J’aimerai revenir sur le personnage obscur et étrange qu’est le scribe Gayadhara, le maître indien (arrivé la première fois au Tibet en 1041) qui aurait joué un rôle essentiel dans la transmission tibétaine du Lamdré (lam ‘bras, doctrine principale de l’école sakyapa) pendant la renaissance tibétaine. Gayadhara aurait reçu le cycle Lamdré du mahāsiddha Virūpa, qui l’avait à son tour reçu de la déesse Nairātmyā, tout comme Nāropa aurait reçu le cycle de la Mahāmudrā tantrique (transmission aurale) de Tailopa, qui l’avait à son tour reçu de la Vajraḍākinī (avec Vajradhara comme source ultime). Selon les hagiographes, ces instructions furent transmises en Inde par le biais d’une lignée d’un maître à un seul disciple (gcig brgyud) pendant cinq générations, ce qui doit expliquer à la fois sa confidentialité et sa rareté. Drokmi Lotsawa aurait demandé à son tour le monopole de cette instruction pour le Tibet, ce que Gayadhara accorda, mais il aurait par la suite transmis le cycle aussi à Zurpoché Shakya Dyoungné (zur po che shAkya 'byung gnas 1002-) en échange de beaucoup d'or. La caste des scribes a la réputation d’être fourbe… N'oublions pas que la plus grande partie de ces transmissions furent composées à Sakya au XIIème siècle, et que Pamodroukpa (1110-1170) faisait initialement partie de l'équipe des auteurs travaillant sur ce projet sous la direction des gestionnaires de lignée Sachen Kunga Nyingpo (1092-1158) et Jetsun Drakpa Gyaltsen (1147–1216).
Les hagiographies racontent aussi que Gayadhara se serait fait passer pour Maitrīpa/Advayavajra, jusqu'à ce qu'il soit finalement démasqué. En abordant les hagiographies comme sources historiques, il vaut mieux être conscient de leurs agendas divers, et se demander toujours, qui dit quoi et pour quelle raison. Que veut-on dire et/ou cacher par la même occasion ? Il vaut mieux alors ne pas se laisser éblouir par le contenu des anecdotes et essayer de les lire comme un hagiographe. La soif d’or de Gayadhara par exemple, qui serait responsable de sa fourberie, qui aurait eu pour conséquence une double transmission. Cela peut cacher et montrer le fait que deux lignées se réclament de Gayadhara comme source authentique. Le fait que Gayadhara se serait fait passer pour Maitrīpa/Advayavajra, en laissant de côté le contenu des anecdotes concernées, pourrait être une explication imaginée pour le fait qu’il aurait signé des textes sous un autre nom.
Un des noms de Maitrīpa/Advayavajra est Advaya-avadhūta. Se pourrait-il que certains textes attribués à « Avadhūtipa » soient en fait des textes de Gayadhara, ou de Gayadhara voulant se faire passer pour Advayavajra, quelles qu’en soient les raisons ? Ce qui est certain c’est que les diverses hagiographies font état de problèmes ou de conflits autour de certaines transmissions (attributions) venant de l’Inde. Ces conflits impliquent Gayadhara, Drokmi lotsawa, Zurpoché, et Go-lotsawa Khukpa Lhetse, le traducteur du Guhyasamaja. Gayadhara aurait transmis le même cycle (Lamdré) à deux individus (Drokmi et Zurpoché), et se serait fait passer pour Maitrīpa/Advayavajra face à Go-lotsawa Khukpa Lhetse.
Il n’y a aucun moyen pour savoir s’il y a une quelconque réalité dans ces faits, ou s’il s’agit purement de batailles hagiographiques. Mais dans les hagiographies des petits détails insolites de ce genre peuvent avoir leur intérêt et pointer vers quelque chose. Quelle transmission est plus "authentique" ? La première (Drokmi) ou la deuxième (Zurpoché) ? Aucune ? Que vaut la transmission reçue par Go-lotsawa Khukpa Lhetse si celui dont il pensait la recevoir n’est pas Maitrīpa/Advayavajra ? L’enjeu hagiographique est peut-être de décrédibiliser l’authenticité lignagère/la version hagiographique de l’autre. Les hagiographes de la renaissance tibétaine agissent quelquefois en véritables avocats spécialisés en droit intellectuel.
Revenons à Avadhūtipa. J’essaie de me mettre à la place d’un hagiographe-avocat. Quel pourrait être l’intérêt de faire croire à un traducteur tibétain (Go-lotsawa Khukpa Lhetse) que l’on est Maitrīpa/Advayavajra ? Décrédibiliser la transmission reçue pourrait être profitable à une lignée concurrente. Mais quel pourrait être l’intérêt de Gayadhara ? Recevoir encore de l’or ? Transmettre des instructions de teneur différente, que Go-lotsawa Khukpa Lhetse n’aurait pas acceptées si elles ne venaient pas de Maitrīpa/Advayavajra ? Plus tantriques (upāya) qu'essentielles (prajñā) ?
Supposons qu’Avadhūtipa soit en effet un nom de plume de Gayadhara le scribe. Il existe un texte sous le nom Avadhūtipa que l’on croit être une composition de Maitrīpa/Advayavajra [1] : Les six qualités du recueillement (dhyānaṣaḍdharmavyavasthāna, bsam gtan gyi chos drug rnam par gzhag pa DG 3926, Toh 4532), traduit en tibétain par Dharmaśrībhadra et Rin chen bzang po (958-1055).
Mais on trouve aussi un autre Avadhūtipa (tib. bsod nyoms pa) (Painḍapātika) le majeur, qui est présenté, comme un disciple de Virūpa (AB p. 390). Avadhūtipa le majeur aurait reçu un cycle de Vajravārahī (Phag mo gzhung drug [2]) de Virūpa, que ce dernier aurait reçu de Lakṣmīṅkārā d’Oḍḍiyāna. Ce cycle fut passé à un certain siddha indien du nom de lDong ngar ba, qui le transmit à Avadhūtipa le mineur (alias Jinadatta, tib. rgyal bas byin). Avadhūtipa le mineur partit pour le Népal, où il fut accueilli par le clan Bhāro de Kathmandou. C’est chez le clan Bhāro qu’Avadhūtipa le mineur rencontra Devākaracandra alias Śūnyatāsamādhi(vajra), membre d’une famille noble népalaise (AB, p. 392). Avadhūtipa le mineur devint le prêtre domestique (tib. mchod gnas) du clan Bhāro. (AB p. 393). Mahe Bhāro et Devākaracandra, qui venait tout juste de rentrer d’un voyage à Vikramaśīla [3], reçurent de lui le cycle de Vajravārahī. Devākaracandra demanda à Avadhūtipa le mineur, de rédiger les textes associés : zhal gnyis ma che ba (śrī Tattva-jñānasiddhi, TG 1551), Don grub ma che ba (Sarvārthasiddhi-sādhana-nāma, TG 1552) [4] ainsi que rituel de Homa/sByin bsreg (Śrī-Vajrayoginī-homavidhi), TG 1556), mais Avadhūtipa le mineur refusa [5]. Les deux premiers textes seraient composés ultérieurement par Devākaracandra, contre la volonté d’Avadhūtipa le mineur. Les voies des hagiographes sont impénétrables… Avadhūtipa le mineur donna une nouvelle fois le cycle entier de Vajravārahī, avec l’aide de cinq jeunes filles, à Mahe Bhāro, Ha mu dkar po et Buddhadatta, en échange de 500 onces d’or (tib. srangs). Et si Avadhūtipa le mineur était Gayadhara, et Devākaracandra/ Śūnyatāsamādhi un disciple de ce dernier ? Simple question qui surgit instamment.
Le compte-rendu du cycle de Vajravārahī dans les Annales Bleus continue et contient des éléments hagiographiques intéressants, car potentiellement révélateurs. Gö Lotsāwa avait terminé la composition de son œuvre en 1476. Le compte-rendu est extrêmement riche en détails, ce qui pour moi indique souvent une source tardive, surtout si elle est loquace comme c’est le cas ici. Methinks the lady doth protest too much.
Vikramaśīla, le monastère dont Atiśa était parti en 1041, semblait inopérationnel à l’époque de la visite de Devākaracandra ; il n’y avait plus suffisamment de moines pour en ordonner des nouveaux. Devākaracandra doit rentrer bredouille. Le monastère aurait été détruit par les troupes de Muhammad bin Bakhtiyar Khilji en 1205 [6]. Le dernier abbé, Śākyaśrībhadra (mort en 1225), partit au Cachemire puis au Tibet. À moins que Śākyaśrībhadra ne fut l’abbé du monastère de Nālanda… Les versions diffèrent. Mais ceci est surtout important pour essayer de situer une époque qui correspondrait mieux aux événements et aux protagonistes avancés dans les hagiographies.
Avadhūtipa le mineur fut le prêtre domestique du clan Newar Bharo. Le grand-père d’Asu le Newar fut également prêtre domestique du clan Bharo. Pourrait-il y avoir un lien entre les deux ? Le clan Bharo faisait de la prospection d’or au Tibet. Au XIIIe siècle, Bharo gTsugs ‘dzin, né à Yam bu ba (ou Yam bu, Kantipur ou Kathmandou) au Népal, se rendait au Tibet pour chercher de l’or. Il y rencontra Guru Chos dbang ou Chos kyi dbang phyug (1212- 1269/1270), un des cinq rois révélateurs (tib. gTer ston rgyal po), qui devint son gourou. C’est aussi au clan de Bharo qu’appartenait le maître Bharo le manchot (tib. bha ro phyag rdum), ou Bharo paṇḍīta, que le yogi Cornu (tib. rwa ru can) mentionne à Kor Nirūpa. Nous entrons ici sur un terrain très glissant car tout ce qui concerne Kor Nirūpa est plus que suspect [7]. Ce serait aussi de ce maître manchot que Ralo (Rwa lo tsā ba rdo rje grags, né en 1016 et décédé après 1076) avait reçu les initiations et les instructions du cycle Vajrabhairava. Dans sa Chronique de maîtres indiens, le sakyapa Drakpa Gyaltsen (grags pa rgyal mtshan 1147–1216) mentionne un maître du nom de Bhāro Haṃ thung alias Śāntabhadra, auprès de qui Drokmi (992-1072/1074), le fondateur de la lignée Sakya, aurait été initié en le mantranaya. [8] Le clan Newar Bharo semble être la preuve de liens très étroits entre le bouddhisme newar et le bouddhisme tibétain. Si cela se trouve il est une des sources principales du bouddhisme tibétain gsar ma, plus que l’Inde, ou Oḍḍiyāna…
Pour Dpa’ bo Gtsug lag phreng ba, (Chos ‘byung, 1: 51) Avadhūtipa (le mineur) et Advayavajra étaient bien la même personne. Cela semble confirmé par Tāranātha (1575-1634), qui mentionne Śūnyatāsamādhi alias Devākaracandra comme un des quatre étudiants de Maitrīgupta dans les Sept transmissions d’instructions. Pourquoi d’ailleurs certains disciples d’Advayavajra ont-ils plusieurs noms ? Gös Lotsāwa raconte dans notre passage des Annales Bleus que ce serait pour cacher leurs activités vajrayāna. Ainsi, selon le compte-rendu de Gö Lotsāwa, Śūnyatāsamādhi/Devākaracandra aurait reçu le cycle de Vajravārahī (Phag mo gzhung drug) d’Avadhūtipa le mineur/Maitrīgupta, en sa qualité de prêtre domestique du clan Bharo de Kathmandou. Devākaracandra est par ailleurs l’auteur de certains textes associés à ce cycle que l’on retrouve dans le Tengyour. Autre détail saillant : quand le prêtre domestique donna l’initiation de Vajravārahī dans la maison des Bharo, il utilisa des mantras pour rendre invisibles les cinq jeunes filles participant au rituel. Il ne fallait pas que la femme de Ha mu dkar po les voie… (AB, p. 394). Elle ne voyait en fait que cinq coupes de vins suspendus dans l’air mais pas les filles. [9] Des histoires à dormir debout.
Les protagonistes mis en scène dans ces hagiographies sont censés avoir vécu au XIème siècle, quand les monastères de Nālanda et de Vikramaśīla étaient encore en plein essor. Alors pourquoi Devākaracandra n’a-t-il pas pu être ordonné ? Il est probable que les pratiques associées à Vajravārahī auxquelles il est fait référence ici, et qui ressemblent d’ailleurs à celles que Réchungpa (XIIème siècle) aurait ramenées du Népal, n’existaient pas encore à l’époque de Maitrīgupta (XIème). La pratique de Vajravārahī séparément du Tantra de Cakrasaṃvara oui, mais pas ce cycle en particulier. D’ailleurs, selon une de ses hagiographies (Gyadangpa env. 1258-66), Réchungpa semblait les découvrir seulement au cours de son voyage au Népal. Chag Lotsāva (1152-1216) ira jusqu’à accuser Réchungpa d’avoir inventé ses transmissions. A moins que ce ne soient des descendants spirituels se réclamant de Réchungpa.
« Certains instructeurs tibétains ont fabriqué des pratiques (sādhana) d’une déesse à tête de truie tenant un couperet, dont ils disaient qu’elle était la ḍākinī d’un tantra d’antan [Selon Dan Martin, le Vajravārāhī-abhidāna tantra]. »Il s’ajoute à cela les critiques bien connues de Sakya Pandita (1182-1251) dans le sDom gsum rab dbye sur la bénédiction de Vajravārahī reçue (ou non) par Marpa [10].
Il y avait en Inde et au Népal un culte de la déesse shivaïste Kubjikā qui se rattacha au Manthana Bhairava, tout comme le culte de la déesse Vajrayoginī ou Vajravārāhī se rattache aux Saṁvaratantra avant de s'en émanciper. Lorsque les lignées (sct. āmnāya) du culte kaula de Kubjikā étaient interrompues, pour des raisons multiples (parmi lesquelles les conquêtes musulmanes), ce culte continuait à exister parmi les Newars dans la vallée de Kathmandou. Probablement originaire de la région de Konkana [11], Kubjikā a depuis disparu de l'Inde. La déesse bouddhiste Vajrāvarāhī occupe également, et encore de nos jours, une place centrale dans la tradition Newar. Elle est tout simplement son équivalent bouddhiste. Il n’est pas exclu que les cultes ultérieurs de Vajravārāhī aient subi l’influence du culte kaula de Kubjikā.
La seule version en sanskrite de la vie de Maitrīpa que nous connaissons vient justement du Népal, et se trouve dans le "manuscrit de Sham Sher", découvert en 1928 par Sylvain Lévi et Giuseppe Tucci. Maitrīgupta y est présenté comme un moine vivant à Vikramapura. Il deviendra « Advayavajra » pendant sa quête de Vajravārahī au Sud de l’Inde. C’est le prince des Śavaras qui lui donna l'Instruction de Vajrayoginī (sct. Vajrayoginyupadeśāt). La même histoire est utilisée pour la quête de la mahāmudrā (p.e. Padma Karpo), mais il n’en existe pas de version en sanskrite.
Nous ne savons pas de quand date ce texte. Appartenait-il peut-être au clan Bharo ? Quand nous considérons tout ce qui précède, on ne peut pas échapper à l’impression que la source de certaines pratiques de Vajravārāhī, impliquant du yoga sexuel différent de celui qu’intègrent les consécrations des grands yogatantras classiques, qu’elle se situe à Kathmandou et que c’est à Kathmandou, où vivait le clan Bharo, que les détenteurs futurs du Tibet sont allés chercher les transmissions associées. Pour les Sakyapas, le scribe Gayadhara est une figure clé. Pour les Kagyupas c’est Réchungpa. Avadhūtipa, le prêtre domestique des Bharo et le maître de Śūnyatāsamādhi/Devākaracandra en est un autre. Avadhūtipa, serait-ce un autre nom pour un Advayavajra/Maitrīpa instructeur de pratiques kaula de Vajravārāhī chez les Bharo ?
Gayadhara n’aurait-il pas été la personne parfaite pour l’office de prêtre domestique des Bharo, que l’on rémunère richement pour ses services ? Nous savons en plus qu’il n’avait pas de mal pour se faire passer pour un autre, en particulier Advayavajra… D’autres hagiographes [12] veulent faire de lui le père de Tipupa, figure clé des transmissions aurales de Réchungpa, et donc de Nāropa et Tailopa. Grâce à Tsangnyeun Heruka, nous savons par ailleurs que Tipupa serait en fait le fils de Marpa, Darma Dodé, qui à sa mort aurait transféré sa conscience sur un pigeon voyageur, qui s’est envolé vers l’est où Darma Dodé le pigeon aurait pu transférer sa conscience à un jeune brahmane fraîchement décédé : Tipupa.
Il y a de bonnes chances que des figures comme Tipupa, Karopa et sKor Nirūpa soient des sortes de « Jokers » qu’utilisent les hagiographes pour construire leurs lignées de transmission. Le signe indispensable d’un tel « joker » est la maîtrise du transfert de la conscience sur le corps d'un autre (tib. grong ‘jug). A quoi sert ce transfert ? A sauver des lignées de transmission. Elle sert à expliquer la longévité de certains maîtres, qui n’avaient tout simplement qu’à changer de corps, quand le leur ne pouvait plus rendre service. Elle sert à faire de deux individus un seul (sKor & Nirūpa, Darma Dodé & Tipupa), à rapprocher un individu de la source de la lignée (Darma Dodé, Tipupa, Karopa…). Quelquefois, le transfert ne fonctionne pas. Karma Paśi avait tenté de transférer son principe conscient sur le corps d’un jeune garçon qui venait de mourir, mais cela aboutit à un échec (AB p 488). Gö raconte en détails comment le principe conscient de Karma Paśi traverse alors le bardo et prend naissance en un bébé masculin en 1284. Ce sera Rangjung Dorjé, le premier Karmapa officiel et du même coup le troisième de la lignée. C’est peut-être bien l’origine du phénomène tibétain des tulkous et la fin du pouvoir de transfert de conscience (tib. grong ‘jug), que Herbert v. Guenther appelle par ailleurs résurrection…
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1 « The six characteristics of meditative concentration are (l) having no expectations, (2) having no possessions, (3) renouncing home, (4) living in wilderness, (5) having stable focus of mind, and (6) being alone. Yeshe Döndrup (Treasury of Gems, pp. 24-25) provides the entire text of a short Indian Buddhist work bearing the title Presentation of the Six Characteristics of Meditative Concentration (Dhyāna-saddharmavyvaasthāna; Toh 3926 Tengyur, dbu ma, ki, 92b-93a), which is attributed to Avadhütipa and translated into Tibetan by Rinchen Sangpo. Yeshe Döndrup makes the remark that although Chim, probably referring to the famous Chim Namkha Drak, identifies Avadhütipa to be Savaripa, Sapan cites this work in his Elucidating the Sage’s Intent as being that of Maitripa. » Mind Training: The Great Collection, Thupten Jinpa, The library of Tibetan classics, Wisdom publications.
2 « The Six Texts of Vajravārāhī (Phag mo gZhung drug) in the bsTan 'gyur (Toh 1551-56) comprise the Śrī –Tattvajñanasiddhi by Śūnyatāsamādhi (Toh 1551), Sarvārthasiddhisādhana by Avadhūtipa (Toh 1552=GSS15), Jñanāveśa by Śūnyatāsamādhi (Toh 1553), Chinnamuṇḍāvajravārāhīsādhana by Śrīmatidevī (Toh 1554=GSS24), Chinnamuṇḍāsādhana by Virūpa (Toh 1555=GSS25/GSS20), and Śrī-Vajrayogini-homavidhi by Buddhadatta (Toh 1556 =GSS13). All six were translated by Varendraruci and bLo ldan shes rab. The transmission of this set is sometimes credited to Śabariśvara/Śabara (Robinson 1979: 290; Bhattacharya 1928 vol. 2: cxv). However, it is elsewhere attributed either to Lakṣmīṅkāra (from her brother, Indrabhūti) and her disciple, Virūpa, or to Kambala (a problem Dowman attempts to solve by suggesting that Kambala was Lakṣmīṅkāra's guru, 1985: 375). See the Blue Annals (pp. 389-94) for the transmission lineage from Indrabhūti and the eventual written composition of some of the six texts. » Elizabeth English, Vajrayogini: Her Visualization, Rituals, and Forms.
3 Voyage décevant. Le jeune homme était parti à Vikramaśīla pour se faire moine, mais il n’y avait plus assez de moines pour faire une ordination, moins de 25. AB, p. 393
4 Ces deux textes sont mentionnés par Pao Tsuklak Trengwa : « But these, he says, are not the Vārāhı empowerment in question. The only one not so dismissed he calls sKu gsung thugs kyi rgyud mdzad ma, and mentions that this name is also applied to the Two-face Yoginī (Zhal gnyis ma) Blessing. » « The method for imbuing the blessings of Body, Speech and Mind are done according to the rites of the individual lineages. In particular, in the Sarma tradition of the secret mantra of Tibet, there are many [cases] concerning the blessing of Vajravārāhı: the greater and lesser Don grub ma, great and lesser dBu bcad ma, Nāropa, Maitrī mkha’ spyod, the blessing of White Vārāhı and so forth. » Article Sarah Harding
5 AB précise que le Homa était composé par Buddhdatta, qui serait le neveu du prêtre selon Elizabeth English,
6 Middle Land, Middle Way: A Pilgrim's Guide to the Buddha’s India, Shravasti Dhammika, p. 126
7 “As for the Blessing of Vajravārāhī, Marpa Lhodrakpa does not have it.” WTF? Sarah Harding. Sur un sujet similaire Blog Dans le sillage d'Advayavajra
8 Tibetan Renaissance, Ronald M. Davidson, p. 166
9 On peut rapprocher cette anecdote d’une autre qui concerne Maitrīpa et que l’on trouve dans Les chants de l’immortalité (Jamgoeun Kongtrul). « Alors qu’il résidait au monastère de Vikramaśīla, où il pratiquait secrètement, les membres de la communauté monastique, constatant qu’il buvait de l’alcool et vivait avec une femme, l’expulsèrent. Maitrīpa marcha alors jusqu’au bord du Gange où il étala sur l’eau un tapis fait d’une peau d’antilope et, se servant de son bâton en guise de rame, il s’éloigna en chantant. » Ed. Claire Lumière, p. 61 C’est cependant Avadhūtipa le majeur qui était réputé avoir pratiqué sur les bancs du Gange en pratiquant le cycle de Vajravārahī (AB, p. 390).
En revanche, le pouvoir de maintenir des objets dans l’air est attribué à Kāyastapa Gayadhara par Jetsun Dragpa Gyaltsen (XII-XIIIème siècle). Voir Luminous lives, Cyrus Stearns, p. 48
10 Voir “As for the Blessing of Vajravārāhī, Marpa Lhodrakpa does not have it.” WTF? Sarah Harding.
11 Mark Dyckowski , The Cult of the Goddess Kubjika
12 Selon le 3ème détenteur Drukchen Jamyang Chökyi Drakpa ( ‘Jam dbyangs Chos kyi Grags pa 1478-1523), Gayadhara eut un enfant avec une servante de Nāropa. Cet enfant n'était autre que Tipupa. Source : Peter Allen Roberts, The biographies of Rechungpa: the evolution of a Tibetan hagiography
