Ceci apparaissant, cela naît

Game of Thrones, God of many faces

Le bouddhisme se présente depuis toujours comme une voie de milieu entre être et non-être. Les choses (dharma) se produisent à partir de causes et de conditions et n’existent pas par elles-mêmes. Ce que le Bouddha avait exprimé très succinctement par :

« Ceci étant, cela devient ;
Ceci apparaissant, cela naît.
Ceci n'étant pas, cela ne devient pas ;
Ceci cessant, cela cesse [de naître]. »[1]

Le fonctionnement de la coproduction conditionnée, où la force derrière ce fonctionnement est le karma. Concevoir ainsi le « karma » est l’essentialiser[2]. On pourrait dire aussi que le karma est ce qui nature dans la Nature. Tel qu’il est présenté dans les différentes traditions indiennes avant le premier millénaire, le karma est en effet essentialisé et entièrement intégré dans les différentes croyances réincarnationistes de l’époque.[3]

Celles-ci s’appuyaient sur une vision hiérarchique du cosmos contemporaine, à la fois influencée par le zoroastrisme et le brahmanisme, avec les dieux dans les hautes sphères célestes, les humains sur la terre et les esprits et les êtres infernaux en-dessous. L’idée derrière cette représentation étant que l’on pouvait passer de l’obscurité à la lumière en fonction de ses actes méritoires (d’une existence à une autre), ou de sortir de ce système par des méthodes où le karma joua un rôle central.

Non seulement le karma est essentialisé et quelquefois même substantialisé, il peut aussi être accumulé, sans toutefois pouvoir être quantifié ou mesuré précisément. De la position, de la fortune, de la santé, de la fertilité etc. d’un individu, on peu plus ou moins déduire que celui-ci « a du bon karma » ou que son bon karma est venu à maturité (vipāka). Cela est vrai pour la vision populaire. En fait, pour les jains, le karma est une substance qui se colle à l’essence d’un individu et dont le poids le tire vers le bas. Moins l’individu a du karma, et plus il montera haut dans le modèle cosmique. Il s’agit pour un jain de ne plus produire d’actes du tout, et de laisser s’épuiser ou de « brûler » (tapas) les actes anciens. Sans karma son essence montera au-dessus du sommet du modèle cosmique (siddhaloka).

Johannes Bronkhorst explique dans son article Karma que le Bouddha avait commencé à « psychologiser » le modèle réincarnationiste. Cela ressort de plusieurs aspects de la méthode bouddhiste. Dans le bouddhisme, ce qui constitue le « karma » n’est pas l’acte mais la volition (cetanā) de l’acte. Il n’y a pas d’acte (karma) sans volition. Le karma perd ainsi toute substantialité : il ne peut pas être « brûlé » par le feu des pénitences (tapas), ni être lavé par des bains rituels.

Par sa méthode, le bouddhisme change aussi la nature du modèle cosmique, qui est également « psychologisée ». Il existe des correspondances karmiques entre les mondes du modèle cosmique (macrocosme) et les niveaux de concentration (dhyāna) et les niveaux supérieurs. La méditation permet de traverser les niveaux et donc « les mondes », sans passer par une « re-naissance ». Gautama, né humain, finit néanmoins par « sortir » du modèle cosmique[4], tout en continuant à enseigner les humains. La « sortie » ne semble donc pas avoir été d’ordre physique. Si la méditation permet d’atteindre les niveaux de dhyāna et au-delà, que cela implique-t-il pour la théorie de la maturation karmique (vipāka) transexistentielle et de la nature de la « renaissance » et du modèle cosmique ?

Le réincarnationisme du bouddhisme actuel est aussi dû à des choix de traductions dans les diverses versions linguistiques occidentales. À cause de la spectacularité et de l’attractivité de l’idée de réincarnation, notamment sous l’influence de théosophie etc., et éventuellement les parcours spirituels individuels antérieurs des futurs traducteurs de textes bouddhistes, le simple terme « naître » (sct. jāti tib. skye ba) est quasi-systématiquement traduit par re-naître, y compris en parlant de la traversée des niveaux de dhyāna.

Ainsi, dans le chapitre sur le karma dans le Précieux ornement de la libération de Gampopa, naître, se produire (tib. skye ba) est systématiquement traduit par re-naître, y compris dans le passage sur les dhyāna etc., re-naître impliquant la nouvelle naissance du même. Le même acteur dans un rôle différent.

« En se détachant des quatre concentrations, on parvient à l’« espace infini ». Par le pouvoir de la méditation sur cet état, on renaît comme un dieu de l’Espace Infini.
En se détachant de ce nouvel état, on arrive à la « conscience infinie ». En méditant sur celle-ci, on renaît comme un dieu de la Conscience Infinie.
Si l’on se détache de ce nouvel état, on arrive au « sans rien ». En méditant sur ce dernier, on renaît comme un dieu du Sans Rien.
Se détachant à nouveau de cet état, on atteint l’état « sans perception ni absence de perception ». En méditant sur celui-ci, on renaît comme un dieu du Sans Perception ni Absence de Perception. »[5]

« On » se détache et « on » renaît déforment ce qui se passe pendant les méditations, qui sont des détachements progressifs (tout comme dans le Dhatuvibhanga Sutta ci-dessus). Et Gampopa cite Nāgārjuna :

« En conclusion de l’exposé sur la causalité des actes immuables, nous citerons une fois encore la Guirlande de joyaux (Ratnāvalī) :
« Les concentrations infinies et sans forme
Font goûter le bonheur de Brahma et des autres dieux semblables. »[6]

Il n’y a chez Nāgārjuna, pas de mention de « re-naître » (dans tel ou tel monde) pour goûter ce bonheur.[7] Malheureusement, la traduction de « re-naître » utilisée systématiquement renvoie au modèle cosmologique hardcore et éloigne du sens plus « psychologique » voulu par le Bouddha, et même de la formule de coproduction conditionnée en tête de ce billet. Ceci ne devient pas cela, mais ceci étant, cela devient.

Dans sa traduction du « Livre des morts tibétain » (Fremantle & Trungpa), Chogyam Trungpa (1939-1987) présente une version « psychologisée » des six mondes. C’est notamment dans l’école nyingma que l’on semble désapprouver ce genre d’interprétation trop diluée et « dangereuse », sans doute dans le sens d’arriver mal préparé pour le passage crucial au moment de la mort.

« En transposant les six destinées ou les six « mondes » du samsara pour en faire six états psychologiques, Trungpa ne cherchait pas tant à renier les renaissances dans les différentes destinées qu’à faciliter la compréhension de ces six mondes par un auditoire d’Occidentaux peu enclins à adopter l’idée de la transmigration. » « Ainsi présenté, Le Livre des morts tibétain semblait s’appliquer davantage à la vie qu’à la mort et au contexte funéraire[…] » « D’où le danger, pour un public occidental non averti, d’imaginer qu’il n’y avait que cela dans le Bardo Thödröl, ou encore que l’essence de cette œuvre était tout entière contenue dans cette présentation. » [Le livre des morts tibétain, Philippe Cornu, pp. 965-966]

***

[1] MN i.263, ii.32, iii.63; SN ii.28, 65, 70, 78, 79, 95, 96, v.388; AN v.184; Ud 1, 2.
imasmim sati, idam hoti ;
imassuppâdâ, idam uppajjati.
Imasmim asati, idam na hoti ;
imassâ nirodha, idam nirujjhati.

[2] Ce type d’affirmation est du même ordre que la « vertu dormitive » de l’opium chez Molière (Le malade imaginaire).

[3] Voir KARMA de Johannes Bronkhorst (publié : University of Hawai’I Press, 2011).

[4] Dhatuvibhanga Sutta (MN140)

[5] bsam gtan bzhis dben pa las skyes pa ni nam mkha' mtha' yas skye mched de/ de bsgoms pas nam mkha' mtha' yas skye mched kyi lhar skye'o// de las dben pa las skyes pa ni rnam shes mtha' yas skye mched de/ de bsgoms pas rnam shes mtha' yas skye mched kyi lhar skye'o// de las dben pa las skyes pa ni ci yang med pa'i skye mched de/ de bsgoms pas ci yang med pa'i skye mched kyi lhar skye'o// de las dben pa las skyes pa ni 'du shes med 'du shes med min skye mched de/ de bsgoms pas 'du shes med 'du shes med min skye mched kyi lhar skye'o/

[6] Traductions des deux passages précédentes de Padmakara.

[7] Conseils au roi, traduit par Georges Driessens, Seuil, p.19

La roue des six mondes

Le bouddhisme normatif se construit autour de la triade saṁsāra-karma-mokṣa, qui existait déjà dans les Upaniṣad[1], mais qui fut reformée par le Bouddha.

Le saṁsāra est un cercle vicieux dont le fuel est le karma, l’agir. Tant que nous agissons, motivés par la convoitise, l’aversion et l’aveuglement, nous tournons en rond dans un cercle vicieux. Voici une interprétation très raisonnable, mais malheureusement trop psychologique au goût de certains bouddhistes normatifs.

Car pour un bouddhiste préoccupé par une certaine orthodoxie, le saṁsāra est un « cycle d’existences », de destinées, qui dure tant que du nouveau « karma » est créé et tant que « le karma » ancien n’a pas épuisé. Une fois le karma épuisé, le « bouddhiste orthodoxe » est libre (mokṣa) du saṁsāra. Quand il parle de la triade saṁsāra-karma-mokṣa, il en parle avec un certain réalisme naïf qui semble quelquefois oublier les notions d’expédients (upāya) et de « positions adoptées conditionnellement » (sct. vyavasthā P. vavatthāna), orthodoxes elles aussi. En cela, sa position serait plutôt proche de celle du jinisme, où le karma est comme une substance qui s’accroche à l’âme en l’alourdissant et qui peut être brûlé par l'ascèse (sct. tapas). Ou un karma qui montre des affinités avec le fravahr du zoroastrisme.

Pour ce même bouddhiste (quelqu’un l’aurait-il vu quelque part ?), « quelque chose », sans essence mais grevée de karma, ou une sorte d’agrégat de karma, termine une existence (gati), pour en entamer une autre, poursuivant le cycle, jusqu’à ce qu’il ne reste plus un gramme de karma, et que ce « quelque chose » est libre et léger comme une plume. Mais en attendant, « il » passera d’une existence (gati) à une autre, en fonction du poids du karma qu’il traîne à la patte.

Le saṁsāra, s’il est considéré comme une série d’existences (sct. gati), compte actuellement six destinées, le plus souvent appelés « mondes » (ṣaḍ-gati). Les dieux, les demi-dieux, les humains, les animaux, les mânes et les enfers. Actuellement, car il fut un temps où il comptait cinq mondes, lorsque les dieux et les demi-dieux n’étaient pas comptés séparément.

Peut-on vraiment parler des six « mondes » ? En le faisant, on peut être tenté par penser que le monde des humains et le monde des animaux étant « réels », les mondes célestes et souterrains devraient avoir le même ordre de réalité, du point de vue du concept des « six mondes ». Pourquoi parler de deux mondes (humains et animaux), si les humains et les animaux partagent le même « monde » ? Pour ce qui est de destinée, on pourrait dire que les animaux et les humains ne partagent pas la même destinée, mais que cela signifierait dans la pratique ? Nous partageons les destinées d’autres humains, et il est évident que des humains peuvent partager leur destinée avec des animaux, quelquefois considérés même comme des membres de leur famille. De quel ordre est alors le gati ?

On pourrait d’ailleurs aussi faire un classement en trois niveaux, en regroupant les êtres célestes (dieux et demi-dieux), les êtres terrestres (humains et animaux) et les êtres souterrains (mânes et enfers). Et on s’approche ainsi du concept védique (?) de trois niveaux : le ciel, la terre et le monde des mânes (pitṛloka). Selon les Védas, ce dernier aurait été découvert par Yama, car avant lui les seules destinations furent le ciel et la terre, et éventuellement un puits de ténèbres (un genre de Tartare avant la lettre, une fosse commune aux dimensions cosmiques) pour enfermer les mânes, afin d’éviter qu’ils reviennent, des oubliettes en quelque sorte... La découverte par Yama était présentée comme quelque chose de plutôt positif. Les mânes avaient désormais un chez soi et Yama était leur roi. Au cours des siècles, et au fil de l’inspiration des devins, le monde des mânes fut aménagé et étendu. De nouveaux manèges furent imaginés et ajoutés avec pour animateurs des anciens dieux dégradés en démons.

Chez les sumériens, il y avait hormis le ciel et la terre un monde souterrain, où allaient les mânes. Dans ce monde, les mânes souffraient de la soif. Plus un sumérien avait de fils (sic), et plus il pouvait s’estimer heureux quand, après la mort, il souffrira de la soif dans le monde souterrain. Car tous ses fils pourraient faire des libations d’eau fraîche[2] et ainsi soulager sa soif.[3] Ce monde fut la destination commune de tous ceux qui mouraient, y compris les héros Gilgamesh et Enkidu. Seul Ziusudra (« Noah ») avait pu accéder avec sa femme à l’immortalité, grâce à son arche qui lui avait permis de traverser les flots et d’échapper au Déluge.

Quelques millénaires plus tard, chez les bouddhistes, il y aura d’abord cinq, puis six « mondes » - appelé l’océan du saṁsāra - à traverser. Pas dans une arche mais par une série d’absorptions et de recueillements (dhyāna et āyatana), série expliquée par le Bouddha dans de nombreux Discours, notamment dans le Discours de l’analyse des éléments (Dhātuvibhaṅga-sutta, Majjhima Nikaya 140). C’est assis sous un figuier (par exemple) que cette série peut être faite et que la libération (mokṣa) peut être trouvée. Il n’est donc pas besoin de mourir, de passer par le bardo et de renaître dans une terre pure ou ailleurs, pour « traverser l’océan du saṁsāra ».

De toute façon, quelle que soit le moment de la libération (mokṣa), il est certain que ce moment soit un « maintenant ».

 New Buddha Series: Mickey Mouse (2008) par l'artiste tibétain Gade

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[1] How Buddhism Began, Richard F. Gombrich, p. 31 etc.

[2] Voir le billet Importation, homologation et exportation d'une ogresse (yaksi). Comparer avec Jalabalividhi (Chu gtor gyi cho ga). Tôh. no. 3775. Derge Tanjur, vol. TSHU, folios 193v.4 195r.5. Tr. by Rin chen bzang po. Author's name given as alternatively Jayasena or Jayasenā.
Chu gtor ou chab gtor; a water torma; ritual text outlining the method for offering water (chu sbyin) and rolled dough pellets (gtor ril) [RY]
water offering to the pretas [IW] water offerings, oblations to the dead, water to quench yi dwag thirst [JV]

[3] A. R. George-The Babylonian Gilgamesh Epic_ introduction, critical edition and cuneiform texts - Volume 1-Oxford University Press (2003), p. 13