographes de la renaissance tibétaine agissent quelquefois en véritables avocats spécialisés en droit intellectuel.

Revenons à Avadhūtipa. J’essaie de me mettre à la place d’un hagiographe-avocat. Quel pourrait être l’intérêt de faire croire à un traducteur tibétain (Go-lotsawa Khukpa Lhetse) que l’on est Maitrīpa/Advayavajra ? Décrédibiliser la transmission reçue pourrait être profitable à une lignée concurrente. Mais quel pourrait être l’intérêt de Gayadhara ? Recevoir encore de l’or ? Transmettre des instructions de teneur différente, que Go-lotsawa Khukpa Lhetse n’aurait pas acceptées si elles ne venaient pas de Maitrīpa/Advayavajra ? Plus tantriques (upāya) qu'essentielles (prajñā) ?

Supposons qu’Avadhūtipa soit en effet un nom de plume de Gayadhara le scribe. Il existe un texte sous le nom Avadhūtipa que l’on croit être une composition de Maitrīpa/Advayavajra [1] : Les six qualités du recueillement (dhyānaṣaḍdharmavyavasthāna, bsam gtan gyi chos drug rnam par gzhag pa DG 3926, Toh 4532), traduit en tibétain par Dharmaśrībhadra et Rin chen bzang po (958-1055).
Mais on trouve aussi un autre Avadhūtipa  (tib. bsod nyoms pa) (Painḍapātika) le majeur, qui est présenté, comme un disciple de Virūpa (AB p. 390). Avadhūtipa le majeur aurait reçu un cycle de Vajravārahī (Phag mo gzhung drug [2]) de Virūpa, que ce dernier aurait reçu de Lakṣmīṅkārā d’Oḍḍiyāna. Ce cycle fut passé à un certain siddha indien du nom de lDong ngar ba, qui le transmit à Avadhūtipa le mineur (alias Jinadatta, tib. rgyal bas byin). Avadhūtipa le mineur partit pour le Népal, où il fut accueilli par le clan Bhāro de Kathmandou. C’est chez le clan Bhāro qu’Avadhūtipa le mineur rencontra Devākaracandra alias Śūnyatāsamādhi(vajra), membre d’une famille noble népalaise (AB, p. 392). Avadhūtipa le mineur devint le prêtre domestique (tib. mchod gnas) du clan Bhāro. (AB p. 393). Mahe Bhāro et Devākaracandra, qui venait tout juste de rentrer d’un voyage à Vikramaśīla [3], reçurent de lui le cycle de Vajravārahī. Devākaracandra demanda à Avadhūtipa le mineur, de rédiger les textes associés : zhal gnyis ma che ba (śrī Tattva-jñānasiddhi, TG 1551), Don grub ma che ba (Sarvārthasiddhi-sādhana-nāma, TG 1552) [4] ainsi que rituel de Homa/sByin bsreg (Śrī-Vajrayoginī-homavidhi), TG 1556), mais Avadhūtipa le mineur refusa [5]. Les deux premiers textes seraient composés ultérieurement par Devākaracandra, contre la volonté d’Avadhūtipa le mineur. Les voies des hagiographes sont impénétrables… Avadhūtipa le mineur donna une nouvelle fois le cycle entier de Vajravārahī, avec l’aide de cinq jeunes filles, à Mahe Bhāro, Ha mu dkar po et Buddhadatta, en échange de 500 onces d’or (tib. srangs). Et si Avadhūtipa le mineur était Gayadhara, et Devākaracandra/ Śūnyatāsamādhi un disciple de ce dernier ? Simple question qui surgit instamment.

Le compte-rendu du cycle de Vajravārahī dans les Annales Bleus continue et contient des éléments hagiographiques intéressants, car potentiellement révélateurs. Gö Lotsāwa avait terminé la composition de son œuvre en 1476. Le compte-rendu est extrêmement riche en détails, ce qui pour moi indique souvent une source tardive, surtout si elle est loquace comme c’est le cas ici. Methinks the lady doth protest too much.

Vikramaśīla, le monastère dont Atiśa était parti en 1041, semblait inopérationnel à l’époque de la visite de Devākaracandra ; il n’y avait plus suffisamment de moines pour en ordonner des nouveaux. Devākaracandra doit rentrer bredouille. Le monastère aurait été détruit par les troupes de Muhammad bin Bakhtiyar Khilji en 1205 [6]. Le dernier abbé, Śākyaśrībhadra (mort en 1225), partit au Cachemire puis au Tibet. À moins que Śākyaśrībhadra ne fut l’abbé du monastère de Nālanda… Les versions diffèrent. Mais ceci est surtout important pour essayer de situer une époque qui correspondrait mieux aux événements et aux protagonistes avancés dans les hagiographies.

Avadhūtipa le mineur fut le prêtre domestique du clan Newar Bharo. Le grand-père d’Asu le Newar fut également prêtre domestique du clan Bharo. Pourrait-il y avoir un lien entre les deux ? Le clan Bharo faisait de la prospection d’or au Tibet. Au XIIIe siècle, Bharo gTsugs ‘dzin, né à Yam bu ba (ou Yam bu, Kantipur ou Kathmandou) au Népal, se rendait au Tibet pour chercher de l’or. Il y rencontra Guru Chos dbang ou Chos kyi dbang phyug (1212- 1269/1270), un des cinq rois révélateurs (tib. gTer ston rgyal po), qui devint son gourou. C’est aussi au clan de Bharo qu’appartenait le maître Bharo le manchot (tib. bha ro phyag rdum), ou Bharo paṇḍīta, que le yogi Cornu (tib. rwa ru can) mentionne à Kor Nirūpa. Nous entrons ici sur un terrain très glissant car tout ce qui concerne Kor Nirūpa est plus que suspect [7]. Ce serait aussi de ce maître manchot que Ralo (Rwa lo tsā ba rdo rje grags, né en 1016 et décédé après 1076) avait reçu les initiations et les instructions du cycle Vajrabhairava. Dans sa Chronique de maîtres indiens, le sakyapa Drakpa Gyaltsen (grags pa rgyal mtshan 1147–1216) mentionne un maître du nom de Bhāro Haṃ thung alias Śāntabhadra, auprès de qui Drokmi (992-1072/1074), le fondateur de la lignée Sakya, aurait été initié en le mantranaya. [8] Le clan Newar Bharo semble être la preuve de liens très étroits entre le bouddhisme newar et le bouddhisme tibétain. Si cela se trouve il est une des sources principales du bouddhisme tibétain gsar ma, plus que l’Inde, ou Oḍḍiyāna…

Pour Dpa’ bo Gtsug lag phreng ba, (Chos ‘byung, 1: 51) Avadhūtipa (le mineur) et Advayavajra étaient bien la même personne. Cela semble confirmé par Tāranātha (1575-1634), qui mentionne Śūnyatāsamādhi alias Devākaracandra comme un des quatre étudiants de Maitrīgupta dans les Sept transmissions d’instructions. Pourquoi d’ailleurs certains disciples d’Advayavajra ont-ils plusieurs noms ? Gös Lotsāwa raconte dans notre passage des Annales Bleus que ce serait pour cacher leurs activités vajrayāna.  Ainsi, selon le compte-rendu de Gö Lotsāwa, Śūnyatāsamādhi/Devākaracandra aurait reçu le cycle de Vajravārahī (Phag mo gzhung drug) d’Avadhūtipa le mineur/Maitrīgupta, en sa qualité de prêtre domestique du clan Bharo de Kathmandou. Devākaracandra est par ailleurs l’auteur de certains textes associés à ce cycle que l’on retrouve dans le Tengyour. Autre détail saillant : quand le prêtre domestique donna l’initiation de Vajravārahī dans la maison des Bharo, il utilisa des mantras pour rendre invisibles les cinq jeunes filles participant au rituel. Il ne fallait pas que la femme de Ha mu dkar po les voie… (AB, p. 394). Elle ne voyait en fait que cinq coupes de vins suspendus dans l’air mais pas les filles. [9] Des histoires à dormir debout.

Les protagonistes mis en scène dans ces hagiographies sont censés avoir vécu au XIème siècle, quand les monastères de Nālanda et de Vikramaśīla étaient encore en plein essor. Alors pourquoi Devākaracandra n’a-t-il pas pu être ordonné ? Il est probable que les pratiques associées à Vajravārahī auxquelles il est fait référence ici, et qui ressemblent d’ailleurs à celles que Réchungpa (XIIème siècle) aurait ramenées du Népal, n’existaient pas encore à l’époque de Maitrīgupta (XIème). La pratique de Vajravārahī séparément du Tantra de Cakrasaṃvara oui, mais pas ce cycle en particulier. D’ailleurs, selon une de ses hagiographies (Gyadangpa env. 1258-66), Réchungpa semblait les découvrir seulement au cours de son voyage au Népal. Chag Lotsāva  (1152-1216) ira jusqu’à accuser Réchungpa d’avoir inventé ses transmissions. A moins que ce ne soient des descendants spirituels se réclamant de Réchungpa.

« Certains instructeurs tibétains ont fabriqué des pratiques (sādhana) d’une déesse à tête de truie tenant un couperet, dont ils disaient qu’elle était la ḍākinī d’un tantra d’antan [Selon Dan Martin, le Vajravārāhī-abhidāna tantra]. »

Il s’ajoute à cela les critiques bien connues de Sakya Pandita (1182-1251) dans le sDom gsum rab dbye sur la bénédiction de Vajravārahī reçue (ou non) par Marpa [10].

Il y avait en Inde et au Népal un culte de la déesse shivaïste Kubjikā qui se rattacha au Manthana Bhairava, tout comme le culte de la déesse Vajrayoginī ou Vajravārāhī se rattache aux Saṁvaratantra avant de s'en émanciper. Lorsque les lignées (sct. āmnāya) du culte kaula de Kubjikā étaient interrompues, pour des raisons multiples (parmi lesquelles les conquêtes musulmanes), ce culte continuait à exister parmi les Newars dans la vallée de Kathmandou. Probablement originaire de la région de Konkana [11], Kubjikā a depuis disparu de l'Inde. La déesse bouddhiste Vajrāvarāhī occupe également, et encore de nos jours, une place centrale dans la tradition Newar. Elle est tout simplement son équivalent bouddhiste. Il n’est pas exclu que les cultes ultérieurs de Vajravārāhī aient subi l’influence du culte kaula de Kubjikā.

La seule version en sanskrite de la vie de Maitrīpa que nous connaissons vient justement du Népal, et se trouve dans le "manuscrit de Sham Sher", découvert  en 1928 par Sylvain Lévi et Giuseppe Tucci. Maitrīgupta y est présenté comme un moine vivant à Vikramapura. Il deviendra « Advayavajra » pendant sa quête de Vajravārahī au Sud de l’Inde. C’est le prince des Śavaras qui lui donna l'Instruction de Vajrayoginī (sct. Vajrayoginyupadeśāt). La même histoire est utilisée pour la quête de la mahāmudrā (p.e. Padma Karpo), mais il n’en existe pas de version en sanskrite.

Nous ne savons pas de quand date ce texte. Appartenait-il peut-être au clan Bharo ? Quand nous considérons tout ce qui précède, on ne peut pas échapper à l’impression que la source de certaines pratiques de Vajravārāhī, impliquant du yoga sexuel différent de celui qu’intègrent les consécrations des grands yogatantras classiques, qu’elle se situe à Kathmandou et que c’est à Kathmandou, où vivait le clan Bharo, que les détenteurs futurs du Tibet sont allés chercher les transmissions associées. Pour les Sakyapas, le scribe Gayadhara est une figure clé. Pour les Kagyupas c’est Réchungpa. Avadhūtipa, le prêtre domestique des Bharo et le maître de Śūnyatāsamādhi/Devākaracandra en est un autre. Avadhūtipa, serait-ce un autre nom pour un Advayavajra/Maitrīpa instructeur de pratiques kaula de Vajravārāhī chez les Bharo ?

Gayadhara n’aurait-il pas été la personne parfaite pour l’office de prêtre domestique des Bharo, que l’on rémunère richement pour ses services ? Nous savons en plus qu’il n’avait pas de mal pour se faire passer pour un autre, en particulier Advayavajra… D’autres hagiographes [12] veulent faire de lui le père de Tipupa, figure clé des transmissions aurales de Réchungpa, et donc de Nāropa et Tailopa. Grâce à Tsangnyeun Heruka, nous savons par ailleurs que Tipupa serait en fait le fils de Marpa, Darma Dodé, qui à sa mort aurait transféré sa conscience sur un pigeon voyageur, qui s’est envolé vers l’est où Darma Dodé le pigeon aurait pu transférer sa conscience à un jeune brahmane fraîchement décédé : Tipupa.

Il y a de bonnes chances que des figures comme Tipupa, Karopa et sKor Nirūpa soient des sortes de « Jokers » qu’utilisent les hagiographes pour construire leurs lignées de transmission. Le signe indispensable d’un tel « joker » est la maîtrise du transfert de la conscience sur le corps d'un autre (tib. grong ‘jug). A quoi sert ce transfert ? A sauver des lignées de transmission. Elle sert à expliquer la longévité de certains maîtres, qui n’avaient tout simplement qu’à changer de corps, quand le leur ne pouvait plus rendre service. Elle sert à faire de deux individus un seul (sKor & Nirūpa, Darma Dodé & Tipupa), à rapprocher un individu de la source de la lignée (Darma Dodé, Tipupa, Karopa…). Quelquefois, le transfert ne fonctionne pas. Karma Paśi avait tenté de transférer son principe conscient sur le corps d’un jeune garçon qui venait de mourir, mais cela aboutit à un échec (AB p 488). Gö raconte en détails comment le principe conscient de Karma Paśi traverse alors le bardo et prend naissance en un bébé masculin en 1284. Ce sera Rangjung Dorjé, le premier Karmapa officiel et du même coup le troisième de la lignée. C’est peut-être bien l’origine du phénomène tibétain des tulkous et la fin du pouvoir de transfert de conscience (tib. grong ‘jug), que Herbert v. Guenther appelle par ailleurs résurrection…

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1 « The six characteristics of meditative concentration are (l) having no expectations, (2) having no possessions, (3) renouncing home, (4) living in wilderness, (5) having stable focus of mind, and (6) being alone. Yeshe Döndrup (Treasury of Gems, pp. 24-25) provides the entire text of a short Indian Buddhist work bearing the title Presentation of the Six Characteristics of Meditative Concentration (Dhyāna-saddharmavyvaasthāna; Toh 3926 Tengyur, dbu ma, ki, 92b-93a), which is attributed to Avadhütipa and translated into Tibetan by Rinchen Sangpo. Yeshe Döndrup makes the remark that although Chim, probably referring to the famous Chim Namkha Drak, identifies Avadhütipa to be Savaripa, Sapan cites this work in his Elucidating the Sage’s Intent as being that of Maitripa. » Mind Training: The Great Collection, Thupten Jinpa, The library of Tibetan classics, Wisdom publications.

2 « The Six Texts of Vajravārāhī (Phag mo gZhung drug) in the bsTan 'gyur (Toh 1551-56) comprise the Śrī –Tattvajñanasiddhi by Śūnyatāsamādhi (Toh 1551), Sarvārthasiddhisādhana by Avadhūtipa (Toh 1552=GSS15), Jñanāveśa by Śūnyatāsamādhi (Toh 1553), Chinnamuṇḍāvajravārāhīsādhana by Śrīmatidevī (Toh 1554=GSS24), Chinnamuṇḍāsādhana by Virūpa (Toh 1555=GSS25/GSS20), and Śrī-Vajrayogini-homavidhi by Buddhadatta (Toh 1556 =GSS13). All six were translated by Varendraruci and bLo ldan shes rab. The transmission of this set is sometimes credited to Śabariśvara/Śabara (Robinson 1979: 290; Bhattacharya 1928 vol. 2: cxv). However, it is elsewhere attributed either to Lakṣmīṅkāra (from her brother, Indrabhūti) and her disciple, Virūpa, or to Kambala (a problem Dowman attempts to solve by suggesting that Kambala was Lakṣmīṅkāra's guru, 1985: 375). See the Blue Annals (pp. 389-94) for the transmission lineage from Indrabhūti and the eventual written composition of some of the six texts. » Elizabeth English, Vajrayogini: Her Visualization, Rituals, and Forms.

3 Voyage décevant. Le jeune homme était parti à Vikramaśīla pour se faire moine, mais il n’y avait plus assez de moines pour faire une ordination, moins de 25. AB, p. 393

4 Ces deux textes sont mentionnés par Pao Tsuklak Trengwa : « But these, he says, are not the Vārāhı empowerment in question. The only one not so dismissed he calls sKu gsung thugs kyi rgyud mdzad ma, and mentions that this name is also applied to the Two-face Yoginī (Zhal gnyis ma) Blessing. » « The method for imbuing the blessings of Body, Speech and Mind are done according to the rites of the individual lineages. In particular, in the Sarma tradition of the secret mantra of Tibet, there are many [cases] concerning the blessing of Vajravārāhı: the greater and lesser Don grub ma, great and lesser dBu bcad ma, Nāropa, Maitrī mkha’ spyod, the blessing of White Vārāhı and so forth. » Article Sarah Harding

5 AB précise que le Homa était composé par Buddhdatta, qui serait le neveu du prêtre selon Elizabeth English,

6 Middle Land, Middle Way: A Pilgrim's Guide to the Buddha’s India, Shravasti Dhammika, p. 126

7 “As for the Blessing of Vajravārāhī, Marpa Lhodrakpa does not have it.” WTF? Sarah Harding.  Sur un sujet similaire Blog Dans le sillage d'Advayavajra

8 Tibetan Renaissance, Ronald M. Davidson, p. 166

9 On peut rapprocher cette anecdote d’une autre qui concerne Maitrīpa et que l’on trouve dans  Les chants de l’immortalité (Jamgoeun Kongtrul). « Alors qu’il résidait au monastère de Vikramaśīla, où il pratiquait secrètement, les membres de la communauté monastique, constatant qu’il buvait de l’alcool et vivait avec une femme, l’expulsèrent. Maitrīpa marcha alors jusqu’au bord du Gange où il étala sur l’eau un tapis fait d’une peau d’antilope et, se servant de son bâton en guise de rame, il s’éloigna en chantant. » Ed. Claire Lumière, p. 61 C’est cependant Avadhūtipa le majeur qui était réputé avoir pratiqué sur les bancs du Gange en pratiquant le cycle de Vajravārahī (AB, p. 390).
En revanche, le pouvoir de maintenir des objets dans l’air est attribué à Kāyastapa Gayadhara par Jetsun Dragpa Gyaltsen (XII-XIIIème siècle). Voir Luminous lives, Cyrus Stearns, p. 48

10 Voir “As for the Blessing of Vajravārāhī, Marpa Lhodrakpa does not have it.” WTF? Sarah Harding.

11 Mark Dyckowski , The Cult of the Goddess Kubjika

12 Selon le 3ème détenteur Drukchen Jamyang Chökyi Drakpa ( ‘Jam dbyangs Chos kyi Grags pa 1478-1523), Gayadhara eut un enfant avec une servante de Nāropa. Cet enfant n'était autre que Tipupa. Source : Peter Allen Roberts, The biographies of Rechungpa: the evolution of a Tibetan hagiography