Les Vajrācārya du Népal

Charya Nritya

La structure sociale de la vallée de Katmandou fut codifiée pour la première fois dans le Nepalarastrasastra, à la demande du roi Malla d’origine Maithili Jayasthithi Malla (1354–1395). Le système des castes Newar est « à double tête » : hindou et bouddhiste. Du côté hindou la plus haute place est occupée par les brahmanes Rājopādhyāya (ou Déva-bhāju). Du côté bouddhiste, cette place est occupée par les Vajrācārya (ou Guru/Gu-bhāju) non-célibataires (gṛhastha). Ce statut leur donna accès à la mise en œuvre des rituels de type śakta ou kaula. « On pourrait donc dire que les Newar pratiquent un amalgame des deux religions qui se sont fortement imbriquées pour constituer un ensemble religieux unique en Asie. »[1] Gayādhara, était un prêtre non-célibataire, qui aurait persuadé Drokmi lotsāwa à renoncer à son statut de moine[2]. Tipoupa (Des histoires à coucher debout (âmes sensibles s'abstenir)) était un Vajrācārya, qui vivait avec sa femme et ses servantes, susceptibles de donner un coup de main pour les initiations. Quoiqu’en disent les hagiographies tibétaines, le Népal était le plus grand fournisseur de bouddhisme tantrique du Tibet. Son modèle n’était pas le moine contemplatif, mais le tantrika vajrācārya, proche du pouvoir.

Quand les Malla arrivèrent au pouvoir, les quelques riches Licchavi qui restèrent devinrent les « Bhāro », de riches marchands puissants. C’est à ce clan qu’appartenait la famille dont le grand-père d’Asu le newar fut le prêtre domestique (tib. mchod gnas). » (Les Bharo de Kathmandou dans les hagiographies tibétaines)

La très aisée famille Bharo faisait aussi de la prospection d’or au Tibet, et avait ses propres prêtres domestiques (tib. mchod gnas). Le grand-père d’Asu le newar (qui s’établit au Tibet en mariant une tibétaine) fut un de leurs prêtres domestiques non-célibataires. Le Népal était la plus grande source de bouddhisme vajrayāna pour le Tibet. Ceux qui l’enseignaient et donnaient les initiations aux tibétains étaient souvent des Vajrācārya (Guru/Gu-bhāju) non-célibataires. Il y eut pendant la Renaissance tibétaine un double apport de bouddhisme : celui de maîtres monastiques comme Atiśa, et un bouddhisme davantage tantrique et non-monastique (gu-bhāju, yogi, répa, ngakpa, lcang lo can, …). Et c’est ce dernier bouddhisme qui selon les hagiographes de Milarépa aurait fait s’exclamer ce dernier qu’il « aurait rempli le Tibet tout entier de saints ! » (Blue Annals, p. 455-456, Deb sngon p. 396-397).

Ce que l’on apprend des éléments hagiographiques du prêtre domestique du clan Bhāro, Avadhūtipa, c’est que ceux qui reçoivent des transmissions tantriques comme le cycle de Vajravārahī, ne sont pas des moines, mais des laïcs appartenant aux élites népalaises. Sur ce point, les hagiographies disent la vérité à leur manière. Les moines-siddha considérés comme étant à l’origine de ces transmissions ne restèrent pas dans leurs monastères et rendirent leurs vœux. Maitrīpa dans sa cellule de moine avec une femme et de l’alcool, Nāropa quittant sa vie monastique pour chercher Tailopa, Virūpa jetant son rosaire dans les latrines en quittant son monastère etc. Si ça se trouve, ils étaient des rājagurus ou des prêtres domestiques des élites népalaises, hagiographiquement transformés en siddhas.

Reprenons le cas d’Avadhūtipa le mineur, que l’on trouve quand-même au service d’une famille aristocrate newar au Népal, faisant des rituels quotidiennement, quel que puisse être par ailleurs son éventuel passé siddha.

Avadhūtipa (tib. bsod nyoms pa) (Painḍapātika) le majeur fut un disciple de Virūpa (AB p. 390) et aurait reçu un cycle de Vajravārahī (Phag mo gzhung drug) de Virūpa, que ce dernier aurait reçu de Lakṣmīṅkārā d’Oḍḍiyāna. Ce cycle fut passé ensuite à un certain siddha indien du nom de lDong ngar ba, qui le transmit à Avadhūtipa le mineur (alias Jinadatta, tib. rgyal bas byin). Avadhūtipa le mineur partit pour le Népal, où il fut accueilli par le clan Bhāro de Kathmandou et dont il devint le prêtre domestique.

Toute "vision pure" (tib. dag snang) à part, et contrairement à la description de son corps de gloire par l’hagiographe Tsangnyeun Héruka dans la Vie de Marpa, voici comment Nag tsho Tshul khrims rgyal ba (1011 -1064) décrit sa rencontre avec Nāropa.

« Puisque j'étais parti seul comme un moine insignifiant pour inviter le Seigneur Atiśa et que celui-ci devait rester encore un an à Magadha, j'avais eu l'intention de visiter le Seigneur Nāropā, dont la réputation était immense. Je voyageais vers l'est de Magadha pendant un mois, comme j'avais appris que le Seigneur demeurait dans un vihara connu sous le nom de Phullahari. J'étais très chanceux de le rencontrer. Le jour de mon arrivée, on disait qu’un prince féodal était arrivé pour lui rendre hommage. J'y suis donc allé et voyais qu'un grand trône avait été érigé. Je m'asseyais en face. La foule commença à s'exciter "Le Seigneur arrive !"Je regardais et voyais que le Seigneur était assez corpulent, aux cheveux blancs teintés en rouge (avec du henné) et portant un turban vermillon. Il était porté (sur un palanquin) par quatre hommes et mâcha du bétel. Je saisis ses pieds en pensant "Il faut que j'entende ce qu'il dit". Mais les gens me poussaient de plus en plus fortement et de plus en plus loin de son siège et finalement j'étais éjecté hors de la foule. Alors j'ai pu voir la face du Seigneur, mais je n'ai pas pu l'entendre. » (Tibetan Renaissance, Ron Davidson p. 317, p.412 note 44 Rnal 'byor byang chub seng ge'i dris lan, SKB III.277.4.5-278.2.2).

La réalité semble être que les « vajrācārya » étaient plutôt des prêtres non-célibataires d’un statut social élevé, fréquentant les élites, et sans doute leur donnant des transmissions en échange d’or etc. Pour avoir accès à ces transmissions, des aventuriers lotsāwa tibétains devaient également leur offrir de l’or. Généralement, et presque par définition, seules les classes sociales supérieures ont accès à de l’or (crédit ou autre). Il s’agit donc sans doute au départ de transmissions destinées à des élites, qu’elles soient népalaises ou tibétaines. Ce qui n’empêche pas que les membres de clans élitistes puissent avoir envie de partager un certain temps la vie d’un siddha, d’un avadhūta ou d’un heruka. Marie-Antoinette avait bien son Trianon.

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Sweepers and Scavengers in Third World Cities, notamment le chapitre 4.1 The Sweepers and the Scavengers: Who are they?

[1] Source Zone Himalaya

[2] Ron Davidson, Tibetan Renaissance. « From the beginning, Gayadhara was clearly depicted as a dubious figure who retained his lay status and apparently influenced Drokmi in this direction. As with all our hagiographical subjects, Gayadhara’s story becomes more elaborate over time, and the later sources give him an extensive background of questionable veracity. »

Concurrence, relations publiques, gestion d'image et spin doctors pendant la renaissance tibétaine

J’aimerai revenir sur le personnage obscur et étrange qu’est le scribe Gayadhara, le maître indien (arrivé la première fois au Tibet en 1041) qui aurait joué un rôle essentiel dans la transmission tibétaine du Lamdré (lam ‘bras, doctrine principale de l’école sakyapa) pendant la renaissance tibétaine. Gayadhara aurait reçu le cycle Lamdré du mahāsiddha Virūpa, qui l’avait à son tour reçu de la déesse Nairātmyā, tout comme Nāropa aurait reçu le cycle de la Mahāmudrā tantrique (transmission aurale) de Tailopa, qui l’avait à son tour reçu de la Vajraḍākinī (avec Vajradhara comme source ultime). Selon les hagiographes, ces instructions furent transmises en Inde par le biais d’une lignée d’un maître à un seul disciple (gcig brgyud) pendant cinq générations, ce qui doit expliquer à la fois sa confidentialité et sa rareté. Drokmi Lotsawa aurait demandé à son tour le monopole de cette instruction pour le Tibet, ce que Gayadhara accorda, mais il aurait par la suite transmis le cycle aussi à Zurpoché Shakya Dyoungné (zur po che shAkya 'byung gnas 1002-) en échange de beaucoup d'or. La caste des scribes a la réputation d’être fourbe… N'oublions pas que la plus grande partie de ces transmissions furent composées à Sakya au XIIème siècle, et que Pamodroukpa (1110-1170) faisait initialement partie de l'équipe des auteurs travaillant sur ce projet sous la direction des gestionnaires de lignée Sachen Kunga Nyingpo (1092-1158) et Jetsun Drakpa Gyaltsen (1147–1216).

Les hagiographies racontent aussi que Gayadhara se serait fait passer pour Maitrīpa/Advayavajra, jusqu'à ce qu'il soit finalement démasqué. En abordant les hagiographies comme sources historiques, il vaut mieux être conscient de leurs agendas divers, et se demander toujours, qui dit quoi et pour quelle raison. Que veut-on dire et/ou cacher par la même occasion ? Il vaut mieux alors ne pas se laisser éblouir par le contenu des anecdotes et essayer de les lire comme un hagiographe. La soif d’or de Gayadhara par exemple, qui serait responsable de sa fourberie, qui aurait eu pour conséquence une double transmission. Cela peut cacher et montrer le fait que deux lignées se réclament de Gayadhara comme source authentique. Le fait que Gayadhara se serait fait passer pour Maitrīpa/Advayavajra, en laissant de côté le contenu des anecdotes concernées, pourrait être une explication imaginée pour le fait qu’il aurait signé des textes sous un autre nom.

Un des noms de Maitrīpa/Advayavajra est Advaya-avadhūta. Se pourrait-il que certains textes attribués à « Avadhūtipa » soient en fait des textes de Gayadhara, ou de Gayadhara voulant se faire passer pour Advayavajra, quelles qu’en soient les raisons ? Ce qui est certain c’est que les diverses hagiographies font état de problèmes ou de conflits autour de certaines transmissions (attributions) venant de l’Inde. Ces conflits impliquent Gayadhara, Drokmi lotsawa, Zurpoché, et Go-lotsawa Khukpa Lhetse, le traducteur du Guhyasamaja. Gayadhara aurait transmis le même cycle (Lamdré) à deux individus (Drokmi et Zurpoché), et se serait fait passer pour Maitrīpa/Advayavajra face à Go-lotsawa Khukpa Lhetse.

Il n’y a aucun moyen pour savoir s’il y a une quelconque réalité dans ces faits, ou s’il s’agit purement de batailles hagiographiques. Mais dans les hagiographies des petits détails insolites de ce genre peuvent avoir leur intérêt et pointer vers quelque chose. Quelle transmission est plus "authentique" ? La première (Drokmi) ou la deuxième (Zurpoché) ? Aucune ? Que vaut la transmission reçue par Go-lotsawa Khukpa Lhetse si celui dont il pensait la recevoir n’est pas Maitrīpa/Advayavajra ? L’enjeu hagiographique est peut-être de décrédibiliser l’authenticité lignagère/la version hagiographique de l’autre. Les hagiographes de la renaissance tibétaine agissent quelquefois en véritables avocats spécialisés en droit intellectuel.

Revenons à Avadhūtipa. J’essaie de me mettre à la place d’un hagiographe-avocat. Quel pourrait être l’intérêt de faire croire à un traducteur tibétain (Go-lotsawa Khukpa Lhetse) que l’on est Maitrīpa/Advayavajra ? Décrédibiliser la transmission reçue pourrait être profitable à une lignée concurrente. Mais quel pourrait être l’intérêt de Gayadhara ? Recevoir encore de l’or ? Transmettre des instructions de teneur différente, que Go-lotsawa Khukpa Lhetse n’aurait pas acceptées si elles ne venaient pas de Maitrīpa/Advayavajra ? Plus tantriques (upāya) qu'essentielles (prajñā) ?

Supposons qu’Avadhūtipa soit en effet un nom de plume de Gayadhara le scribe. Il existe un texte sous le nom Avadhūtipa que l’on croit être une composition de Maitrīpa/Advayavajra [1] : Les six qualités du recueillement (dhyānaṣaḍdharmavyavasthāna, bsam gtan gyi chos drug rnam par gzhag pa DG 3926, Toh 4532), traduit en tibétain par Dharmaśrībhadra et Rin chen bzang po (958-1055).
Mais on trouve aussi un autre Avadhūtipa  (tib. bsod nyoms pa) (Painḍapātika) le majeur, qui est présenté, comme un disciple de Virūpa (AB p. 390). Avadhūtipa le majeur aurait reçu un cycle de Vajravārahī (Phag mo gzhung drug [2]) de Virūpa, que ce dernier aurait reçu de Lakṣmīṅkārā d’Oḍḍiyāna. Ce cycle fut passé à un certain siddha indien du nom de lDong ngar ba, qui le transmit à Avadhūtipa le mineur (alias Jinadatta, tib. rgyal bas byin). Avadhūtipa le mineur partit pour le Népal, où il fut accueilli par le clan Bhāro de Kathmandou. C’est chez le clan Bhāro qu’Avadhūtipa le mineur rencontra Devākaracandra alias Śūnyatāsamādhi(vajra), membre d’une famille noble népalaise (AB, p. 392). Avadhūtipa le mineur devint le prêtre domestique (tib. mchod gnas) du clan Bhāro. (AB p. 393). Mahe Bhāro et Devākaracandra, qui venait tout juste de rentrer d’un voyage à Vikramaśīla [3], reçurent de lui le cycle de Vajravārahī. Devākaracandra demanda à Avadhūtipa le mineur, de rédiger les textes associés : zhal gnyis ma che ba (śrī Tattva-jñānasiddhi, TG 1551), Don grub ma che ba (Sarvārthasiddhi-sādhana-nāma, TG 1552) [4] ainsi que rituel de Homa/sByin bsreg (Śrī-Vajrayoginī-homavidhi), TG 1556), mais Avadhūtipa le mineur refusa [5]. Les deux premiers textes seraient composés ultérieurement par Devākaracandra, contre la volonté d’Avadhūtipa le mineur. Les voies des hagiographes sont impénétrables… Avadhūtipa le mineur donna une nouvelle fois le cycle entier de Vajravārahī, avec l’aide de cinq jeunes filles, à Mahe Bhāro, Ha mu dkar po et Buddhadatta, en échange de 500 onces d’or (tib. srangs). Et si Avadhūtipa le mineur était Gayadhara, et Devākaracandra/ Śūnyatāsamādhi un disciple de ce dernier ? Simple question qui surgit instamment.

Le compte-rendu du cycle de Vajravārahī dans les Annales Bleus continue et contient des éléments hagiographiques intéressants, car potentiellement révélateurs. Gö Lotsāwa avait terminé la composition de son œuvre en 1476. Le compte-rendu est extrêmement riche en détails, ce qui pour moi indique souvent une source tardive, surtout si elle est loquace comme c’est le cas ici. Methinks the lady doth protest too much.

Vikramaśīla, le monastère dont Atiśa était parti en 1041, semblait inopérationnel à l’époque de la visite de Devākaracandra ; il n’y avait plus suffisamment de moines pour en ordonner des nouveaux. Devākaracandra doit rentrer bredouille. Le monastère aurait été détruit par les troupes de Muhammad bin Bakhtiyar Khilji en 1205 [6]. Le dernier abbé, Śākyaśrībhadra (mort en 1225), partit au Cachemire puis au Tibet. À moins que Śākyaśrībhadra ne fut l’abbé du monastère de Nālanda… Les versions diffèrent. Mais ceci est surtout important pour essayer de situer une époque qui correspondrait mieux aux événements et aux protagonistes avancés dans les hagiographies.

Avadhūtipa le mineur fut le prêtre domestique du clan Newar Bharo. Le grand-père d’Asu le Newar fut également prêtre domestique du clan Bharo. Pourrait-il y avoir un lien entre les deux ? Le clan Bharo faisait de la prospection d’or au Tibet. Au XIIIe siècle, Bharo gTsugs ‘dzin, né à Yam bu ba (ou Yam bu, Kantipur ou Kathmandou) au Népal, se rendait au Tibet pour chercher de l’or. Il y rencontra Guru Chos dbang ou Chos kyi dbang phyug (1212- 1269/1270), un des cinq rois révélateurs (tib. gTer ston rgyal po), qui devint son gourou. C’est aussi au clan de Bharo qu’appartenait le maître Bharo le manchot (tib. bha ro phyag rdum), ou Bharo paṇḍīta, que le yogi Cornu (tib. rwa ru can) mentionne à Kor Nirūpa. Nous entrons ici sur un terrain très glissant car tout ce qui concerne Kor Nirūpa est plus que suspect [7]. Ce serait aussi de ce maître manchot que Ralo (Rwa lo tsā ba rdo rje grags, né en 1016 et décédé après 1076) avait reçu les initiations et les instructions du cycle Vajrabhairava. Dans sa Chronique de maîtres indiens, le sakyapa Drakpa Gyaltsen (grags pa rgyal mtshan 1147–1216) mentionne un maître du nom de Bhāro Haṃ thung alias Śāntabhadra, auprès de qui Drokmi (992-1072/1074), le fondateur de la lignée Sakya, aurait été initié en le mantranaya. [8] Le clan Newar Bharo semble être la preuve de liens très étroits entre le bouddhisme newar et le bouddhisme tibétain. Si cela se trouve il est une des sources principales du bouddhisme tibétain gsar ma, plus que l’Inde, ou Oḍḍiyāna…

Pour Dpa’ bo Gtsug lag phreng ba, (Chos ‘byung, 1: 51) Avadhūtipa (le mineur) et Advayavajra étaient bien la même personne. Cela semble confirmé par Tāranātha (1575-1634), qui mentionne Śūnyatāsamādhi alias Devākaracandra comme un des quatre étudiants de Maitrīgupta dans les Sept transmissions d’instructions. Pourquoi d’ailleurs certains disciples d’Advayavajra ont-ils plusieurs noms ? Gös Lotsāwa raconte dans notre passage des Annales Bleus que ce serait pour cacher leurs activités vajrayāna.  Ainsi, selon le compte-rendu de Gö Lotsāwa, Śūnyatāsamādhi/Devākaracandra aurait reçu le cycle de Vajravārahī (Phag mo gzhung drug) d’Avadhūtipa le mineur/Maitrīgupta, en sa qualité de prêtre domestique du clan Bharo de Kathmandou. Devākaracandra est par ailleurs l’auteur de certains textes associés à ce cycle que l’on retrouve dans le Tengyour. Autre détail saillant : quand le prêtre domestique donna l’initiation de Vajravārahī dans la maison des Bharo, il utilisa des mantras pour rendre invisibles les cinq jeunes filles participant au rituel. Il ne fallait pas que la femme de Ha mu dkar po les voie… (AB, p. 394). Elle ne voyait en fait que cinq coupes de vins suspendus dans l’air mais pas les filles. [9] Des histoires à dormir debout.

Les protagonistes mis en scène dans ces hagiographies sont censés avoir vécu au XIème siècle, quand les monastères de Nālanda et de Vikramaśīla étaient encore en plein essor. Alors pourquoi Devākaracandra n’a-t-il pas pu être ordonné ? Il est probable que les pratiques associées à Vajravārahī auxquelles il est fait référence ici, et qui ressemblent d’ailleurs à celles que Réchungpa (XIIème siècle) aurait ramenées du Népal, n’existaient pas encore à l’époque de Maitrīgupta (XIème). La pratique de Vajravārahī séparément du Tantra de Cakrasaṃvara oui, mais pas ce cycle en particulier. D’ailleurs, selon une de ses hagiographies (Gyadangpa env. 1258-66), Réchungpa semblait les découvrir seulement au cours de son voyage au Népal. Chag Lotsāva  (1152-1216) ira jusqu’à accuser Réchungpa d’avoir inventé ses transmissions. A moins que ce ne soient des descendants spirituels se réclamant de Réchungpa.

« Certains instructeurs tibétains ont fabriqué des pratiques (sādhana) d’une déesse à tête de truie tenant un couperet, dont ils disaient qu’elle était la ḍākinī d’un tantra d’antan [Selon Dan Martin, le Vajravārāhī-abhidāna tantra]. »

Il s’ajoute à cela les critiques bien connues de Sakya Pandita (1182-1251) dans le sDom gsum rab dbye sur la bénédiction de Vajravārahī reçue (ou non) par Marpa [10].

Il y avait en Inde et au Népal un culte de la déesse shivaïste Kubjikā qui se rattacha au Manthana Bhairava, tout comme le culte de la déesse Vajrayoginī ou Vajravārāhī se rattache aux Saṁvaratantra avant de s'en émanciper. Lorsque les lignées (sct. āmnāya) du culte kaula de Kubjikā étaient interrompues, pour des raisons multiples (parmi lesquelles les conquêtes musulmanes), ce culte continuait à exister parmi les Newars dans la vallée de Kathmandou. Probablement originaire de la région de Konkana [11], Kubjikā a depuis disparu de l'Inde. La déesse bouddhiste Vajrāvarāhī occupe également, et encore de nos jours, une place centrale dans la tradition Newar. Elle est tout simplement son équivalent bouddhiste. Il n’est pas exclu que les cultes ultérieurs de Vajravārāhī aient subi l’influence du culte kaula de Kubjikā.

La seule version en sanskrite de la vie de Maitrīpa que nous connaissons vient justement du Népal, et se trouve dans le "manuscrit de Sham Sher", découvert  en 1928 par Sylvain Lévi et Giuseppe Tucci. Maitrīgupta y est présenté comme un moine vivant à Vikramapura. Il deviendra « Advayavajra » pendant sa quête de Vajravārahī au Sud de l’Inde. C’est le prince des Śavaras qui lui donna l'Instruction de Vajrayoginī (sct. Vajrayoginyupadeśāt). La même histoire est utilisée pour la quête de la mahāmudrā (p.e. Padma Karpo), mais il n’en existe pas de version en sanskrite.

Nous ne savons pas de quand date ce texte. Appartenait-il peut-être au clan Bharo ? Quand nous considérons tout ce qui précède, on ne peut pas échapper à l’impression que la source de certaines pratiques de Vajravārāhī, impliquant du yoga sexuel différent de celui qu’intègrent les consécrations des grands yogatantras classiques, qu’elle se situe à Kathmandou et que c’est à Kathmandou, où vivait le clan Bharo, que les détenteurs futurs du Tibet sont allés chercher les transmissions associées. Pour les Sakyapas, le scribe Gayadhara est une figure clé. Pour les Kagyupas c’est Réchungpa. Avadhūtipa, le prêtre domestique des Bharo et le maître de Śūnyatāsamādhi/Devākaracandra en est un autre. Avadhūtipa, serait-ce un autre nom pour un Advayavajra/Maitrīpa instructeur de pratiques kaula de Vajravārāhī chez les Bharo ?

Gayadhara n’aurait-il pas été la personne parfaite pour l’office de prêtre domestique des Bharo, que l’on rémunère richement pour ses services ? Nous savons en plus qu’il n’avait pas de mal pour se faire passer pour un autre, en particulier Advayavajra… D’autres hagiographes [12] veulent faire de lui le père de Tipupa, figure clé des transmissions aurales de Réchungpa, et donc de Nāropa et Tailopa. Grâce à Tsangnyeun Heruka, nous savons par ailleurs que Tipupa serait en fait le fils de Marpa, Darma Dodé, qui à sa mort aurait transféré sa conscience sur un pigeon voyageur, qui s’est envolé vers l’est où Darma Dodé le pigeon aurait pu transférer sa conscience à un jeune brahmane fraîchement décédé : Tipupa.

Il y a de bonnes chances que des figures comme Tipupa, Karopa et sKor Nirūpa soient des sortes de « Jokers » qu’utilisent les hagiographes pour construire leurs lignées de transmission. Le signe indispensable d’un tel « joker » est la maîtrise du transfert de la conscience sur le corps d'un autre (tib. grong ‘jug). A quoi sert ce transfert ? A sauver des lignées de transmission. Elle sert à expliquer la longévité de certains maîtres, qui n’avaient tout simplement qu’à changer de corps, quand le leur ne pouvait plus rendre service. Elle sert à faire de deux individus un seul (sKor & Nirūpa, Darma Dodé & Tipupa), à rapprocher un individu de la source de la lignée (Darma Dodé, Tipupa, Karopa…). Quelquefois, le transfert ne fonctionne pas. Karma Paśi avait tenté de transférer son principe conscient sur le corps d’un jeune garçon qui venait de mourir, mais cela aboutit à un échec (AB p 488). Gö raconte en détails comment le principe conscient de Karma Paśi traverse alors le bardo et prend naissance en un bébé masculin en 1284. Ce sera Rangjung Dorjé, le premier Karmapa officiel et du même coup le troisième de la lignée. C’est peut-être bien l’origine du phénomène tibétain des tulkous et la fin du pouvoir de transfert de conscience (tib. grong ‘jug), que Herbert v. Guenther appelle par ailleurs résurrection…

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1 « The six characteristics of meditative concentration are (l) having no expectations, (2) having no possessions, (3) renouncing home, (4) living in wilderness, (5) having stable focus of mind, and (6) being alone. Yeshe Döndrup (Treasury of Gems, pp. 24-25) provides the entire text of a short Indian Buddhist work bearing the title Presentation of the Six Characteristics of Meditative Concentration (Dhyāna-saddharmavyvaasthāna; Toh 3926 Tengyur, dbu ma, ki, 92b-93a), which is attributed to Avadhütipa and translated into Tibetan by Rinchen Sangpo. Yeshe Döndrup makes the remark that although Chim, probably referring to the famous Chim Namkha Drak, identifies Avadhütipa to be Savaripa, Sapan cites this work in his Elucidating the Sage’s Intent as being that of Maitripa. » Mind Training: The Great Collection, Thupten Jinpa, The library of Tibetan classics, Wisdom publications.

2 « The Six Texts of Vajravārāhī (Phag mo gZhung drug) in the bsTan 'gyur (Toh 1551-56) comprise the Śrī –Tattvajñanasiddhi by Śūnyatāsamādhi (Toh 1551), Sarvārthasiddhisādhana by Avadhūtipa (Toh 1552=GSS15), Jñanāveśa by Śūnyatāsamādhi (Toh 1553), Chinnamuṇḍāvajravārāhīsādhana by Śrīmatidevī (Toh 1554=GSS24), Chinnamuṇḍāsādhana by Virūpa (Toh 1555=GSS25/GSS20), and Śrī-Vajrayogini-homavidhi by Buddhadatta (Toh 1556 =GSS13). All six were translated by Varendraruci and bLo ldan shes rab. The transmission of this set is sometimes credited to Śabariśvara/Śabara (Robinson 1979: 290; Bhattacharya 1928 vol. 2: cxv). However, it is elsewhere attributed either to Lakṣmīṅkāra (from her brother, Indrabhūti) and her disciple, Virūpa, or to Kambala (a problem Dowman attempts to solve by suggesting that Kambala was Lakṣmīṅkāra's guru, 1985: 375). See the Blue Annals (pp. 389-94) for the transmission lineage from Indrabhūti and the eventual written composition of some of the six texts. » Elizabeth English, Vajrayogini: Her Visualization, Rituals, and Forms.

3 Voyage décevant. Le jeune homme était parti à Vikramaśīla pour se faire moine, mais il n’y avait plus assez de moines pour faire une ordination, moins de 25. AB, p. 393

4 Ces deux textes sont mentionnés par Pao Tsuklak Trengwa : « But these, he says, are not the Vārāhı empowerment in question. The only one not so dismissed he calls sKu gsung thugs kyi rgyud mdzad ma, and mentions that this name is also applied to the Two-face Yoginī (Zhal gnyis ma) Blessing. » « The method for imbuing the blessings of Body, Speech and Mind are done according to the rites of the individual lineages. In particular, in the Sarma tradition of the secret mantra of Tibet, there are many [cases] concerning the blessing of Vajravārāhı: the greater and lesser Don grub ma, great and lesser dBu bcad ma, Nāropa, Maitrī mkha’ spyod, the blessing of White Vārāhı and so forth. » Article Sarah Harding

5 AB précise que le Homa était composé par Buddhdatta, qui serait le neveu du prêtre selon Elizabeth English,

6 Middle Land, Middle Way: A Pilgrim's Guide to the Buddha’s India, Shravasti Dhammika, p. 126

7 “As for the Blessing of Vajravārāhī, Marpa Lhodrakpa does not have it.” WTF? Sarah Harding.  Sur un sujet similaire Blog Dans le sillage d'Advayavajra

8 Tibetan Renaissance, Ronald M. Davidson, p. 166

9 On peut rapprocher cette anecdote d’une autre qui concerne Maitrīpa et que l’on trouve dans  Les chants de l’immortalité (Jamgoeun Kongtrul). « Alors qu’il résidait au monastère de Vikramaśīla, où il pratiquait secrètement, les membres de la communauté monastique, constatant qu’il buvait de l’alcool et vivait avec une femme, l’expulsèrent. Maitrīpa marcha alors jusqu’au bord du Gange où il étala sur l’eau un tapis fait d’une peau d’antilope et, se servant de son bâton en guise de rame, il s’éloigna en chantant. » Ed. Claire Lumière, p. 61 C’est cependant Avadhūtipa le majeur qui était réputé avoir pratiqué sur les bancs du Gange en pratiquant le cycle de Vajravārahī (AB, p. 390).
En revanche, le pouvoir de maintenir des objets dans l’air est attribué à Kāyastapa Gayadhara par Jetsun Dragpa Gyaltsen (XII-XIIIème siècle). Voir Luminous lives, Cyrus Stearns, p. 48

10 Voir “As for the Blessing of Vajravārāhī, Marpa Lhodrakpa does not have it.” WTF? Sarah Harding.

11 Mark Dyckowski , The Cult of the Goddess Kubjika

12 Selon le 3ème détenteur Drukchen Jamyang Chökyi Drakpa ( ‘Jam dbyangs Chos kyi Grags pa 1478-1523), Gayadhara eut un enfant avec une servante de Nāropa. Cet enfant n'était autre que Tipupa. Source : Peter Allen Roberts, The biographies of Rechungpa: the evolution of a Tibetan hagiography

Les Bharo de Kathmandou dans les hagiographies tibétaines

Sakyamuni teaching the Bodhisattva Avadana (devant la famille Bharo Kansankara), Népal (1648)The Cleveland Muséum of Art

Je voulais revenir sur le système newar et le clan Bharo au Népal. Quelques citations pour commencer.

« Les rois de la dynastie Licchavi (fin du IVe siècle ou Ve siècle - fin du VIIIe siècle ou du IXe siècle) dominèrent la vallée de Katmandou (Népal) et les vallées voisines entre la période Kirata et la période Newari. » (wikipedia)

La dynastie Licchavi était succédée par celle des Thakuri (869–1200), suivie à son tour par la dynastie newar des Malla sur et autour de la vallée de Katmandou, de 1201 à 1769.

« La société newar est régie par un système de castes qui, tout en étant distinct de celui des Pahari (Indo-Népalais des collines), en épouse quand même les grandes compartimentations. Selon Gérard Toffin (2000), la structure sociale newar présente une double hiérarchie : de hautes castes hindoues coexistent avec de hautes castes bouddhistes. Cette distinction s’atténue toutefois au sein des castes moins élevées, « où il devient difficile de distinguer ce qui est proprement bouddhiste de ce qui est hindou, tant les cultes et les concepts sont imbriqués ». On pourrait donc dire que les Newar pratiquent un amalgame des deux religions qui se sont fortement imbriquées pour constituer un ensemble religieux unique en Asie. »[1]

« Les [Bouddhistes] Néwars étaient tous membres des castes bouddhistes, prêtres Shakya, Vajracharya, marchands et artisans Tuladhar, Kansakar, Tamrakar. Installés au Tibet, ils avaient le sentiment d’appartenir à une même communauté culturelle malgré la différence des habitudes alimentaires et du mode de vie des Tibétains. En effet, la société néware est composée de castes endogames, dont les critères de commensalité sont très stricts au Népal. Aussi, les Néwars qui se rendaient au Tibet perdaient leur caste dès qu’ils quittaient la vallée. En franchissant la ligne de crête au col du Lagacho, au-dessus de Shanku, par un geste symbolique on réunissait les restes du repas pris séparément par les personnes des différentes castes et ces restes allaient constituer le premier repas pris en commun. Mais à leur retour au Népal, les Néwars reprenaient leur place dans la caste d’origine après une purification et un "rachat" de la caste confirmé par le paiement d’une taxe. »[2]

Le deuxième groupe le plus important du système de castes Newar est appelé Srēṣṭa ou Shrēṣṭha, qui signifie selon les diverses interprétations « nobles » ou « les meilleurs » et qui représente 25% de la population Newar, soit 1,2% de la population du Népal. Ce groupe se divise en subgroupes, notamment le Chatharīya, l’aristocratie Newar. Un des clans appartenant à l’aristocratie newar est le Bharo (tib. bha ro).

Quand les Malla arrivèrent au pouvoir, les quelques riches Licchavi qui restèrent devinrent les « Bharos », de riches marchands puissants.[3] C’est à ce clan qu’appartenait la famille dont le grand-père d’Asu le newar fut le prêtre domestique (tib. mchod gnas). C’était sans doute une famille de bienfaiteurs religieux, comme par exemple Jayarama Bharo Kansakara (XIVe s.), qui fit restaurer le stūpa de Svayambhu (Svayambhu Mahachaitya) après l’invasion musulmane sous la direction de Shams al-Din Ilyas Sultan en 1349. C’est aussi au clan de Bharo qu’appartenait le maître Bharo le manchot (tib. bha ro phyag rdum), ou Bharo paṇḍīta, que le yogi Cornu (tib. rwa ru can) mentionne à Kor Nirūpa. C’est d’ailleurs de ce maître que Ralo (Rwa lo tsā ba rdo rje grags, né en 1016 et décédé après 1076) avait reçu les initiations et les instructions du cycle Vajrabhairava. Dans sa Chronique de maîtres indiens, le sakyapa Drakpa Gyaltsen (grags pa rgyal mtshan 1147–1216) mentionne un maître du nom de Bhāro Haṃ thung alias Śāntabhadra, auprès de qui Drokmi (992-1072/1074), le fondateur de la lignée Sakya, aurait été initié en le mantranaya.[4]

Le clan Bharo faisait aussi de la prospection d’or au Tibet. Au XIIIe siècle, Bharo gTsugs ‘dzin, né à Yam bu ba (ou Yam bu, Kantipur ou Kathmandou) au Népal, se rendait au Tibet pour chercher de l’or. Il y rencontra Guru Chos dbang ou Chos kyi dbang phyug (1212- 1269/1270), un des cinq rois révélateurs (tib. gTer ston rgyal po), qui devint son gourou. La vie de Kor Nirūpa racontée par Geu lotsāva contient un élément intéressant à cet égard. Vers l’âge de 9 ans, Kor étudie la grammaire pendant un an avec le maître népalais Anutāpagupta (tib. ‘gyod pa gsang ba)[5] en lui promettant trois onces (tib. srang) d’or. À l’âge de 10 ans, il travaille comme gardien pour des chercheurs d’or à gSer khung sgang. Quand ses propres possessions furent volées par un voleur, il le retrouva en pratiquant la magie. Il récupéra beaucoup d’or et l’offrit au népalais comme promis.

Et comme nous savions déjà, le grand-père d’Asu le newar, son père et lui-même avaient travaillé pour les Bharo.

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[1] Source Zone Himalaya

[2] Article de Corneille Jest, Directeur Honoraire de Recherche CNRS, paru dans la revue Actualités Tibétaines n° 19-20 de 2001, pages 36-38 et 43-44.

[3] « When the Mallas came into power, they made the few rich Lichhavis into “Bharos”, powerful, rich merchants. Unlike Chatharia whose primary occupation was as courtiers and rulers and who were barred from anything related to business or trade, these Shresthas were the primary carriers of business and trade, Vaishya equivalents. Those who made a ton of money also climbed up the social ladder and got their sons and daughters to marry with Chatharia families, thus raising their caste status altogether. » (source On the Roots of the “Shrestha” Clan par raunakms / April 18, 2014 )

[4] Tibetan Renaissance, Ronald M. Davidson, p. 166

[5] Blue Annals, p. 849. Erberto Lo Bue, (1999). “The Role of Newar Scholars in Transmitting the Indian Buddhist Heritage to Tibet (c. 750-c. 1200).” In S. Karmay and P. Sagam, eds., Les habitants du toit du monde, 629-658. p. 651

La filière newar

Un prêtre vajracharya bouddhiste newar

Asu le newar (tib. bal po a su), alias skye med bde chen, lama skye med, ou bal po skye med était né au Népal, dans la lignée d’un prêtre domestique (tib. mchod gnas) indien qui était au service du clan Bharo. Le clan Bharo faisait partie de l’aristocratie newar (Chatharīya, probablement dérivé de kśatriya, la caste des seigneurs). C’est le grand-père indien d’Asu qui était le prêtre domestique des Bharos. Le père d’Asu, qui n’avait pas reçu d’éducation, travaillait pour les Bharos en tant que serviteur (tib. gyog po). Initialement, Asu travaillait également au service des Bharos, notamment en transportant des biens vers la frontière indienne. Son maître, qui était très content de lui, voulait le récompenser avec une maison, mais Asu dit qu’il préférait entrer dans la religion, comme son grand-père. Il obtint l’autorisation de Bharo et étudia auprès d'un paṇḍita népalais du nom de Dze-hūṃ, alias Śāntibhadra.

Plus tard, il rencontra ācārya Vajrapāṇi, reçut des instructions et devint un « homme vrai » (tib. yang dag pa’i skyes bu). Il voulut se rendre en Chine, s’arrêta à ‘Phan yul[1], maria la dame de ‘Brom (tib. ‘brom ga za) et eut quatre fils et trois filles. Il devait rester au Tibet pour le restant de sa vie. Deux de ses fils deviendraient comme lui des experts en mahāmudrā et la pratique de Vajravārahī.

L’auteur des Annales bleus, Geu lotsāva (1392-1481) donne différents noms au système de mahāmudrā d’Asu le newar : « école basse » (tib. smad lugs), « traductions basses » (tib. smad ‘gyur), « système newar » (tib. bal lugs). Le système de mahāmudrā d’ācārya Vajrapāṇi étant désigné sous le nom « traductions hautes » (tib. stod ‘gyur). L’école haute (tib. stod lugs) étant selon Geu la mahāmudrā qui descendrait du personnage obscur Karopa, un autre newar, et de sa lignée aussi obscure. On y reviendra dans un autre blog.

Quel type de mahāmudrā enseignaient Asu le newar et ses fils ? ce sont les Annales bleus qui nous renseignent. L’ainé s’appelait Goeunpo le siddha (tib. grub thob mgon po). Il pratiqua la mahāmudrā et Vajravārahī, et eut des ḍākinī mondaines (sct. loka-ḍākinī) à son service (tib. bran du ‘khol). Il obtint des pouvoirs (sct. siddhi) grâce aux huit classes de dieux-démons et au dharmapala Nātha (Mahākala). Le deuxième fils, Sangs rgyas sgom pa, réalisa également la mahāmudrā, mais semblait avoir mené une vie plus sobre. Le dernier fils était le maître newar Jigten (tib. slob dpon bal po ‘jig rten). Lui aussi avait accès à une mahāmudrā plus spectaculaire. Il donna des ordres au dharmapala, et eut également des ḍākinī à son service.

Phag mo du bcad ma (de type Chinnamastā)

Asu le newar eut également de nombreux disciples, parmi lesquels Rwa lotsāva et Parpoupa I (tib. mnga ris par bu ba) de Ngari, aussi appelé Ngaripa, l’homme de Ngari. En lisant la vie de ce dernier racontée par Geu, on a l’impression que la boîte à outils du parfait hagiographe est ouverte pour sortir un des nombreux exploits hagiographiques de Geu lotsāva[2]. Malheureusement Geu ne donne pas de dates pour Parpoupa I. Celui-ci serait allé voir ācārya Vajrapāṇi (né en 1017) pour recevoir de lui les instructions secrètes d’un aspect de Vajravārahī à la tête tranchée (tib. dbu bcad ma sct. Chinnamastā). Mais Vajrapāṇi lui aurait laissé le choix entre des pouvoirs (sct. siddhi) et la réalisation ultime (tib. mchog gi dngos grub), et lui aurait donné le « Cycle mahāmudrā des cailloux » (tib. phyag rgya chen po rde’u), une instruction à l’aide de 175 cailloux. Cette instruction serait une sorte commentaire de la trilogie de dohākośa attribué à Saraha. Elle combina à la fois les expédients (sct. upāyamārga) et la sagesse (sct. prajñā)[3]. Cela est vrai pour toutes les instructions, mais ici « expédients » prend le sens particulier de voie des expédients, notamment les pratiques de divinités en union et les pratiques haṭhayoguiques et de yoga sexuel associés.

Ce que fait ici Geu lotsāva est d’authentifier et les Instructions de Vajravārahī à la tête tranchée (tib. dbu bcad ma) et le « Cycle mahāmudrā des cailloux » en faisant apparaître qu’ācārya Vajrapāṇi en fut détenteur.

Après cela, Ngaripa Parpoupa I va voir Goeunpo le siddha, le fils cadet d’Asu. Parpoupa I avait découvert que le siddha enseigna bien les textes de base, mais sans les expédients (tib. thabs bzhag nas), donc sans l’upāyamārga, à la différence de Vajrapāṇi. Il demande à Goeunpo le siddha pourquoi. Le siddha lui répond que les tibétains préfèrent ce genre d’instructions légères (tib. bun ne ba) et détaillées (tib. spros pa)[4]. Le siddha organise alors un banquet tantrique (sct. gaṇacakra) et transmet le cycle à Parpoupa I. Celui-ci découvre qu’il n’y a aucune différence entre le cycle de Vajrapāṇi et celui de Goeunpo le siddha. Pendant 8 ans, Parpoupa I resta auprès de Goeunpo le siddha en tant que prêtre domestique (tib. mchod gnas).[5]

Dans ce passage Geu lotsāva tente d’authentifier ce cycle de mahāmudrā diffusé par Parpoupa I, en montrant qu’il était connu par le fils d’Asu, même s’il ne l’enseigna pas publiquement, et aussi par Vajrapāṇi. Il réussit ainsi du même coup d’authentifier les instructions upāyamārga et la trilogie des dohākośa enseignés par Parpoupa I et ses disciples.

Toujours selon Geu, le principal disciple de Parpoupa I fut Drushuloua (tib. gru shul ba). De nouveau, Geu ne fournit pas de dates et fournit des anecdotes clichées. Drushuloua reçoit les instructions de Parpoupa I et se consacre à des pratiques secrètes (tib. gsang spyod).

Drushuloua aurait transmis les instructions du « Cycle mahāmudrā des cailloux » et la trilogie de dohākośa à l’érudit Parpoupa II Lodreu Sengé (par pu ba[6] blo gros seng ge). Toujours pas de dates... Mais une hagiographie de Parpoupa II par Dan Martin[7] est publiée par le site The Treasury of Lives. Un premier élément plus concret apparaît en la personne de Yelpa Yeshe Tsek (yel pa ye shes brtsegs, 1134-1194), un disciple de Parpoupa II. Yelpa est déçu par le manque d’érudition de Parpoupa II, que Geu[8] appelle cependant érudit (tib. mkhas pa) et l’envoie étudier auprès de Pamodroupa Dorje Gyelpo (phag mo gru pa rdo rje rgyal po, 1110-1170) au siège de Densatil (gdan sa mthil dgon). Plus tard Parpoupa II aurait fondé le monastère de Parpu (par/spar phu dgon). Lingrepa Pema Dorje (gling ras pa pad+ma rdo rje, 1128-1188) fut son disciple.

Parpoupa II (blo gros seng ge) et/ou ses disciples sont l’auteur de plusieurs manuscrits du fonds tibétain Tucci que l’on trouve dans la bibliothèque d’ISIAO à Rome. Parmi ceux-ci des textes relatifs à la trilogie de dohākośa attribuée à Saraha, ainsi qu’une série d’hagiographies des grands maître de la « transmission Par » (tib. par lugs) : Maitrīpa, Vajrapaṇi, Asu le newar, puis les tibétains Ngari Djoden (mnga’ ris jo gdan 11-12ème s., alias Ngaripa / Parpoupa I ?), Drushulwa (gru shul ba) et finalement Par phu pa II.

L’objectif de ces manuscrits, tout comme les anecdotes racontés ci-dessus par Geu dans les Annales bleus, semble être l’intégration d’instructions de type upāyamārga (du yoga, de la bière et des femmes) dans le cycle de mahāmudrā de Saraha/Maitrīpa/Vajrapāṇi, où ces instructions manquaient ou « n’étaient pas enseignées publiquement ».

En résumé, on peut dire que les transmissions trilogistes et upāyamārga (« Cycle mahāmudrā des cailloux ») sont enseignées de façon ouverte et concrète par les disciples de Parpoupa II blo gros seng ge au monastère de Parpu. La série d’hagiographies est la preuve d’une tentative d’authentification. La transmission des instructions trilogistes et upāyamārga qu’elles relatent est vague, manque d’éléments concrets (y compris dans les Annales bleus) et porte la trace de nombreuses astuces d’hagiographiste.

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[1] 'Phan yul se situait au nord/nord-ouest sur l’autre rive de la rivière Skyi chu (Skyid chu), en face de Rgya ma. Source : PIATS 2000, International Association for Tibetan Studies. Seminar, Henk Blezer, A. Zadoks

[2] En gros, l’objectif est de faire croire que les maîtres du XIIème siècle n’enseignaient pas la « voie des expédients » (sct. upāyamārga), non pas parce qu’elle n’existait pas encore dans cette forme, mais pour diverses raisons, comme leur attachement aux vœux de moine, le manque de disciples qualifiés, etc. Pour empêcher des lacunes dans la lignée et pour authentifier les instructions de cette voie, il faut montrer que ces maîtres connaissaient leur existence, en étaient détenteurs, mais ne voulaient pas les diffuser.

[3] Thabs dang shes rab zung du sbral nas lam du ‘khre ba/ Deb ther p. 1008

[4] Bod ‘di lta bu bu bun ne ba cig dang*/ spros pa la dga’ bar ‘dug nas bdag gis rde’u skor ma bstan pa yin/

[5] Deb ther sngon po, pp. 1008-1009

[6] Aussi orthographié comme spar phu ba

[7] Les sources de Dan Martin pour cet article sont :  Roerich, George, trans. 1996. The Blue Annals. 2nd ed. Delhi: Motilal Banarsidas, pp. 566-8, et Schaeffer, Kurtis R. 2005. Dreaming the Great Brahmin. Oxford: Oxford University Press.

[8] Deb ther sngon po, p. 1010