Au-delàs intégrés et intégrables

Fond d'écran, artiste inconnu

En ce qui concerne l’au-delà, la Bible enseigne dans le Livre de Job (3,3-19) que tous les morts disparaissent dans l’obscurité (sheol), au mieux le lieu des morts, au pire un puits d’oubli. C’est « le rendez-vous de tous les êtres vivants » (Job, 30,23). C’est la destruction du second temple qui semble avoir été à l’origine d’un au-delà meilleur, l’anti-chambre du « monde à venir » (Pirkei Avot 4:21), et que si l’on souffre dans ce monde-ci, la récompense n’en sera que plus grande dans l’autre monde (Leviticus Rabbah 27:1).

Dans l’évangile de Luc, Jésus dit à l’un des malfaiteurs crucifiés en même temps que lui « Je te le dis en vérité, aujourd’hui tu seras avec moi dans le paradis. » (Luc, 24,43). Le Paradis ou le Royaume, qui n’est pas de ce monde, où l’on rejoint « Notre Père qui êtes aux cieux ». L’idée judaïque du « monde à venir » au prix des souffrances ici-bas a sans doute contribué au culte des martyrs aux débuts du christianisme, et qui a précédé le culte des saints. Aux débuts du christianisme, il y avait deux destinations après la mort : les Cieux, le Paradis, ou encore le Royaume, ou bien  l’Obscurité et l’Oubli. Mais comme l’idée de récompense appelle l’idée de son contraire, la punition, le puits de l’oubli, où selon le Livre de Job, « je suis couché maintenant, je serais tranquille, Je dormirais, je reposerais » (Job 3,13), et où « je n'existerais pas, je serais comme un avorton caché, Comme des enfants qui n'ont pas vu la lumière. » (Job 3,16), allait se remplir de toutes sortes de souffrances.

Ceux qui suivaient le Christ, en témoignant (mártys) de sa résurrection (Actes 1,22), allaient au Paradis après leur mort, les autres se retrouvaient dans le Hadès. Ceux qui mourraient à cause de leur témoignage pendant les persécutions devenaient officiellement des martyres.

« Le culte des martyrs prenait déjà une place si considérable, que les païens et juifs en faisaient une objection, soutenant que les chrétiens révéraient plus les martyrs que le Christ lui-même. On les ensevelissait en vue de la résurrection, et on y mettait des raffinements de luxe qui contrastaient avec la simplicité des moeurs chrétiennes; on adorait presque leurs os. À l'anniversaire de leur mort, on se rendait à leur tombeau: on lisait le récit de leur martyre; on célébrait le mystère eucharistique en souvenir d'eux. » (Ernest Renan, Le culte des martyrs).

Le culte des martyrs et le culte associé des reliques deviendra le culte des saints. Dès le IVe siècle, les Églises orientales célèbrent leur fête le dimanche après la Pentecôte. Au Vème siècle, l’église de Rome suivra, en le célébrant le même jour. A partir du VIIIème siècle, la Toussaint est célébrée au 1er novembre par l’église de Rome, et vers 835-837, le pape Grégoire IV ordonna que cette fête soit célébrée dans le monde entier.[1] L’idée d’un troisième au-delà entre les Cieux et l’Enfer se développa, un entre-deux, où séjournaient les morts en attendant le Jugement dernier. Tout n’était pas perdu, il était possible de prier pour le salut des morts dans le Purgatoire, bien que ce terme ne soit pas encore connu.[2] Saint Odilon de Cluny (962-1048) instaura en 998 la commémoration liturgique des morts, célébrée au lendemain de la fête de la Toussaint, le 2 novembre. A la fin du XIIe siècle, le Purgatoire devient un lieu proprement dit. Il fera l'objet des solutions les plus créatives et lucratives pour sauver les âmes des morts, mais qui seront refusées par la Réforme amorcée au XVIe siècle. Si ce n’est pas la fin de l’idéal du martyr, « témoin », ce sera la fin théorique des cultes associés et du Purgatoire. Les voies plus mystiques (mystique Rhénane, etc.) avaient préparé le terrain.

Le troisième niveau entre Ciel et Terre, avec ses cultes associés, est souvent un champ de bataille entre différentes croyances au sein même d’une religion. Si l’on admet la dualité corps-esprit, et si la mort est la séparation du corps (mortel) et de l’esprit (immortel), il faut bien que l’esprit du défunt séjourne quelque part. Dans la religion védique aussi, il n’y avait que le ciel et la terre (et le puits de ténèbres après la mort), jusqu’à la découverte du monde des mânes (pitṛloka) par Yama, qui l’aménagea pour eux en attendant leur passage au ciel de Brahma. L’au-delà n’allait pas de soi. Une fois qu’il y a un monde bien déterminé pour les mânes, les survivants peuvent s’y tourner pour les remémorer, voire essayer de les sauver en accélérant leur passage au monde de Brahma.

Jusqu’au XIIème siècle environ, quand le bouddhisme tibétain recevait l’apport du bouddhisme indien (Atiśa etc.), la « voie de la connaissance » et ses méthodes contemplatives prédominaient, ainsi que la vue que les phénomènes n’avaient aucun fondement (S. (sarvadharma)-apratiṣṭhānavāda T. chos thams cad rab tu mi gnas pa), un courant de l’école Mādhyamaka. Le manque de l’importance du culte des dieux et démons et des siddhis associés fut noté par l’hagiographe Gyadangpa (env. 1258-66). Réchungpa était celui qui allait les réhabiliter pour les écoles Kagyupa. Pour l’école Nyingmapa, dont le Dzogchen « appauvri » manquait également de moyens, c’est Karma Lingpa (1326–1386) avec son Cycle des Bardo (bar do drug gi khrid yig), qui introduira un troisième niveau, un état intermédiaire spécifique appelé l’état intermédiaire du dharmatā (tib. chos nyid bar do) et qui révèle que le corps subtil est le maṇḍala de 100 divinités paisibles et courroucées (tib. zhi khro), où les âmes des morts peuvent trouver le salut, et où leurs proches peuvent les aider à passer le cap, grâce aux cultes des saints et aux cultes des morts, rendus possibles par ce niveau. Ces pratiques seront l’objet d’un deuxième volet du Dzogchen, appelé le « Franchissement du Pic » (tib. thod brgal). La pratique Dzogchen qui inclue les pratiques du « troisième niveau » sera appelé « holistique » par Sam van Schaik dans l’article Holistic or Radical Dzogchen, et celle qui ne les inclue pas « appauvri ».

Comment le christianisme et le bouddhisme (tibétain) « appauvris » se sont-ils « enrichis » au moyen-âge ? Le christianisme européen s’est « enrichi » en puisant dans la culture celtique. Le samain/samhain[3] « est la première des quatre grandes fêtes religieuses de l’année celtique protohistorique, fêtée aux environs de notre 1er novembre ». « C’est une fête de transition — le passage d’une année à l'autre — et d’ouverture vers l’Autre Monde, celui des dieux. ».

« Pour les Celtes, cette période est entre parenthèses dans l’année : elle n’appartient ni à celle qui s’achève ni à celle qui va commencer ; c’est une durée autonome, hors du temps, « un intervalle de non-temps ». C’est le passage de la saison claire à la saison sombre, qui marque une rupture dans la vie quotidienne : la fin des combats pour les guerriers et la fin des travaux agraires pour les agriculteurs-éleveurs, par exemple. » (wikipedia)

Des hommes exceptionnels peuvent se rendre dans l’Autre Monde, la résidence des dieux (le Sidh, Evans-Wentz s'y intéressa), généralement à l’invitation d’une Bansidh, une « messagère de la mort ». Le passage pendant cette période n’était pas à sens unique : les morts pouvaient descendre pour visiter la terre. Aussi, pendant la fête des morts Samain, on plaçait devant sa porte des nourritures destinées aux morts (« trick or treat »), pour les empêcher de faire du mal. On portait des costumes autour d’un feu rituel. Les cendres étaient remportés à la maison dans des navets creusés. La création de la commémoration liturgique des morts, au lendemain de la Toussaint, permettait donc d’intégrer des coutumes celtiques récalcitrantes dans le culte chrétien. Le premier jour était chrétien (« appauvri »), le jour suivant celtique (« enrichi »). Actuellement, le 1er novembre est le jour de Halloween (« Alholowmesse » en anglais moyen.

Pour « enrichir » le bouddhisme tibétain du XIIème siècle qui manquait de siddhis, les tibétains ont fait appel à des croyances et des cultes prébouddhiques ou non-bouddhistes, qu’ils ont intégré dans le cursus bouddhiste tibétain « holistique ».

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Voir le billet Un roi qui fait la pluie et le beau temps pour un exemple indien d'une fête comme le samain celte, où les limites entre les divers mondes sont temporairement suspendues, et où les dieux, les démons/esprits et les humains peuvent se rencontrer. Dans le Manimékhalaï, traduit en français par Alain Daniélou avec le concours de T.V. Goapala Iyer, on rencontre le même type de phénomène.

[1] Wikipedia Toussaint

[2] « Pour Augustin, seuls certains chrétiens, déjà acceptés au paradis, sont soumis à la purgation comme épreuve de purification, entre le jugement individuel se situant à la mort et le Jugement dernier, collectif15. Il souligne que les peines y sont très pénibles. Augustin fait la distinction entre un « enfer inférieur » et un « enfer supérieur » (ce qui perdurera entre le vie et le xiie siècle), ce qui se transformera en une « localisation » du Purgatoire en un lieu « au-dessus » ou « proche » de l’Enfer, avec des peines qui y ressemblent beaucoup, ce qui deviendra à la fin du xiie siècle, le Purgatoire proprement dit. » Wikipedia Purgatoire

[3] « On la retrouve en Gaule sous la mention Tri nox Samoni (les trois nuits de Samain), durant le mois de Samonios (approximativement le mois de novembre), sur le calendrier de Coligny. »

La roue des six mondes

Le bouddhisme normatif se construit autour de la triade saṁsāra-karma-mokṣa, qui existait déjà dans les Upaniṣad[1], mais qui fut reformée par le Bouddha.

Le saṁsāra est un cercle vicieux dont le fuel est le karma, l’agir. Tant que nous agissons, motivés par la convoitise, l’aversion et l’aveuglement, nous tournons en rond dans un cercle vicieux. Voici une interprétation très raisonnable, mais malheureusement trop psychologique au goût de certains bouddhistes normatifs.

Car pour un bouddhiste préoccupé par une certaine orthodoxie, le saṁsāra est un « cycle d’existences », de destinées, qui dure tant que du nouveau « karma » est créé et tant que « le karma » ancien n’a pas épuisé. Une fois le karma épuisé, le « bouddhiste orthodoxe » est libre (mokṣa) du saṁsāra. Quand il parle de la triade saṁsāra-karma-mokṣa, il en parle avec un certain réalisme naïf qui semble quelquefois oublier les notions d’expédients (upāya) et de « positions adoptées conditionnellement » (sct. vyavasthā P. vavatthāna), orthodoxes elles aussi. En cela, sa position serait plutôt proche de celle du jinisme, où le karma est comme une substance qui s’accroche à l’âme en l’alourdissant et qui peut être brûlé par l'ascèse (sct. tapas). Ou un karma qui montre des affinités avec le fravahr du zoroastrisme.

Pour ce même bouddhiste (quelqu’un l’aurait-il vu quelque part ?), « quelque chose », sans essence mais grevée de karma, ou une sorte d’agrégat de karma, termine une existence (gati), pour en entamer une autre, poursuivant le cycle, jusqu’à ce qu’il ne reste plus un gramme de karma, et que ce « quelque chose » est libre et léger comme une plume. Mais en attendant, « il » passera d’une existence (gati) à une autre, en fonction du poids du karma qu’il traîne à la patte.

Le saṁsāra, s’il est considéré comme une série d’existences (sct. gati), compte actuellement six destinées, le plus souvent appelés « mondes » (ṣaḍ-gati). Les dieux, les demi-dieux, les humains, les animaux, les mânes et les enfers. Actuellement, car il fut un temps où il comptait cinq mondes, lorsque les dieux et les demi-dieux n’étaient pas comptés séparément.

Peut-on vraiment parler des six « mondes » ? En le faisant, on peut être tenté par penser que le monde des humains et le monde des animaux étant « réels », les mondes célestes et souterrains devraient avoir le même ordre de réalité, du point de vue du concept des « six mondes ». Pourquoi parler de deux mondes (humains et animaux), si les humains et les animaux partagent le même « monde » ? Pour ce qui est de destinée, on pourrait dire que les animaux et les humains ne partagent pas la même destinée, mais que cela signifierait dans la pratique ? Nous partageons les destinées d’autres humains, et il est évident que des humains peuvent partager leur destinée avec des animaux, quelquefois considérés même comme des membres de leur famille. De quel ordre est alors le gati ?

On pourrait d’ailleurs aussi faire un classement en trois niveaux, en regroupant les êtres célestes (dieux et demi-dieux), les êtres terrestres (humains et animaux) et les êtres souterrains (mânes et enfers). Et on s’approche ainsi du concept védique (?) de trois niveaux : le ciel, la terre et le monde des mânes (pitṛloka). Selon les Védas, ce dernier aurait été découvert par Yama, car avant lui les seules destinations furent le ciel et la terre, et éventuellement un puits de ténèbres (un genre de Tartare avant la lettre, une fosse commune aux dimensions cosmiques) pour enfermer les mânes, afin d’éviter qu’ils reviennent, des oubliettes en quelque sorte... La découverte par Yama était présentée comme quelque chose de plutôt positif. Les mânes avaient désormais un chez soi et Yama était leur roi. Au cours des siècles, et au fil de l’inspiration des devins, le monde des mânes fut aménagé et étendu. De nouveaux manèges furent imaginés et ajoutés avec pour animateurs des anciens dieux dégradés en démons.

Chez les sumériens, il y avait hormis le ciel et la terre un monde souterrain, où allaient les mânes. Dans ce monde, les mânes souffraient de la soif. Plus un sumérien avait de fils (sic), et plus il pouvait s’estimer heureux quand, après la mort, il souffrira de la soif dans le monde souterrain. Car tous ses fils pourraient faire des libations d’eau fraîche[2] et ainsi soulager sa soif.[3] Ce monde fut la destination commune de tous ceux qui mouraient, y compris les héros Gilgamesh et Enkidu. Seul Ziusudra (« Noah ») avait pu accéder avec sa femme à l’immortalité, grâce à son arche qui lui avait permis de traverser les flots et d’échapper au Déluge.

Quelques millénaires plus tard, chez les bouddhistes, il y aura d’abord cinq, puis six « mondes » - appelé l’océan du saṁsāra - à traverser. Pas dans une arche mais par une série d’absorptions et de recueillements (dhyāna et āyatana), série expliquée par le Bouddha dans de nombreux Discours, notamment dans le Discours de l’analyse des éléments (Dhātuvibhaṅga-sutta, Majjhima Nikaya 140). C’est assis sous un figuier (par exemple) que cette série peut être faite et que la libération (mokṣa) peut être trouvée. Il n’est donc pas besoin de mourir, de passer par le bardo et de renaître dans une terre pure ou ailleurs, pour « traverser l’océan du saṁsāra ».

De toute façon, quelle que soit le moment de la libération (mokṣa), il est certain que ce moment soit un « maintenant ».

 New Buddha Series: Mickey Mouse (2008) par l'artiste tibétain Gade

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[1] How Buddhism Began, Richard F. Gombrich, p. 31 etc.

[2] Voir le billet Importation, homologation et exportation d'une ogresse (yaksi). Comparer avec Jalabalividhi (Chu gtor gyi cho ga). Tôh. no. 3775. Derge Tanjur, vol. TSHU, folios 193v.4 195r.5. Tr. by Rin chen bzang po. Author's name given as alternatively Jayasena or Jayasenā.
Chu gtor ou chab gtor; a water torma; ritual text outlining the method for offering water (chu sbyin) and rolled dough pellets (gtor ril) [RY]
water offering to the pretas [IW] water offerings, oblations to the dead, water to quench yi dwag thirst [JV]

[3] A. R. George-The Babylonian Gilgamesh Epic_ introduction, critical edition and cuneiform texts - Volume 1-Oxford University Press (2003), p. 13

Le pourquoi des rites selon Confucius

Pour Confucius, les rites sont essentiels pour l'harmonie entre l'homme et l'ordre général du monde. Elle dépend des devoirs des hommes entre eux mais aussi des devoirs envers les divinités et les ancêtres. La raison de ce dévouement au culte des divinités et ancêtres tient sans doute à l'histoire personnelle de Confucius. C'est tout à fait pas hasard que ces parents s'étaient rencontrés (« union sauvage » le mariage des gandharva chez les indiens) en s'abritant pendant un orage. Sa mère Tcheng-tsai tomba enceinte et son père Chou-leang Ho, ancien gouverneur de Tseou, n'ayant pas encore de fils qui pouvait le succéder comme chef de culte, lui promettait de l'épouser si elle lui donna un fils. La mère va prier le dieu local, le dieu-roi-des-grenouilles, et lui promet de lui vouer un culte s'il lui donne un fils. Un fils, Confucius, naîtra, mais son père ne peut honorer sa promesse et meurt le lendemain de la naissance de Confucius. Quand Confucius a dix-neuf ans, sa mère meurt. Il lui fait une tombe provisoire et s'enquit du lieu où reposait son père. Il trouve l'endroit et obtient que sa mère soit enterrée avec son père.[1] Les parents de son père, sans successeur officiel, le désignèrent comme le successeur de Chou-leang-ho, qui aura le devoir de perpétuer le sacrifice aux aïeux. Par l’accomplissement des rites, il répare les vœux de sa mère, de son père et de la famille de ce dernier et gagne du même coup un père, un lignage et une mission. Les rites lui permettent de reconstituer une famille qui n’avait jamais existé. Tous les ingrédients de la quête de Confucius sont là, même si sa biographie est légendaire[2].

Vivant dans une époque troublée, il tenta de restaurer l’harmonie en s’inspirant de l’exemple des anciens rois et politiques. Il chercha toute sa vie en vain un maître à servir qui voudrait bien appliquer ses idées. « Dirige le peuple comme si tu participes à un grand sacrifice. »[3] « Je transmets ; je n’innove pas. J’ai foi en l’antiquité et je la chéris. »[4] La restauration de l’harmonie au présent passe par la réappropriation du passé, dont Confucius prétend être le continuateur à travers une tradition ininterrompue... Mais sans pouvoir apporter les preuves.[5] La légende raconte alors que Confucius se déplaçait d’une principauté à l’autre « afin de s’instruire des cérémonies qui avaient cours dans les temps les plus reculés. »[6]

Il tente de reconnecter le présent avec un âge d’or passé (imaginaire ?) à travers les rites. Son système est double : « se dominer soi-même et faire retour au rite. »[7] On retourne au rite, « parce que le rite est lui-même retour. Il est réappropriation. Il jette un pont entre présent et passé et établit une continuité entre les âges. »[8] Au fond, qu’importe si ce passé harmonieux n’ait jamais vraiment existé, si le rite permet de rétablir la connexion et d’apporter de l’harmonie au présent ?

Mais les mythes qui recouvrent la réalité sont gourmands et en demandent toujours davantage, pour ne pas laisser apparaître la moindre brèche  le moindre doute. Ils imposent un cadre rigoureux et laborieux. Si certaines coutumes primitives semblent cruelles et choquent, c’est qu’elles remontent aux commencements et qu’elles sont authentiques. Les enterrements pouvaient être prétextes à des sacrifices humains, des empereurs pouvaient se faire enterrer avec leurs serviteurs et concubines.[9] Les rites exigent obéissance/orthopraxie (pas de sentiments), foi en la présence des divinités, des esprits et des mânes[10], et en l’efficacité des rites.

« Le Louen-yu a cette formule significative : « Confucius faisait des sacrifices aux défunts comme s'ils étaient là ; il faisait des sacrifices aux dieux comme s'ils existaient réellement », étayée par les propres dires du Maître : « S'ils n'étaient pas avec moi, ce serait comme s'il n'y avait pas de sacrifice. »

« Tout est là : faire comme si les dieux et les esprits étaient présents, bien que l'on sache qu'ils n'ont pas d'existence réelle. Pour que le sacrifice ait un sens, pour qu'il garde sa dimension rituelle sans laquelle il ne saurait exister émotion et dévotion, il faut croire, au moment où l'on exécute avec gravité et respect les gestes consacrés, que les mânes ancestraux, que les divinités tutélaires sont présents, qu'ils assistent au banquet et qu'ils goûtent aux nourritures offertes par l'intermédiaire du « cadavre », le représentant du mort ou du dieu dans lequel ils descendent et qu'ils viennent habiter, bien que l'on sache qu'il s'agit d'une pure fiction. L'être des dieux est placé dans un lieu improbable, entre être et non-être, entre existence et non-existence, entre foi et scepticisme. Un espace indicible est creusé par l'exécution même du rituel, un espace qui, parce que, justement, il est impossible à situer, fait que les dieux sont divins. Mais l'une des premières conditions - outre le respect et le sérieux -pour faire «comme si» les dieux étaient là véritablement  comme si l'on pouvait sentir leur présence et leur souffle mystiques à ses côtés, est que le sacrifice soit effectif et la victime réelle. Il est indispensable que le sang soit versé et la bête immolée, que ce ne soit pas un simulacre, mais bel et bien un animal vivant, à la chair chaude et palpitante, répondant à la qualité du dieu auquel on voue le culte. Voilà pourquoi, lorsque son disciple Tse-kong, qui remplissait alors à la cour du Lou une fonction officielle, voulut supprimer l'immolation de la brebis lors de la commémoration de la nouvelle lune, Confucius protesta en disant : « Ah, Tse-kong, toi tu aimes le mouton, mais moi j'aime le sacrifice ' ! »

Il faut prendre au sens littéral et au sérieux la réplique adressée à Tse-kong : Confucius baigne dans un univers où toute activité humaine revêt encore une dimension sacrale. De nombreuses notations anciennes font allu­sion à l'activité religieuse de Confucius. Il n'y a aucune raison de douter de leur authenticité. Il faut un minimum de foi pour accomplir des sacrifices. Même si Confucius nourrit des doutes sur le caractère anthropomorphe du Ciel des Tcheou, il demeure persuadé de l'efficacité du rite, non pas seulement comme principe structurateur de l'ordre humain et social, mais de la totalité organique de l'univers. Le Tchong-yong prête à Confucius, lui qui en principe parlait le moins possible du divin, cette excla­mation : « Ah, quelle plénitude est celle des esprits et des dieux ! Les regardant on ne les voit pas ; tendant l'oreille on ne les entend pas ; et cependant ils forment la substance de tous les êtres sans qu'aucun d'eux puisse s'en passer. »

Les dieux sont présents partout dans la société des Tcheou. A commencer dans les hymnes solennels que l'on entonnait à l'occasion des grands sacrifices offerts aux premiers ancêtres royaux et dont les accents ravis­saient Confucius. Les dieux descendaient dans la salle du temple ancestral et les participants sentaient le souffle d'une présence sacrée les effleurer. Ainsi on chantait lors du sacrifice associant le Ciel et les mânes du roi Wen : « Je conduis, je mène en offrande. C'est une brebis que je conduis, c'est un bœuf que je mène en offrande. Le Ciel descendra, je l'espère, à leur droite. »[11]

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Confucius et ses disciples (Tse-lou, Yen Houei et Tse-kong)

MàJ 17042018 L'importance des rites, France Culture

[1] Confucius, Jean Levi, p. 23

[2] Selon Marcel Granet, p. 28

[3] Louen-yu, XII, 2. Confucius, Jean Levi, p. 46

[4] Louen-yu, VI, 1. Confucius, Jean Levi, p. 38

[5] « Des rites des Hsia, je puis en parler, bien que [les cérémonies de] K’i ne puissent rien prouver ; des rites des Chang, je puis en parler, bien que là encore Song ne puisse rien prouver. Les documents font défaut ; s’ils étaient suffisant, j’aurais de quoi étayer mes dires. » Louen-yu, III, 9. Confucius, Jean Levi, p. 35

[6] Confucius, Jean Levi, p. 38

[7] Louen-yu, XII, 1. Confucius, Jean Levi, p. 37

[8] Confucius, Jean Levi, p. 37

[9] Confucius, Jean Levi, p. 41

[10] "Traiter les morts comme s'ils étaient des morts, ce serait manquer d'affection envers eux ; cela ne peut se faire." Confucius dans le Tan-kong. Levi, p. 43

[11] Levi, pp. 47-49