Sortir de la société sacrificielle (dans le sens le plus large...)

Le sacrifice du cheval (sct. aśvamedhá)

Quand on regarde l’histoire des religions, on peut voir plusieurs évolutions parallèles. Une évolution d’une forme polythéiste, vers une forme monolâtre, monothéiste, moniste. Une évolution d’une dualité forte, vers une dualité mitigée puis la non-dualité. C’est dans cette dernière que s’inscrit le processus d’intériorisation d’une religion. D’abord un Dieu (quel qu’il soit) totalement transcendante, totalement différencié de sa création. Puis une création qui est la manifestation, le reflet du divin, mais un reflet difforme, ou une illusion. Et finalement un Dieu immanent, présent en sa création avec une pincée de transcendance (fairy dust ?) toutefois. Sinon, ou va le monde ?

On voit une progression similaire dans l’évolution des tantras bouddhistes, à en croire la classification traditionnelle des tantras bouddhistes en différentes catégories. Dans le commentaire du Mahāvairocana-abhisaṃbodhi-tantra par Buddhaguhya (première moitié du VIIIème siècle), ce dernier distingue entre kriyātantras et yogatantras, les premiers considérant les Bouddhas comme extérieurs et faisant leur culte à l’aide de supports externes ou visualisés. Des offrandes réelles leur sont présentées. Tandis que dans les yogatantras, les offrandes sont imaginées et présentées par des déesses d’offrandes, comme il ressort d’un manuscrit de Dunhuang.[1] Ces offrandes sont appelées « secrètes », car elles sont visualisées intérieurement (tib. nang gi ting nge ‘dzin) et « faites » (tib. rgyu) de « gnose de l’éveil ». Comme elles sont invisibles aux auditeurs et aux bouddhas-par-soi, elles sont appelées « secrètes »[2]. Dans les yogatantras, le pratiquant se visualise soi-même comme un Bouddha, à qui les déesses présentent les offrandes. Le manuscrit étudié par Jacob Dalton (IOL Tib J 447) donne également une explication des quatre sceaux (sct. mudrā), qui n’ont pas encore pris le sens qu’ils allaient prendre plus tard, ce manuscrit se trouvant encore à cheval entre le tantra kriyā et yoga. Dalton explique que de ces quatre sceaux la mahāmudrā correspond à l’apparence physique du pratiquant en tant que la divinité, la dharmamudrā aux syllabes de la parole de la divinité, la samayamudrā à la symbolique (ornements ou attributs) de la divinité, symbolisant la pureté mentale du pratiquant et la karmamudrā aux diverses postures et activités du pratiquant. Sans doute de façon comparable aux quatre postures (sct. īryāpatha)[3], qui regroupe en fait tout ce que fait le pratiquant entre les sessions contemplatives.

Cette interprétation (yogatantrique) des quatre sceaux est souvent substituée par une interprétation de mahāyoga, aux connotations de yoga sexuel, qui est plus tardive.

Présentés de façon yogatantrique, on voit très clairement que les quatre sceaux correspondent à la transformation divine respectivement du corps, de la parole, de l’esprit et de l’activité du pratiquant. Ils marquent la transformation totale du pratiquant en la divinité, et la transformation totale marque est sa perfection (sct. siddhi). Nous sommes bien dans une approche théiste.

Avec l’évolution du mahāyoga ou yoga universel, qui marque une intériorisation accrue, nous entrons dans une approche monothéiste panthéiste. Le terme mahā, litt. grand, signifie dans le bouddhisme le dépassement de deux contraires tout en les incluant. Notre corps divin (microcosme) et le Corps Divin universel (macrocosme) ne sont pas différenciés. Ce qui se trouve « à l’extérieur » se trouve également « à l’intérieur ». Le triple univers, conteneurs et contenus, les cercles de divinités, les 24 haut-lieux etc. tout peut être trouvé à la fois à l’extérieur et à l’intérieur. Le pratiquant du mahāyoga apprend à développer et à résorber cet univers divin (sct. maṇḍala) « en Lui/Elle », sans se limiter uniquement à la dimension du corps. C’est au stade de ce mahāyoga qu’est intégré le yoga sexuel. À cette fin, les rituels de consécration sont enrichis d’une nouvelle phase, appelée « secrète » (sct. guhyābhiṣeka), avec l’ingestion de fluide sexuel. Et initialement, c’est le rituel de consécration qui servait de sādhana, de méthode de réalisation.[4]

Le yoga sexuel est dotée à la fois d’une portée symbolique et alchimique. Symboliquement, le Dieu représente le puruṣa, le Sujet, et la Déesse la prakṛti, la Nature. C’est leur union qui rend possible la manifestation, l’univers, la création. Voilà pour le côté théorique. Pour la pratique, les siddhas se sont tournés vers l’alchimie, pas seulement pour fabriquer de l’or, mais surtout pour essayer de craquer le code génétique de la vie, et devenir le pareil d’un dieu, immortel. Concrètement, comment ce Dieu et cette Déesse font elles pour créer et résorber tout cela ? Où réside cette force créatrice ? Là aussi, nous assistons à une intériorisation de l’alchimie. Marco Polo (1254-1324) avait rencontré des chugchi (yogi) qui buvaient quotidiennement une potion (élixir, en arabe āl-ʾiksyr) de sulfure et de mercure, pour devenir immortels. Et comme l’explique le traité tantrique d'alchimie et de métallothérapie Rasārṇava : « tel dans le métal, tel dans le corps » (sct. yathā lohe tathā dehe). Le sulfure est le sang menstruel de la Déesse et le mercure le sperme du Dieu (Śiva).[5] Leur mélange constitue une potion d’immortalité. La sulfure de mercure, se trouve dans le cinabre, un minerai de mercure, dans lequel le Dieu et la Déesse sont naturellement unis. Ce genre de théorie se trouve également dans le taoïsme.

Pour revenir au thème de ce blog, le processus d’intériorisation décrit dans l’article de Dalton est accompagné par l’évolution des tantras bouddhistes. Et les tantras, avec leurs mythes et leurs rites, sont inextricablement liés aux notions de divin. Les tantras constituent une voie théiste, qui intègre toutes les sciences à sa disposition pour percer les mystères de l’univers… divin. Comme on peut le lire dans la pièce de Bhaṭṭa Jayanta, le conseiller du roi cachemirien Śānkara-varman (883-902), ce Dieu unique sans nom, peut prendre la forme de Śiva, Paśupati, Kapila, Viṣṇu, Saṃkarṣaṇa, le Jina, le Bouddha, ou une des nombreuses manifestations de celui-ci, et ce Dieu unique est accessible par divers véhicules. Dans les tantras, le Bouddha est une manifestation divine, au même titre que les autres manifestations divines. Le bouddhisme tantrique est donc devenu progressivement théiste, voire monothéiste, et une véritable religion, avec sa Révélation (sct. śrūti) et sa Tradition (sct. smṛti). Par nécessité, par émulation, par ses aspirations politiques et économiques etc.

Il existe cependant aussi un bouddhisme non-théiste. J’évite l’adjectif athée, car ce n’est pas la même chose. Tout comme le « grand Soi » est le dépassement du soi et du non-soi, le non-théisme est le dépassement du théisme et de l’athéisme. C’est ce bouddhisme que je veux explorer dans ce blog.

Nous constatons donc qu’au cours des siècles les différentes évolutions convergent. L’évolution d’une société polythéiste sacrificielle vers une société polythéiste monothéisante de salut. Les dieux multiples sont les émanations d’un Dieu sans nom, sans qualités manifestes. Et la dévotion manifestée à chaque dieu en tant que dieu tutélaire peut conduire à ce Dieu sans nom. Dans une société sacrificielle (païenne), on se contente de la situation terrestre, tout en la maintenant ou l’amendant, en essayant d’influer sur les dieux à travers les rites. Les doctrines de salut ne se contentent pas de la situation terrestre, et cherchent plutôt à sauver les âmes en les faisant sortir de là. Les divers rites ou sacrifices perdent alors de leur intérêt. Ils sont ou bien réinterprétés (intériorisés) ou englobés par un sacrifice de plus grande échelle et de nature différente à un Dieu de plus grande échelle. Les tantras semblent vouloir avoir le beurre et l’argent du beurre en jonglant les deux systèmes : maintenir le système sacrificiel (mythes et rites), tout en guidant les âmes vers la sortie.

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[1] Jacob Dalton : « ITJ447/1. r19.2: ki ya’i gzhung las ni men tog dang spos dang mchos pa sna tshogs gyis byed kyi/ yog ga’i gzhu ni lha mo rnams kyis ting nge ‘dzin mchod pa’o. The text cited here is a commentary on a sādhana titled the Āryatattvasaṃgraha-sādhanopāyikā that seems to have enjoyed some popularity around Dunhuang since at least two copies are found in the Stein collection (ITJ448 and ITJ417). »

[2] Jacob Dalton : ITJ447/1, r20.4: de nas gsang ba’i mchod pa zhes bya ba gang zhe na/ nang gi ting nge ‘dzin gyi mchod pa ni/ byang cub gyi ye shes kyi rgyu yin bas/ nyan thos dang rang sangs rgyas kyi spyod yul du ma gyur pas gsang zhes bya’o.

[3] 1) īryā-patha [iriyā-patha] ways of movement. The Sanskrit root īr means to go or to move. Īryā-patha connotes bodily postures, namely, walking, standing, sitting and lying. In the Satipaṭṭhāna Sutta these postures are mentioned as objects of contemplation. The purpose behind considering them as objects of contemplation is that while walking the aspirant fully understands that walking is a mere action; there is no agent behind the action. Thus he remains free from the notion of an eternal soul.
2) iriyā-patha (lit. 'ways of movement'): 'bodily postures', i.e. going, standing, sitting, lying. In the Satipaṭṭhāna Sutta (s. Satipaṭṭhāna), they form the subject of a contemplation and an exercise in mindfulness.
"While going, standing, sitting or lying down, the monk knows 'I go', 'I stand', 'I sit', 'I lie down'; he understands any position of the body." - "The disciple understands that there is no living being, no real ego, that goes, stands, etc., but that it is by a mere figure of speech that one says: 'I go', 'I stand', and so forth." (Com.). Source

[4] Jacob Dalton, p. 4

[5] The Alchemical Body, David Gordon White, p. 5

Le pourquoi des rites selon Confucius

Pour Confucius, les rites sont essentiels pour l'harmonie entre l'homme et l'ordre général du monde. Elle dépend des devoirs des hommes entre eux mais aussi des devoirs envers les divinités et les ancêtres. La raison de ce dévouement au culte des divinités et ancêtres tient sans doute à l'histoire personnelle de Confucius. C'est tout à fait pas hasard que ces parents s'étaient rencontrés (« union sauvage » le mariage des gandharva chez les indiens) en s'abritant pendant un orage. Sa mère Tcheng-tsai tomba enceinte et son père Chou-leang Ho, ancien gouverneur de Tseou, n'ayant pas encore de fils qui pouvait le succéder comme chef de culte, lui promettait de l'épouser si elle lui donna un fils. La mère va prier le dieu local, le dieu-roi-des-grenouilles, et lui promet de lui vouer un culte s'il lui donne un fils. Un fils, Confucius, naîtra, mais son père ne peut honorer sa promesse et meurt le lendemain de la naissance de Confucius. Quand Confucius a dix-neuf ans, sa mère meurt. Il lui fait une tombe provisoire et s'enquit du lieu où reposait son père. Il trouve l'endroit et obtient que sa mère soit enterrée avec son père.[1] Les parents de son père, sans successeur officiel, le désignèrent comme le successeur de Chou-leang-ho, qui aura le devoir de perpétuer le sacrifice aux aïeux. Par l’accomplissement des rites, il répare les vœux de sa mère, de son père et de la famille de ce dernier et gagne du même coup un père, un lignage et une mission. Les rites lui permettent de reconstituer une famille qui n’avait jamais existé. Tous les ingrédients de la quête de Confucius sont là, même si sa biographie est légendaire[2].

Vivant dans une époque troublée, il tenta de restaurer l’harmonie en s’inspirant de l’exemple des anciens rois et politiques. Il chercha toute sa vie en vain un maître à servir qui voudrait bien appliquer ses idées. « Dirige le peuple comme si tu participes à un grand sacrifice. »[3] « Je transmets ; je n’innove pas. J’ai foi en l’antiquité et je la chéris. »[4] La restauration de l’harmonie au présent passe par la réappropriation du passé, dont Confucius prétend être le continuateur à travers une tradition ininterrompue... Mais sans pouvoir apporter les preuves.[5] La légende raconte alors que Confucius se déplaçait d’une principauté à l’autre « afin de s’instruire des cérémonies qui avaient cours dans les temps les plus reculés. »[6]

Il tente de reconnecter le présent avec un âge d’or passé (imaginaire ?) à travers les rites. Son système est double : « se dominer soi-même et faire retour au rite. »[7] On retourne au rite, « parce que le rite est lui-même retour. Il est réappropriation. Il jette un pont entre présent et passé et établit une continuité entre les âges. »[8] Au fond, qu’importe si ce passé harmonieux n’ait jamais vraiment existé, si le rite permet de rétablir la connexion et d’apporter de l’harmonie au présent ?

Mais les mythes qui recouvrent la réalité sont gourmands et en demandent toujours davantage, pour ne pas laisser apparaître la moindre brèche  le moindre doute. Ils imposent un cadre rigoureux et laborieux. Si certaines coutumes primitives semblent cruelles et choquent, c’est qu’elles remontent aux commencements et qu’elles sont authentiques. Les enterrements pouvaient être prétextes à des sacrifices humains, des empereurs pouvaient se faire enterrer avec leurs serviteurs et concubines.[9] Les rites exigent obéissance/orthopraxie (pas de sentiments), foi en la présence des divinités, des esprits et des mânes[10], et en l’efficacité des rites.

« Le Louen-yu a cette formule significative : « Confucius faisait des sacrifices aux défunts comme s'ils étaient là ; il faisait des sacrifices aux dieux comme s'ils existaient réellement », étayée par les propres dires du Maître : « S'ils n'étaient pas avec moi, ce serait comme s'il n'y avait pas de sacrifice. »

« Tout est là : faire comme si les dieux et les esprits étaient présents, bien que l'on sache qu'ils n'ont pas d'existence réelle. Pour que le sacrifice ait un sens, pour qu'il garde sa dimension rituelle sans laquelle il ne saurait exister émotion et dévotion, il faut croire, au moment où l'on exécute avec gravité et respect les gestes consacrés, que les mânes ancestraux, que les divinités tutélaires sont présents, qu'ils assistent au banquet et qu'ils goûtent aux nourritures offertes par l'intermédiaire du « cadavre », le représentant du mort ou du dieu dans lequel ils descendent et qu'ils viennent habiter, bien que l'on sache qu'il s'agit d'une pure fiction. L'être des dieux est placé dans un lieu improbable, entre être et non-être, entre existence et non-existence, entre foi et scepticisme. Un espace indicible est creusé par l'exécution même du rituel, un espace qui, parce que, justement, il est impossible à situer, fait que les dieux sont divins. Mais l'une des premières conditions - outre le respect et le sérieux -pour faire «comme si» les dieux étaient là véritablement  comme si l'on pouvait sentir leur présence et leur souffle mystiques à ses côtés, est que le sacrifice soit effectif et la victime réelle. Il est indispensable que le sang soit versé et la bête immolée, que ce ne soit pas un simulacre, mais bel et bien un animal vivant, à la chair chaude et palpitante, répondant à la qualité du dieu auquel on voue le culte. Voilà pourquoi, lorsque son disciple Tse-kong, qui remplissait alors à la cour du Lou une fonction officielle, voulut supprimer l'immolation de la brebis lors de la commémoration de la nouvelle lune, Confucius protesta en disant : « Ah, Tse-kong, toi tu aimes le mouton, mais moi j'aime le sacrifice ' ! »

Il faut prendre au sens littéral et au sérieux la réplique adressée à Tse-kong : Confucius baigne dans un univers où toute activité humaine revêt encore une dimension sacrale. De nombreuses notations anciennes font allu­sion à l'activité religieuse de Confucius. Il n'y a aucune raison de douter de leur authenticité. Il faut un minimum de foi pour accomplir des sacrifices. Même si Confucius nourrit des doutes sur le caractère anthropomorphe du Ciel des Tcheou, il demeure persuadé de l'efficacité du rite, non pas seulement comme principe structurateur de l'ordre humain et social, mais de la totalité organique de l'univers. Le Tchong-yong prête à Confucius, lui qui en principe parlait le moins possible du divin, cette excla­mation : « Ah, quelle plénitude est celle des esprits et des dieux ! Les regardant on ne les voit pas ; tendant l'oreille on ne les entend pas ; et cependant ils forment la substance de tous les êtres sans qu'aucun d'eux puisse s'en passer. »

Les dieux sont présents partout dans la société des Tcheou. A commencer dans les hymnes solennels que l'on entonnait à l'occasion des grands sacrifices offerts aux premiers ancêtres royaux et dont les accents ravis­saient Confucius. Les dieux descendaient dans la salle du temple ancestral et les participants sentaient le souffle d'une présence sacrée les effleurer. Ainsi on chantait lors du sacrifice associant le Ciel et les mânes du roi Wen : « Je conduis, je mène en offrande. C'est une brebis que je conduis, c'est un bœuf que je mène en offrande. Le Ciel descendra, je l'espère, à leur droite. »[11]

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Confucius et ses disciples (Tse-lou, Yen Houei et Tse-kong)

MàJ 17042018 L'importance des rites, France Culture

[1] Confucius, Jean Levi, p. 23

[2] Selon Marcel Granet, p. 28

[3] Louen-yu, XII, 2. Confucius, Jean Levi, p. 46

[4] Louen-yu, VI, 1. Confucius, Jean Levi, p. 38

[5] « Des rites des Hsia, je puis en parler, bien que [les cérémonies de] K’i ne puissent rien prouver ; des rites des Chang, je puis en parler, bien que là encore Song ne puisse rien prouver. Les documents font défaut ; s’ils étaient suffisant, j’aurais de quoi étayer mes dires. » Louen-yu, III, 9. Confucius, Jean Levi, p. 35

[6] Confucius, Jean Levi, p. 38

[7] Louen-yu, XII, 1. Confucius, Jean Levi, p. 37

[8] Confucius, Jean Levi, p. 37

[9] Confucius, Jean Levi, p. 41

[10] "Traiter les morts comme s'ils étaient des morts, ce serait manquer d'affection envers eux ; cela ne peut se faire." Confucius dans le Tan-kong. Levi, p. 43

[11] Levi, pp. 47-49