Un jeune homme aux cheveux noirs...

Le "vrai" Bouddha (voir illustration ci-dessous)

Ce matin, sur FaceBook quelqu’un (merci Philippe) signalait un article (payant) de Louis Gabaude dans Sciences humaines intitulé Les chemins du bouddhisme des Anciens, avec un extrait de la partie non-accessible :

« ...En fait, les historiens ignorent dans quel dialecte le Bouddha enseignait...

Dans Essais sur l’individualisme (1983), le sociologue Louis Dumont a fait de cette sortie du palais la figure emblématique de l’individualisme moderne. Elle exprime la capacité de poser un choix personnel non seulement contre le père, mais contre la société dans son ensemble. En effet, le renonçant abandonne tous les devoirs et les droits de son royaume, de sa caste, de son métier, et de son foyer. Il va pouvoir ne s’occuper que de sa propre libération spirituelle...

Au contraire, les communautés monastiques de convertis occidentaux – dont la situation originelle d’enfants gâtés correspond exactement à celle du prince Siddhattha Gotama – ne pensent encore qu’à fuir le palais et à gagner la forêt. Ils s’investissent surtout dans la pratique de la méditation, pour eux-mêmes d’abord puis pour leurs disciples. »

Je n’ai pas accès à l’article et je ne connais pas son contenu. La référence aux renonçants (śramaṇa) et la qualification un peu facile des convertis occidentaux et du prince Siddhattha Gotama comme étant des « enfants gâtés » se rebellant contre le père et la société m’avait gêné. C’est vrai que la légende du Bouddha (notamment le Buddhacarita d’Aśvaghoṣa) présente le futur Bouddha comme un prince gâté, qui avait tout ce qu’il pouvait souhaiter, et décida néanmoins de devenir un renonçant. Le Buddhacarita serait « caractéristique de la naissance du Mahayana qui tend à transformer le Bouddha en objet de culte et de dévotion » (Wikipédia). « Les récits de sa vie, tout d’abord transmis oralement, n'ont été mis par écrit pour la première fois que quelques centaines d’années après sa mort et mélangent métaphysique et légende. » (Wikipédia) Pour ceux qui ne connaissent pas les détails de la légende du Bouddha, la page Wikipédia correspondante donne un résumé. En gros, Siddhattha Gotama serait le fils du modeste roi Śuddhodana, chef Śākya, et de Māyādevī. Sa mère meurt peu après sa naissance, comme il est coutumier de la légende des Bouddhas, et c’est sa jeune sœur, également marié au roi, qui élève le Bouddha. Le prince se marie, connaît tous les plaisirs de la vie conjugale et d’un harem, a un fils, mais s’ennuie dans le palais et fait des sorties en secret, qui le confrontent aux réalités de la vie. Il renonce à sa vie de prince, de futur roi, de mari et de père, et quitte le palais la nuit, pour pratiquer l’ascèse, jusqu’à ce qu’il devienne le Bouddha.

Il existe un petit extrait du canon Pāli, que l’on retrouve dans M26 Ariyapariyesanā [Pāsarāsi] et avec une formulation similaire dans plusieurs suttas, p.e. M36 Mahāsaccakasutta. Voici l’extrait :

« Plus tard, quand j’étais encore un jeune homme aux cheveux noirs, avec la grâce de la jeunesse et dans le premier stade de la vie, bien que ma mère et mon père eurent souhaité autrement et essuyèrent les larmes de leurs yeux, je rasa mes cheveux et barbe, mis un habit en ocre et quitta la vie au foyer pour la vie sans foyer. »[1]
so kho ahaṃ, bhikkhave, aparena samayena daharova samāno susukāḷakeso, bhadrena yobbanena samannāgato paṭhamena vayasā akāmakānaṃ mātāpitūnaṃ assumukhānaṃ rudantānaṃ kesamassuṃ ohāretvā kāsāyāni vatthāni acchādetvā agārasmā anagāriyaṃ pabbajiṃ.

Contrairement à la légende du Bouddha, le bodhisattva raconte comment il décide, tout jeune, de devenir un renonçant. Il n’y a pas de mention d’un palais, d’une femme, d’un fils. Seuls sa mère et son père (dans cet ordre, mātāpitūnaṃ) pleurent son départ, mais ne résistent pas à son vœu. Pas d’évasion nocturne. Netflix ne voudrait pas de cette version… Et le monde entier semble en effet préférer l’histoire légendaire du prince Siddharta.

Je me répète, le bouddhisme avait commencé comme un mouvement s’inscrivant dans celui des renonçants (śramaṇa), et fut dans un premier temps aniconique et assez philosophique/éthique (Pyrrhon, disciple du Sage des Scythes (Sakamūni)). Nous ne savons pas si la figure du Bouddha ait réellement existé, mais on voit bien qu’elle s’est enrichie avec le temps. Dans le fragment ci-dessus, nous semblons avoir à faire à un jeune homme ordinaire qui devient un renonçant. En revanche, dans la légende du Bouddha, un pas si jeune homme (29 ans) est prédestiné à devenir le Bouddha et suit un parcours canoniquement défini. Celui des douze actes pour le mahāyāna et celui des trente "règles" dhammatā pour le theravada. La vie légendaire doit coller à la vie réelle qu’aurait pu avoir le Bouddha, s’il avait vécu. Les commentaires de l’école theravada expliquent que la « mère » dans le fragment ci-dessus serait en fait la nourrice du futur Bouddha, Mahāpajāpatī Gotamī[2]. Car la mère biologique d’un Bouddha doit canoniquement (voir les 30 règles ‘dhammatā’) mourir après avoir donné naissance à lui.

A un certain moment, le corps du Bouddha se dota des 32 marques d’un grand indvidu (mahāpuruṣa) et devint un objet de culte.

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[1] « Later, while still young, a black-haired young man endowed with the blessing of youth, in the prime of life, though my mother and father wished otherwise and wept with tearful faces, I shaved off my hair and beard, put on the yellow robe, and went forth from the home life into homelessness. »

[2] "In her last life Mahāpajāpatī Gotamī was the younger sister of the Bodhisatta’s Mother, Mahā Māyā, both of whom were given in marriage to the Sākiyan King Suddhodana. When the elder sister died shortly after giving birth, the younger gave her own recently born son Nanda out to a wet-nurse, and took on the nursing of Siddhattha herself. 03 She was therefore the foster Mother of the boy who would eventually reach Buddhahood, and would have been engaged in all aspects of his up-bringing, including his education and early marriage." Source

Le Dhamma qui se trouve dans notre propre esprit

« Ajahn Buddhadasa [1906-1993] a travaillé sans relâche à rétablir les principes essentiels de ce qu’il appelait « le bouddhisme pur », c’est-à-dire celui transmis directement par le Bouddha, avant qu’il soit enterré sous les commentaires, le ritualisme, les politiques cléricales, etc. Il basait son travail sur une recherche extensive des textes palis (le Canon pali et les Commentaires) et en particulier sur les discours du Bouddha (le Sutta Pittaka) en s’appuyant toujours sur sa propre expérience et sa pratique de ces enseignements. » (source : Dhamma de la Forêt)

Louis Gabaude de l’Ecole française d’Extrême-Orient a publié en 1988 Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu, où il explique la méthode d’interprétation de la doctrine bouddhique mise en avant par Buddhadasa. Celui-ci distingue entre « langage humain » (puggalādhiṭṭhāna) et « langage dhammique » (dhammādhiṭṭhāna). Pour lire et traduire un texte en pāli, il faut un dictionnaire de mots, un dictionnaire d’interprétation du sens par le contexte et un « dictionnaire des principes du Dhamma qui se trouve dans notre propre esprit ».[1] « Le Dhamma c’est la loi de la nature, sa voix. »[2]

Buddhadasa se voyait comme un restaurateur du bouddhisme authentique, qu’il considérait corrompu par le canal de l’institution monarchique et par la littérature post-canonique, y compris le Visuddhimagga[3] de Buddhaghosa (Vème s.), un brahmane.[4] Buddhadasa est notamment très critique de son interprétation de la production conditionnée à cheval sur trois existences. Il rappelle qu’avant d’être bouddhiste la Thaïlande avait adopté les doctrines hindouistes et brahmanistes en particulier le contenu des « Trois mondes » de Pra Ruang.

« C’est du brahmanisme, ou de l’hindouisme, qui était venu mêlé aux Commentaires, aux Sous-commentaires et aux livres composés ultérieurement comme le Visuddhimagga. Cela n’était pas dans le Tipiṭaka. Beaucoup d’éléments hindouistes – il y a un soi, des paradis, etc. – ont si profondément pénétré l’esprit des gens que c’est irréformable. D’une manière générale, ce n’est pas réformable, ou très peu. Pourtant j’ai osé le faire ! »[5]

On peut donc, selon Buddhadasa, parler du Dhamma en langage humain (anthropomorphique ou mythologique), avec un homme-individu qui naît, meurt et renaît, ou en langage doctrinal où l’homme-individu n’en est pas un et est un ensemble d’agrégats, d’éléments, de facteurs mentaux etc. A force de parler positivement d’individus, on risque de croire que l’individu est permanent.[6]

« Je voy les philosophes Pyrrhoniens qui ne peuvent exprimer leur generale conception en aucune maniere de parler : car il leur faudroit un nouveau langage. Le nostre est tout formé de propositions affirmatives, qui leur sont du tout ennemies… » Montaigne, Apologie de Raymond de Sebonde

« Nous ne parlons généralement que de ce qui est exprimable en langage humain et les gens en veulent beaucoup. Finalement, on s’attache à son âme (viññāṇ), à celle de celui-ci ou de celui-là. Ils sont déjà morts, déjà incinérés, et pourtant ils ont un soi tourbillonnant [dans des existences successives] qui leur appartient en permanence ! Cela n’est pas du bouddhisme mais un éternalisme (sassata-diṭṭhi) prébouddhique. »[7] 

« Une fois qu’on tomba à l’époque des commentateurs , il y eut partout des gauchissements : on expliqua le Dhamma suprême sous forme de croyance à l’éternité. Même la production conditionnée, on l’expliquait à la moindre occasion, sous forme de moi : une fois mort, c’est le même homme qui [re]naît. Autrement dit, c’était devenu quelque chose d’entièrement matériel. »[8]

Le langage « dhammique » est moins dangereux parce qu’il n’incite pas à l’attachement. Au niveau du langage « dhammique », Buddhadasa distingue encore entre le langage doctrinal conventionnel et la vacuité, qui signifie vide de soi.

« N’allez pas regarder ces éléments en tant qu’ils sont terre, eau, feu, air, [mais] regardez-les en tant qu’ils ne sont pas un soi, qu’ils n’ont pas de soi. »[9]

La vacuité est ce qui se trouve au-delà de la convention courante (samutti), mais aussi au-delà de la convention doctrinale (paññatti). Pour Buddhadasa, la vacuité est la vérité suprême (paramattha).

Pour retrouver le bouddhisme authentique, Buddhadasa utilise quatre principes d’interprétation, s’appuyant sur des suttas spécifiques. Le Kālāmasutta lui indique les critères relatifs aux croyances. Le Gotamīsutta permet de critiquer la Pratique. Les quatre Mahāpadessasutta fournissent les critères d’authenticité en matière de discipline (vinaya) et de doctrine (dhamma). Le principe de base est que la méthode (théorie et pratique) doit suivre les lignes de force, les grandes orientations des suttas. Les principes ou critères sont la simplicité (1), la finalité (2), l’utilité immédiate (3), le détachement (4) et la vacuité (5).

(1) Un ensemble de points de doctrine peuvent être ramenés à un « cœur ». « Le cœur du Dhamma, c’est le cœur de l’homme. Le cœur de l’homme, c’est le cœur du Dhamma. » Gabaude explique que ce n’est pas tant les Quatre nobles vérités ou les trois caractères de tout existant ou autre « cœur » doctrinal, mais l’impact de l’enseignement relatif au détachement et la vacuité qui constituent ce cœur.

(2) Conduire à la prise de conscience de la souffrance et à l’extinction de la souffrance.

(3) Si plusieurs explications sont possible, il faut choisir celle qui peut immédiatement servir et être mise en pratique, basé sur des fondements canoniques comme « immédiatement visible » (sandiṭṭhiko), « non reporté à plus tard » (akāliko), « soumis à la considération de chacun » (ehipassiko), « menant [au Nibbāna] (opanayiko), « destiné à être compris individuellement par les sages » (paccataṃ veditabbo viññuhi).

(4) Concourir au détachement du moi et du mien.

(5) « Le Tipiṭaka est quelque chose qu’on a complété sans cesse. Au début, il était minuscule, puis il augmenta, jusqu’à apparaître sous la forme qu’il a aujourd’hui. Voilà pourquoi il y a des parties qui concernent la Vacuité et d’autres non. On doit mettre ces dernières de côté, ou bien faire preuve d’assez d’intelligence pour rapporter à la Vacuité ce qui ne s’y rapporte pas, pour l’empêcher de s’en écarter. »[10]

C’est notamment sur les critères de type (3) que se base Buddhadasa pour justifier son interprétation psychologique des renaissances et de la cosmologie qui leur est liée.

« Les êtres infernaux seraient sous la terre ; les animaux dans la savane ; les peta dans le monde des peta ; les démons (asura) seraient des esprits invisibles qui se trouveraient dans leur monde… Je pense que ses explications ne servent à rien. Elles ne sont pas ‘sandiṭṭhiko’, intérieurement perceptibles. Or ce qui n’est pas ‘sandiṭṭhiko’ n’est pas le Dhamma du Bouddha. »[11]

Le site Dhamma de la Forêt a publié une série de traductions française de livres de Buddhadasa Bhikkhu.

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[1] Gabaude, p. 59

[2] Gabaude, p. 73

[3] Gabaude, p. 79

[4] « Il était brahmane de naissance et cela pousse beaucoup de chercheurs à penser que plusieurs dizaines de thèmes brahmaniques – le ciel, l’enfer, Rahu qui mange la lune, etc. – ont été alors insérés dans le Tipiṭaka au point qu’on s’y réfère comme à des paroles du Bouddha. » Gabaude, p. 107

[5] Gabaude, p. 79

[6] Gabaude, p. 86

[7] Gabaude, p. 86

[8] Gabaude, p. 99

[9] Gabaude, p. 97

[10] Gabaude, pp. 113-121

[11] Gabaude, p. 116

Buddhadasa Bhikkhu

Avant le roi Mongkut, Rama IV (1804- 1868, connu en occident par Anna et le Roi), et son fils, le patriarche Vajiranyanavarorot, très influencé par l’occident et les Lumières, il n’y avait pas de critique du bouddhisme traditionnel avec ses croyances et rituels, tel qu’il fut pratiqué en Thailande. Et le travail commencé par Vajiranyanavarorot ne fut repris qu’à l’époque de Buddhadasa (1906-1993), intéressé par les livres d’universitaires occidentaux en matière du bouddhisme, les sciences, par le ch’an, la démythologisation et la réinterprétation des mythes, le christianisme, les mystiques, la théosophie… Il s’était formé comme projet de sauver le bouddhisme dans et de la société moderne.[1]

Il avait développé la théorie des deux niveaux de langage du bouddha : le langage humain (P. puggalādhiṭṭhāna) et le langage dhammique (de dhamma, dhammādhiṭṭhāna). Le premier est superficiel, externe, matériel, populaire ou commun et met en scène un homme-individu. Le deuxième est profond, abstrait, immatériel, intérieur et utilisé par et pour ceux qui « voient le Dhamma »[2]. Il critiquait l’abhidhamma et les commentaires de la tradition theravāda, dont il faisait lui-même partie, et qu’il considérait comme une réinterprétation du bouddhisme plus ancien s’appuyant plutôt sur le suttapiṭaka. Il précisait qu’il fallait « connaître clairement la différence entre le bouddhisme limité par les Ecritures et le bouddhisme situé au-dessus des Ecritures. »[3] Les critères de l’authenticité de l’enseignement du Bouddha étaient selon lui des critères de simplicité, de finalité, d’utilité immédiate, de détachement, du non-soi et de la vacuité. Et ces critères furent appliquées au bouddhisme tel qu'il était pratiqué en Thailande.

Traditionnellement, dans le theravāda, la réalité conventionnelle (P. sammuti, qui prend les phénomènes apparents pour fondement) était opposée à la réalité ultime (P. paramattha, pour Buddhadasa la vacuité, qui n’est pas apparente). Buddhadasa ajoute une troisième catégorie de conventions doctrinales (P. paññatti S. prajñāpti T. tha snyed), « légèrement meilleures » que les conventions normales, mais toujours relatives. Par exemple en déconstruisant les choses apparentes en « éléments terre, eau, feu air, oxygène, hydrogène ou n’importe quoi », bref en des dhamma, on voit plus profondement d’un degré, on est moins abusé d’un degré », mais « on peut rester attachés à ces conventions doctrinales. »[4]

Paralléllément à ces trois niveaux de réalité, que l’on pourrait aussi appeler superficielle, nominale et sous-jacente, il a donné une autre classification de trois niveaux de réalité, plutôt vus du côté du sujet : le corporel, le mental et le « spirituel » (spirituel étant l’adjectif de l’esprit. Buddhadasa utilise le terme vijñāna/viññana pour traduire « spirituel », avec des précautions toutefois)[5]. C’est nouveau dans le theravāda, et c’est sur cette façon de penser que s’appuie sa critique de l’abidhamma.
L’abidhamma décompose la réalité en dhammas en suivant des exercices mentaux qui permettent d’atteindre des degrés d’extinction provisoire (P. sāmaññanirodha), mais qui ne permettent pas de dépasser le niveau mental pour atteindre le niveau spirituel, qui est celui de la vacuité.

Le passage ci-dessous est très intéressant :

« Si quelqu’un sait que les agrégats sont momentanés, extrêmement brefs, comme un moment mental , on dit qu’il connaît le khaṇikavāda, c’est-à-dire la doctrine, l’enseignement expliquant que toutes les choses n’ont d’existence que momentanée. Si c’est tellement rapproché ou tellement bref qu’on ne peut l’étudier, on peut s’en dégager un peu et dire : la durée de chaque pensée où l’on s’affirme « moi », c’est un individu. On s’en tient au principe de la Production Conditionnée selon lequel chaque fois que l’on s’appréhende comme un « moi » d’une manière ou d’une autre un individu est né à une existence : tantôt une minute environ puis il s’éteint ; tantôt cinq minutes environ puis il s’éteint. Si [cette appréhension en tant que « moi »] est très forte, il demeure des heures avant de s’éteindre puis de renaître. C’est pourquoi l’individu est quelque chose de momentané dont la mesure – large, moyenne ou fine – dépend de nous. Lorsque les moments sont infimes, c’est simplement un moment mental. »[6]

Les naissances (P. jāti T. skye ba) sont alors des unités d’existence et se produisent au cours « d’une vie ». Juste un exemple.

Quelques œuvres de Buddhadasa, traduits en français sont disponibles ici, en anglais ici.

A Sri Lanka, il y eut le "bouddhisme protestant" d'Anagarika Dharmapala (David Hewatirana) qui influence aentre autres Walpola Râhula (l'auteur de What the Buddha taught).

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[1] Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu, par Louis Gabaude, 1988, Paris, EFEO (PEFEO, 150)., p. 384
[2] Gabaude, p. 81
[3] C’est la position du Ch’an
[4] Gabaude, p. 96
[5] Gabaude, p. 309
[6] Gabaude, p. 311