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| Ye shes gzhon nu (un des 25 disciples) extrait de l'élixir d'un rocher, Himalayan Art (détail carte d'initiation) |
Blog introductif d’une nouvelle série sur le bouddhisme “gnostique” et “alchimique”, si j’en aurai le loisir.
Je pense que tous ceux qui lisent à la fois des textes bouddhistes tibétains et des textes “gnostiques”, pour faire simple, sont frappés par certaines similitudes. J’avais écrit plusieurs blogs à ce sujet, avant de découvrir les articles (sur Jâbir), puis la thèse de Michael Lee Walter à ce sujet The Role of Alchemy and Medicine in Indo-Tibetan Tantrism (Indiana University Ph.D. 1980).
Quand nous prenons connaissance de certaines choses, ces certaines choses ont initialement tendance à être associées à ce qui nous a permis de les connaître dans notre esprit. D’où, pour moi et pour d’autres, la qualification “gnostique”. L’Occident connaissait les traditions du Proche-Orient, avant de connaître celles de l’Inde et de l’Asie du Sud-est. Les similitudes entre des traditions grecques et hellénistes et indiennes furent d’abord expliquées par des possibles liens entre ces deux civilisations Euro-indiennes, comme s’il n’y avait rien entre ces deux mondes, ni la Perse, ni l’Asie centrale, juste “la route de la soie”. Autre conséquence, le bouddhisme tibétain était censé venir de l’Inde. Le concile de Lhasa avait déjà réglé la question de l’influence chinoise, autre bloc bien connu, en la sous-valorisant. La tradition tibétaine y avait contribué en premier, l’invasion chinoise (1949-1959) lui avait fourni des raisons géopolitiques en plus.
Thomas McEvilley, mort au mois de mars 2013, avait publié un livre, The Shape of Ancient Thought, dans lequel il explique les liens anciens et les allers-retours entre l’orient et l’occident en cinq grandes phases. Ce livre m’avait ouvert les yeux sur l’importance des influences directes et indirectes d'acteurs moins connus sur les routes de la soie sur le bouddhisme indien, chinois et tibétain... Pour connaître ces influences, il faut se plonger dans les sources gnostiques, alchimiques, astrologiques etc., qui ont pris une importance plus grande dans la pratique du bouddhisme tibétain que le “bouddhisme” proprement dit.
Qualifier ces influences comme “gnostiques” est évidemment faux et réducteur. En faisant des recherches plus approfondies, nous trouverons des termes plus justes, plus divers et plus nombreux. Le mot de travail “gnostique” utilisé ici ne fait pas référence au gnosticisme historique, même s’il peut en être question aussi, mais à une “Gnose”, une “Sophia” qui conduit au salut. Cette “Gnose” peut s’appuyer sur d’autres Sciences “spirituelles”, telles que l’alchimie, la médecine ésotérique, la magie, la divination, la théurgie, l’astrologie, etc. Une astrologie qui considère les astres comme des dieux, ou des anges etc., et vice-versa, et dont la connaissance pourrait contribuer à une vie plus confortable et mieux maîtrisée. Dans un bouddhisme “gnostique”, la part de “Gnose” peut prendre le dessus de la part de bouddhisme, à mon avis. J’essaie de clarifier cette intuition par mes recherches.
Dans l’article de Michael Walter sur le rôle de l'alchimie et de la médecine dans le bouddhisme indo-tibétain, le mot gnostique fait référence aux groupes gnostiques et alchimistes du Proche Orient pendant les premiers siècles de notre ère (III-VIème). Il n’est pas commode et probablement assez artificiel de vouloir distinguer entre les sciences, telles que nous les concevons maintenant et leurs formes anciennes nettement plus religieuses. Il n’y avait souvent pas de séparation entre “science” et “religion” dans l’approche plus “holistique” du premier millénaire, malgré le “miracle grec” et son influence. Il n’est pas toujours facile de distinguer entre ce qui relève d’une médecine ésotérique et de l’alchimie, ou de la magie. Aussi les qualifications se chevaucheront le plus souvent. Cependant, rétrospectivement, nous pouvons nous permettre de “lâcher” nos critères contemporains sur les doctrines et pratiques “gnostiques” et “alchimistes”, dans la mesure où le bouddhisme tibétain les enseigne à un public occidental comme une méthode contemporaine adaptée. Pour quelle raison nous aurions à faire abstraction du "progrès" de la connaissance, de la science et des valeurs sociales ?
Les textes ayurvédiques les plus anciens (Carakasaṃhitā et Suśrutasaṃhitā) ne comportent quasiment pas de mention de médecine mercurielle ou de transmutation. Il en va de même pour les tantras alchimiques, où les qualités du mercure peuvent être mentionnées, mais ne constituent pas le thème central. Cela change avec l’émergence du système médicinal/alchimique Rasacikitsā[1]. Les textes alchimiques indiens les plus anciens dateraient du Xème siècle, mais le terme rasāyana serait déjà connu comme une méthode de réjuvénation dans l’Āyurveda. Le texte le plus ancien serait le Rasahṛdayatantra. Le mot “rasa” signifie essence, sève, quintessence, et sa traduction tibétaine est “bcud”. “Bcud len” est la traduction tibétaine de rasāyana.
La tradition “siddha” (sittar) shivaïte du Sud de l’Inde est une autre branche de médecine alchimique. Elle serait apparue au Tamil Nadu au VIIème siècle environ, avec le sittar Tirumūlar, qui aurait reçu des transmissions du moine bouddhiste Nandi, passant par le Sud de l’Inde, pour se rendre en China (en 655) par la voie maritime. Il aurait précédé par un certain Bogar/Pokar/Bhoga, qui avait des liens fréquents avec la Chine également[2].
David Gordon White (The Alchemical Body) écrit par ailleurs que l’essor des groupes de Siddha indiens n’avait pas eu lieu avant le XII-XIIIème siècle (p. 2), et que ce nom peut s’appliquer à différents groupes, à savoir les dévots de Śiva dans le Deccan (Maheśvara siddha), les alchimistes de Tamil Nadu (Sittar), des tāntrika bouddhistes au Bengale (Mahāsiddha), les alchimistes indiens médiévaux (Rasa siddha), et les Nāṭh siddha de l’Inde du Nord. A ces groupes, il ajoute encore un groupe Śākta au Népal, qui s’appelle “Transmission Occidentale” (Paścimāmnāya), et qui fait le culte de la déesse Kubjikā (chez les bouddhistes Vajrayoginī).
Le nom siddha signifie “parfait”, celui qui a réussi. Le mot “vidyādhara”, souvent traduit par “sorcier”, est traité comme un synonyme, en dépit des origines différentes.
A distance, dans la tradition tibétaine, les doctrines et pratiques de tous ces “siddha” seront intégrées dans les différentes lignées comme le bouddhisme vajrayāna de la “deuxième propagation” du bouddhisme au Tibet. Il sera considéré comme du bouddhisme ésotérique authentiquement indien, supérieur au bouddhisme mahāyāna indien en termes d’efficacité et de résultat.
L’essor des groupes Siddha n’ayant pas lieu avant le XII-XIIIème siècle en Inde selon White, on peut se demander ce qu’il en est des attribution des cycles d’instructions à des auteurs “mahāsiddha” qui auraient vécu en Inde (ou en Oḍḍiyāna) du VII-XIème siècle. Même après la Renaissance tibétaine, on voit surgir des siècles plus tard des transmissions aurales rétrodatées, qui consistent en des enseignements siddha Rasa et Nāṭh, qui n’ont rien à envier en actualité à ceux de l’Inde et du Népal. Quand les origines Indiennes ne sont plus raisonnablement plausibles, les transmissions “proches”, c’est-à-dire visionnaires apparaissent. Un être symbolique ou surnaturel transmet l’instruction à un récipiendaire qualifié.
Jusque là, nous avons fait comme si la seule source d’enseignements bouddhistes ésotériques était l’Inde, en acceptant les attributions traditionnelles. Comme seules les cycles d’instructions authentiquement bouddhistes ésotériques indiennes étaient admises, d’autres origines officielles sont impossibles. Si des doctrines et pratiques “gnostiques” ont été importées d’ailleurs, nous ne pouvons pas le savoir, mais nous pouvons regarder le contenu, la cosmogonie, la théogonie, la mythologie, la terminologie, etc. et faire des recoupements, pour spéculer sur leurs origines possibles.
Tournons-nous vers l’école dite des “Anciens” (rnying ma pa), qui est l’école bouddhiste la plus “gnostique” du Tibet. Dans le bouddhisme “gnostique” du Tibet, on parle plutôt de vidyādhara, détenteurs de Science, que de mahāsiddha. Leur Science a tout d’une Gnose. L’école des Anciens, qui s’est nommée ainsi par rapport aux matériaux “nouveaux” (gsar ma) importés de l’Inde à l’époque de la Renaissance tibétaine, affirme que ces matériaux sont plus anciens.
La tradition tibétaine raconte que lorsque le bouddhisme indien fut introduit au Tibet pour la première fois à l’époque du Tibet impérial, le paṇḍit indien Śāntarakṣita (VIIIème s.) rencontra beaucoup de résistance de la part du peuple tibétain. Cette résistance prend la forme légendaire de démons qui empêchent la construction d’édifices religieux etc. Śāntarakṣita fait alors appel au vidyādhara Padmasambhava d’Oḍḍiyāna (vallée du Swat), qui met fin à la résistance des forces du mal. Il enseigne sa doctrine au roi Trisong Detsen (mort en 794) et à son entourage, et il aurait eu 25 disciples directs. La particularité de l’enseignement de ce “Deuxième Bouddha” est qu’il peut être rafraîchi, et adapté aux différentes époques grâce au procédé des “trésors spirituels” matériels ou immatériels. Des nouveaux apports sont toujours possibles de la part du Précieux Gourou, ou d’un de ses disciples proches, etc. Michael Walter réfère à la doctrine de Padmasambhava par le nom “padmaïsme”. Je vais suivre son exemple.
Les aspects “gnostiques” du bouddhisme ésotérique tibétain peuvent ainsi être tantriques ou d’origine siddha, plus spécifiquement Rasa (immortalité, alchimie), Nāṭh (haṭhayoga), Śākta/Kaula (Vajrayoginī, ...), Maheśvara (Shivaïste), Padmaïste, etc. Des apports moins avouables peuvent venir de Chine (tantrisme chinois d’Amoghavajra etc., taoïsme, alchimie, manichéisme, ...), ou encore d’ailleurs. Il n’est pas exclu que tous ces aspects “gnostiques” aient des sources plus anciennes en nombre plus réduit, et qu’ils aient subi les influences de leurs lieux de transmission respectifs.
Le point partagé par tous ces systèmes est qu’ils sont tous centrés sur une Gnose, basée sur une connaissance de substances, d’essences et de quintessences, et cette Gnose est révélée et transmise par le biais de “tantras”, leurs commentaires et textes associés, où la pratique est enseignée. Cela se passe dans le cadre d’une initiation par un maître à un néophyte.
Dans son article, Michael Walter reprend les “cinq points en commun”[3], qu’André Jean Festugiére avait trouvé entre la littérature hermétique et gnostique, et publiés dans son oeuvre La Révélation d'Hermès Trismégiste [Paris, 1950-1954], pour les appliquer également au tantrisme, notamment le tantrisme padmaïste.
"1. "La recherche angoissée de la vérité; . . . les disciples (gnostiques - mlw) se donnent une peine infinie pour découvrir les sympathies occultes des substances.”
2. "Le sentiment qu’on ne peut atteindre au vrai par ses seules forces, et qu'il le faut obtenir de la révélation d ’un maître divin ou inspiré . . ." ;
3. "En conséquence, l'évocation de ce maître . . .”
4. "La défense de divulguer la révélation, ou, du moins, de la transmettre à d'autres qu'à son propre fils."
5. "La découverte, dans un temple, d ’une stèle contenant un secret."
Walter développe ces cinq points de façon convaincante pour la Gnose tantrique. Pour 1. Il mentionne le lien entre microcosme et macrocosme, la doctrine des correspondances, la nécessité de la perfection spirituelle, la transmutation et le dépassement du monde physique, ce qui est possible grâce à l’étincelle de Lumière que chacun a en soi. Le processus de perfection en est un de “subtilisation”, la séparation graduelle d’éléments grossiers (bhūtaviśuddhi), grâce à des initiations et cérémonies progressives. Dans le tantrisme, l’étincelle de Lumière correspondrait au tattva, cit, et bodhicittaṁ prakṛtiprabhāsvaram, etc. Le vocabulaire utilisé pour expliquer le processus est plutôt de type alchimique. Cette voie initiatique et élitiste est enseignée sous le sceau du secret.
2. et 3. La nécessité d’un Maître. Le non-rationnel comme voie, avec Le Timée de Platon, comme référence, que Walter met en regard avec la thèse vijñānavādin que la conscience existe et est la réalité ultime, contrairement au Madhyamaka. Cette conscience est à la fois transcendante et immanente, et constitue à la fois la réalité microcosmique et macrocosmique. La conscience s’éclaire elle-même et se connaît elle-même (skt. svasaṁvittiḥ tib. rang rig pa), telle une lampe. Sa réalité transcendante n’est pas accessible à travers la raison et l’analyse intellectuelle, mais à travers un “yoga intuitionnel”. Les méthodes des vijñānavādin constituent le yogācāra, où l’on progresse par étapes (bhūmi). L’objectif des pratiques gnostiques et du yogācāra/tantrisme est la purification de “l’âme” ou du “soi intérieur”, afin de permettre l’accès à la réalité lumineuse, qui est continuellement présente et disponible. C’est la grâce divine (skt. adhiṣṭhāna bying rlabs) qui servira de pont. Grâce dont le Maître (guru) est le détenteur. A cause du rôle central du Maître/Guru, le tantrisme est considéré comme une voie où le Guru constitue la voie (guruvāda, lamaïsme pour le Tibet... ). Le Maître est celui qui transmet le dikṣā, l’abhiṣeka (tib. dbang), l’initiation préalable (G. muésis) dans les mystères.
Walter observe que le surnaturel joue un rôle important dans le tantrisme comme dans le gnosticisme, avec leurs messagers de la réalité lumineuse céleste et souterraine : ḍākinī pour les tantrika, daimones pour les gnostiques, rākṣasa pour les vidyādhara.
4. Les transmissions de la Gnose ont lieu en secret. Pour garder le secret, on va même jusqu’à jouer un double jeu du type Taqîya, en se montrant pieux fidèle dans la journée, participant à tous les rites orthodoxes et suivant toutes les préceptes, et initié la nuit. Le mantranaya secret du bouddhisme ésotérique en dérive même son nom. Les anecdotes foisonnent dans les hagiographies. Ce jeu est également présent dans les écritures intentionnellement hermétiques, et qui requièrent un Maître pour les gloser.
5. L’atemporalité de la Gnose. Les “stèles” des gnostiques séthiens sont les “trésors spirituels” (tib. gter ma) des tantriques padmaïstes. C’est un procédé qui permet de “mettre à jour” les instructions gnostiques, et de contrôler leur évolution. Il permet l’intégration de nouvelles méthodes. Traditionnellement, un envoyé du ciel ou un missionnaire du plérôme, à l'origine d’un système gnostique cache des enseignements secrets, pour les protéger de la persécution, pour adapter l’enseignement aux besoins futurs, ou pour des élus futurs, etc. Au moment opportun, le récipiendaire sera informé par un messager, un rêve, une vision etc. de l’endroit où se trouve le trésor, et le révélera et le diffusera. La temporalité fait partie de notre ignorance fondamentale. Dans la réalité lumineuse, les enseignements sont toujours à jour et disponibles. Celui qui y a accès, peut les récupérer et en faire profiter les personnes qualifiées, en fonction de leur progression spirituelle.
Le système saṁsāra-karma-mokṣa (SKM) a une grande importance dans la civilisation indienne. Tout comme dans le gnosticisme, ce système se reproduit sans cesse à cause de notre ignorance (avidyā). A cause de cette ignorance, les forces du Mal/Obscurité/Matière prennent de l’ascendant sur celles du Bien/Lumière/Esprit. Les tantras se présentent comme une méthode particulièrement bien adaptée à l’âge obscur (kali yuga) ou à une époque apocalyptique. Leur logique semble parfois aller à l’encontre de celle du monde. Ne parle-t-on pas de folle sagesse ou de sagesse antinomique ? Ce qui est bien pour le monde ou pour notre ego ne l’est pas toujours pour la sagesse ou la Gnose, et vice versa. Comme les méthodes tantriques semblent parfois aller à l’encontre des conventions, de la moralité, on les traite de libertaires, voire de libertines ou orgiastiques, et d’antinomiques.
Afin d’échapper aux persécutions, il faudrait garder le secret sur le contenu de ces enseignements, et en même temps les sauvegarder, d’où la nécessité de “stèles”, de “piliers”, et de “gter ma” et autres Révélations. Walter mentionne l’exemple du traité gnostique de la Pistis Sophia (Foi et Sagesse ou le Livre de la fidèle sagesse), où le Christ explique à Marie que le Livre de la fidèle sagesse, que Hénoch avait écrit au Paradis à la demande du Christ fut caché sur la pierre d'Ararad. Puis les enseignements du Pseudo-Démocrite, cachés dans un pilier d’un temple, pour être ré-découvert au moment opportun. Ce qui rappelle évidemment la ré-découverte du gter ma des Quatre tantras de médecine (tib. rgyud bzhi) dans un pilier du temple de Samyé par Grwa pa mngon shes, considéré comme une réincarnation de Vairocanarakṣita.
La thèse de Walter présente en plus de cette introduction des matériaux padmaïstes (du Klong chen snying thig, découverts par 'Jigs med gling pa 1729-1798)[4], une biographie de Vimalamitra, ainsi que des textes du Cycle de Vimalamitra[5] sur la “médecine tantrique”[6] (pratiques d’immortalité/longévité[7]), où il décèle des caractéristiques gnostiques.
Dans sa conclusion, il compare les pratiques alchimiques (rāsayana) de Padmasambhava (centré sur le rasa, principalement alchimie intérieure) et de Vimalamitra (centré sur la bodhicitta, et avec un partenaire sexuel), qui ne constituent qu’une partie de leur enseignement. Pour Walter, il serait hasardeux de faire remonter les textes présentés plus tôt que le XII-XIIIème siècles.
J’avais consacré un autre blog à deux autres articles de Michael Walter (il y en a trois au total) sur Jâbir Ibn Hayyân (721-815), où l’on voit la facilité d’intégration de “nouveaux” matériaux alchimiques dans le corpus padmaïste. A suivre...
***
[1] “This system, known as Rasacikitsā or mercurial medicine, is represented in such works as the Ānandakandam and the Rasaratnasamuccava. Such works may contain references to transmutation (no absolute statements are possible at this stage of study), but they are oriented toward the pharmaceutical use of mercury based on Ayurvedic medicine.” Walter.
[2] The Alchemical Body, David Gordon White, p.61
[3] Pages 229-230 du premier volume de La Révélation d'Hermès Trismégiste. Je n’ai pas eu accès à ce livre.
[4] Le Rig ’dzin tshe sgrub bdud rtsi bum bcud, et deux extraits d’hagiographies de Padmasambhava.
1. Chapitre 18 du Rgyal po bka’ thang yig d’O rgyan gling pa,(1323-1360) et le chapitre 98 de U-rgyan-slob-spon-Padma’i byung-gnas-kyi-khruns-rab-chen-mo-zes-bya-ba-sangs-rgvas-bstan pa ' i-byung-khungs-mun-sel-sgron-me-las-rnam-thar-don-gsal-me long de Padma gling-pa (1450-1521).
Le texte de Orgyen Lingpa avait été traduit en français par Gustave le Bon : Le Dict de Padma ; Padma Thang Yig, manuscrit de Lithang, traduit du thibetain, Bibliothèque de l'Institut des Hautes Études Chinoises, tome III.
[5] Les matériaux sur l’hagiographie de Vimalamitra viennent de trois chapitres et du début du quatrième de l’Hagiographie de Padmasambhava d’Orgyen Lingpa (voir plus haut).
[6] Bdu drtsi bam po brgyad pa, avec une analyse du premier, troisième et sixième chapitre (bam po).
[7] “The goal of medical practices in Tantrism — like those of its alchemical, astrological, and hatha-yogic techniques — is to provide the yogin's body with a state of development favorable to attaining an ultimate religious goal. Such an attainment will have its effect on the yogin; he will achieve either an ethereal, transcendent body, a ' ‘ja’ lus, or an undecaying, physically perfect body which enjoys unending earthly existence.”
“Bearing this in mind, let us set forth a few traits which distinguish Tantric medicines (1) Its practice within ritual contexts; (2) Its use to prolong and strengthen the ascetic’s life in connection with his religious practices; (3) Its use to achieve supernatural powers (siddhis) in the same connection. Thus, we see that it is distinct from a strictly alchemical practice in that it does not directly seek an elixir of life rendering true immortality or a substance which transmutes base metals into nobler ones. Nevertheless, it is based on the same principles as alchemy.” Thèse de Walter.
Blogs anciens :
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