Désirs et siddhis, une question de perspective

Mur d'ex voto, ND de la Garde Marseille

L’homme a toujours cherché à être à l’abri de revers de fortune en matière de sa prospérité, sa descendance, la fertilité de ses champs et de son cheptel, sa santé physique et mentale, sa virilité, sa carrière et sa tranquillité posthume... Les différents objectifs dans le cadre de la recherche d’une vie confortable (par les moyens dont on dispose) peuvent être appelés « désirs » (kāma). Shingo Einoo [1] compare dans son article les rituels que l’on trouve dans divers textes (védiques, shivaistes, bouddhistes…) pour réaliser ces désirs, ou pour réussir ces objectifs. Les listes des « objectifs » auxquels les rituels pourvoient parlent d’elles-mêmes. Il y a très peu de différences en ce que « désiraient » les indiens, qu’ils pratiquaient les Védas, les saiva tantras ou les tantras bouddhistes.

Les rituels védiques qui accomplissaient ces objectifs étaient appelés « kāmya » et se pratiquaient par des sacrifices le plus souvent les jours de pleine lune ou de nouvelle lune (kāmyeṣṭi). Comme le remarque Einoo, les mêmes objectifs et désirs changent de nom dans les tantras : on ne parle plus de kāma mais de siddhi. On pourrait traduire siddhi par « fins » ou desseins. Fin dans le sens qu’on y aspire, et fin dans le sens d’un objectif atteint ou réussi. Les listes de siddhi que proposent les tantras ne présentent pas de différences essentielles avec celles des kāma. L’homme change finalement peu avec les âges, les croyances et les rituels qui passent. Et même les méthodes (védiques, shivaistes, bouddhistes…) ne sortent pas du cadre de séries de sacrifices à des dieux et des démons considérés comme les agents qui font tourner le monde ou le kāmadhātu.

« La magie a la même finalité que la mécanique. Il s'agit d'essayer d'arracher à la nature ses secrets, c'est-à-dire de découvrir les processus occultes qui permettent d'agir sur la nature pour la mettre au service des intérêts humains. Mais la [magie antique] repose originellement sur la croyance selon laquelle les phénomènes naturels sont provoqués par des puissances invisibles, dieux ou démons, et que l'on peut ainsi modifier les phénomènes naturels en contraignant le dieu ou le démon à faire ce que l'on veut réaliser. On agit sur le dieu ou le démon en l'appelant par son vrai nom, puis en accomplissant certaines actions, certains rites, en utilisant des plantes ou des animaux que l'on considère comme étant en sympathie avec la puissance invisible que l'on veut forcer. Le dieu devient alors le serviteur de celui qui a accompli la pratique magique. Car le mage prétend dominer cette puissance, la contraindre, l'avoir à sa disposition pour réaliser ce qu'il désire. » Le voile d’Isis, Pierre Hadot, p. 116

Nous appelons cette méthode pour accomplir les « intérêts humains » (kāma, siddhi) « magie », mais ceux qui utilisaient « les rituels » pour les accomplir n’avaient aucune notion de magie, d’êtres surnaturels etc. Tout cela faisait simplement partie de leur quotidien. Comme il peut être normal pour nous de nous adresser à un courtier pour prendre une assurance afin de nous protéger contre certaines calamités. Le mot magie vient de mage, un spécialiste en sciences occultes. Nous sommes obligés d’ajouter l’adjectif « occultes », mais pour ceux qui les consultaient les mages étaient des véritables professionnels au même titre que ceux qui nous donnent une « aide professionnelle » de nos jours. La magie antique est devenue la mécanique et la science en passant par la magie naturelle.

La plupart des religions que nous pratiquons actuellement ont connu leur essor quand la magie antique et la magie naturelle n’avaient pas encore (entièrement) disparus. Les « sciences » étaient encore « religieuses » et pas encore fragmentées en sciences indépendantes. Les agents de la Nature, les dieux, les démons et les génies n’avaient pas encore disparues de la scène. Pour donner un exemple, le médecin de Gand Jan Palfijn (1650–1730), d’après qui est nommé l’hôpital de Gand du même nom, croyait que certaines malformations du corps (« monstres ») étaient dues à « l’Opération du Démon »[2].

Illustration du livre de Jean Palfijn

Les religions ont souvent le regard tourné vers le passé, quand leur fondateur avait reçu sa transmission directement, par vision ou autrement d’un Dieu ou d’un être surnaturel. Elles considèrent souvent que la religion était alors au stade le plus pur de son existence, et que par la suite les choses pouvaient seulement se dégénérer. L’objectif était alors de préserver autant que possible la religion dans son état virginal. Dans la pratique cela revient souvent à garder intacts et entiers (« arrested development ») les « sciences religieuses » et le magisme, y compris celles qui aident les « croyants » à accomplir leurs désirs (kāma, siddhi, voeux). Cela n’empêche pas que les sciences « issues » des « sciences religieuses » (tib. rig pa'i gnas) aient continué leur propre évolution de leur côté. Le « respect des traditions » condamne les religions à rester figées dans le passé. 

Les « sciences religieuses » sont aussi « matérialistes » que les sciences modernes, mais cela n’empêche pas certains religieux de qualifier les sciences modernes de matérialistes et les « sciences religieuses » de spirituelles. Nous avons donc le luxe, pour accomplir nos desseins, de pouvoir nous adresser à des professionnels, ou de faire appel à des officiants de rituels religieux pour réaliser les kāma ou les siddhi.

Pour justifier la pratique de ces rituels, certains bouddhistes pointent quelquefois vers l’inséparabilité des deux vérités : relative et absolue. Pratiquer une religion uniquement de façon « intérieure » ou « mystique » ne suffit pas. Il faut aussi faire les rituels qui appartiennent, selon eux, au domaine de la vérité relative. Seulement, une des sources de la pratique associée des deux vérités est le Kudṛṣṭinirghātana) attribué à Advayavajra/Maitrīpa, définie les pratiques « relatives » comme étant les cinq premières perfections du bodhisattva, la sixième, la sagesse, étant du domaine de la vérité absolue. Les rituels sacrificiels relatifs aux kāma et siddhi, avec leur monde imaginal de dieux et démons, n’entre pas en jeu.

Ce monde imaginal et magique est comme une troisième vérité, entièrement religieuse celle-ci, ajoutée à la vérité absolue et la vérité relative. Henk Blezer[3] montre que les instructions du Bardo (de Karma Lingpa 1326–1386 et d’autres) introduisent un nouvel « état intermédiaire », ou dans ce cas intercalé, qui correspond justement à ce monde imaginal, et qui permet toutes sortes de rituels sacrificiels en vue d’obtenir les siddhi.

Certains vajrayanistes traditionalistes ont tendance à considérer la vérité relative comme intègrant cette troisième vérité. Nier ou ignorer ce monde imaginal et les rituels qui vont avec est alors considérer comme ne pas respecter ou ignorer la vérité relative tout court. La même tactique est utilisée quand des critiques sont émises sur les éléments de la troisième vérité du bouddhisme tibétain. On est alors accusé de matérialisme ou de nihilisme, et d’attaquer le bouddhisme tout court, comme si c’étaient ces élements-là qui le définissaient spécifiquement.

Je le rappelle régulièrement dans mon blog, quand Réchungpa visita le Népal avec son maître Dzogchen (kyi ston), une pratiquante de bouddhisme Newar lui dit que le Dzogchen était une pratique que l'on trouvait uniquement parmi les yogis tibétains et que c'était une pratique erronée, car elle nie l'existence des dieux et des démons qui sont la source de tous les siddhis… Un siècle plus tard, le nouvel état intermédiaire (troisième vérité) fut introduit, et cela n’a pas changé depuis.

Les désirs (kāma) sont la cause de la souffrance dit le bouddhisme, mais si l’on passe par les rituels tantriques que propose le bouddhisme tibétain (après les Védas et les saiva tantras), ils ne sont plus des désirs, mais des siddhi. Les lamas et la pratique des rituels aideront à les réaliser.

Ex voto Eglise de Bonfin

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[1] From kamas to siddhis, Tendencies in the Development of Ritual towards Tantrism,Shingo ElNOO, publié dans le livre Genesis and Development of Tantra.

[2] « Description anatomique des parties de la femme, qui servent à la generation: avec un traité des monstres, de leur causes, de leur nature et de leur differences; et une description anatomique de la disposition surprenante de quelques parties externes et internes de deux enfants nés dans la ville de Gand » 

[3] 1997, Kar gling Zhi khro: A Tantric Buddhist Concept, Research School CNWS, School of Asian, African, and Amerindian Studies, p. 27

L'avenir de l'ésotérisme

Dante et Béatrice devant le plus haut ciel (Paradiso Canto 28, lines 16–39)

« L’occultisme désigne l'ensemble des arts et sciences occultes (alchimie, astrologie, magie, divination, médecine occulte) touchant aux secrets de la nature, à ce qui est non visible ».

L'expression « sciences occultes » est relativement récent et remonterait au titre d'un livre d'Eusèbe (de) Salverte[1], par ailleurs auteur de brochures antireligieuses, en 1829 (Des sciences occultes[2]). Le mot « occultisme » en français ferait son apparition en 1842[3]. Dès 1884 l'occultiste Joséphin Péladan entend par « occultisme » : « l'ensemble des sciences occultes »[4].

Les secrets de la nature, c’est-à-dire le voile d’Isis. La Nature aime à se cacher dit Héraclite[5]. Et selon Cicéron, son ami Nigidius Figulus, pythagoréen et mage, voyait justement « les choses que la nature avait cachées (quae natura occultavit) ».[6]

« La magie a la même finalité que la mécanique. Il s'agit d'essayer d'arracher à la nature ses secrets, c'est-à-dire de découvrir les processus occultes qui permettent d'agir sur la nature pour la mettre au service des intérêts humains. Mais la [magie antique] repose originellement sur la croyance selon laquelle les phénomènes naturels sont provoqués par des puissances invisibles, dieux ou démons, et que l'on peut ainsi modifier les phénomènes naturels en contraignant le dieu ou le démon à faire ce que l'on veut réaliser. On agit sur le dieu ou le démon en l'appelant par son vrai nom, puis en accomplissant certaines actions, certains rites, en utilisant des plantes ou des animaux que l'on considère comme étant en sympathie avec la puissance invisible que l'on veut forcer. Le dieu devient alors le serviteur de celui qui a accompli la pratique magique. Car le mage prétend dominer cette puissance, la contraindre, l'avoir à sa disposition pour réaliser ce qu'il désire. »

Au Moyen Âge finissant et à la Renaissance se dégage peu à peu la notion d’une « magie naturelle ».

« Cette idée s’impose à partir du moment où l’on pense pouvoir donner une explication naturelle, presque scientifique, des phénomènes que l’on croyait jusqu’alors être l’œuvre de démons qui auraient été les seuls connaisseurs des secrets de la nature. La magie naturelle admet que les hommes peuvent, eux aussi, connaître les vertus occultes des choses. L’aide des démons n’est pas nécessaire pour utiliser les virtualités secrètes, cachées dans le sein de la nature. » Le voile d’Isis, Hadot, p. 122-123

On peut donc distinguer entre une « magie antique », une « magie naturelle » et les sciences qui ont évolué de cette dernière et qui se sont séparées progressivement de leurs origines magiques. Certains (néoplatoniciens, chrétiens, …) ont voulu faire une distinction entre la « magie antique » ordinaire et la « théurgie » : « Connaissances et pratiques magiques qui permettent de se mettre en rapport avec les puissances célestes bénéfiques et d'utiliser leurs pouvoirs » (Atilf) Pour être plus précis, Jamblique (242-325) distingue entre deux sortes de théurgie : « l’épistimonikí theología (έπιστημονική θεολογία), qu’il assimile à la philosophie contemplative ou théosophie, et la hieratiké pragmatía (ίερατική πραγματεία), qu’il envisage comme la théurgie pratique, c’est-à-dire la philosophie des théurges avec les pratiques correspondantes. »[7]

Jamblique, qui préférait la théurgie à a théologie[8] et qui mit l’accent sur l’aspect rituel avait poussé le platonisme vers la religion. Dans son livre De mysterii, il fait la distinction entre la magie (antique ordinaire) et la théurgie, dont il fait l’apologie. En gros, la magie restait encadrée par la Nature (sublunaire), tandis que la théurgie permit d’aller jusqu’à Dieu. Jamblique écrit par ailleurs en se faisant passer pour le prophète égyptien Abamon, un trait commun de tous qui transmettent des Révélations ?

Mais quelle que soit les théories qui encadrent la magie et la théurgie, leurs univers sont assez similaires, si ce n’est le même, où procèdent progressivement à partir de Dieu des entités angéliques (séraphins, chérubins, trônes…), selon leur degré de pureté et « de mélange », jusqu’aux anges, les hommes et les démons. La procession est suivie d’une conversion, d’un retour à Dieu, c’est du moins l’objectif de la théurgie. Pour Jamblique etc. la magie antique ordinaire ne fait intervenir que les entités intermédiaires. Pour la magie et la théurgie la science consiste donc à la connaissance des secrets et des processus occultes de la Nature. En même temps, ces « sciences occultes », encadrées par le « surnaturel » (car justement « occulte ») c’est tout ce qui existait comme science tout court.

La religion aime intégrer la science, pour se donner plus de moyens, plus de prestance... Cela ne date pas d’aujourd’hui. Les sciences occultes traditionnelles sont l’alchimie, l’astrologie, la magie, la divination, la médecine occulte, les mancies… Et comme la connaissance c’est le pouvoir, il ne fallait pas qu’elle tombe sous toutes les mains. Les sciences de l’occulte sont souvent « réservées aux seuls initiés », autrement dit « ésotériques ».

Les sciences ont évolué depuis en révélant de plus en plus de secrets « occultes » de la Nature, mais les religions (ésotériques), qui aiment la Tradition, sont restées attachées à l’état de la science de l’époque de leur intégration, quand elle était encore imprégnée de magie. Les « sciences » des religions ésotériques sont devenue tellement occultes, qu’elles semblent accessibles uniquement à ceux qui veulent bien y croire.

Le cadre principal des sciences occultes est l'idée de la sympathie universelle : « une vision du monde fondée sur les correspondances et 'sympathies' unissant macrocosme et microcosme »[9]. La doctrine hermétique est une pensée religieuse et théiste. La sympathie universelle est le lien entre le ciel et la terre, entre « ce qui est en haut et ce qui est en bas »[10] (Table d'Emeraude). Cela est possible, car « ce qui est en bas », « les corps, n'ont aucune action sur les corps, et que, seuls, les esprits sont actifs et pénétrants. Ce sont eux, les esprits, ces agents naturels qui provoquent, au sein de la matière, les transformations que nous y observons. » Les agents étant les émanations ou les manifestations, à différents degrés hiérarchiques du Ciel, de l’Un, la Cause, Dieu, l’Esprit, le Puruṣa, l’Adibuddha… Une approche top-down. Une bureaucratie spirituelle où il faut graisser la patte de celui dont veut obtenir une faveur particulière, souvent par l’intermédiaire d’un prêtre ou d’un initié en sciences occultes.

À l’époque où ce genre de théories et pratiques avaient cours, et étaient la seule science dont on disposait pour soulager les maux etc., les bouddhistes qui les adoptèrent ne l’ont pas fait par simple habileté machiavéliste. Ils y croyaient probablement comme tous ceux vivant alors y croyaient, tout comme nous croyons en l’efficacité des sciences contemporaines. Mais faut-il par respect de la Tradition, maintenir les « sciences occultes » ? Ou faut-il croire en leur efficacité même si nous ne comprenons pas pourquoi elles peuvent être efficaces ? Ou veut-on y croire car on aime le merveilleux et que l’on aime que l’univers soit animé par des entités angéliques ? Ou parce que cette représentation serait archétypale et refléterait les vérités profondes et « occultes » de notre psyché ? Seulement, ces images archétypales sont toujours des images, et nous savons (Lakoff etc.) comment les images déterminent notre perspective du monde (outlook). Voulons-nous réellement encore d’un système top-down ou d’une bureaucratie aussi spirituelle soit-elle ?

Les tantras sont une fusion entre religion et science théurgique. Comme Jambilique avait ajouté la théurgie au (néo)platonisme, il ne devrait pas être si difficile de concevoir un (néo)platonisme sans théurgie. Que le bouddhisme, pour se tourner davantage vers le monde, avait embrassé les sciences (« occultes »), rien de plus normal. Le bouddhisme semble vouloir continuer le dialogue avec les sciences contemporaines, rien de plus normal aussi. Mais l’aspect « sciences occultes » du bouddhisme ésotérique, pourrait-il avoir une quelconque utilité dans ce dialogue ?

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[1] Il mourut en 1839, « il mourut en octobre suivant en refusant les secours de la religion. Son enterrement fut purement civil. ».

[2] Volume 1 en ligne et Volume 2 en ligne. Ou encore : volume 1 (pdf) et volume 2 (pdf).

« Bientôt je me suis convaincu que l'on n'aura jamais une juste idée du degré auquel les Sciences étaient parvenues chez les peuples anciens, si l'on ne recherche quelles connaissances employaient leurs instituteurs, pour opérer les merveilles dont font mention leurs annales. Livré à cet examen, j'ai vu les connaissances occultes, renfermées dans les temples, y servir, pendant des siècles, à exciter l'admiration ou l'effroi; mais, avec le temps, y dépérir et s'évanouir enfin, ne laissant après elles que des traditions informes, rangées depuis au nombre des fables. Tenter de rendre la vie à ces anciens monumens intellectuels, c'était à la fois remplir une partie de ma tâche, et combler un grand vide dans l'Histoire de l'esprit humain. » (Chapitre I)
« Lutte d'habileté entre les Thaumaturges. Le vainqueur était reconnu pour tenir sa science du Dieu le plus puissant. Cette science avait pour base la physique expérimentale. Preuves tirées, iu de la conduite des Thaumaturges i" de ce qu'ils ont dit eux-mêmes sur la magie; 5° les génies invoqués par les magiciens ont tantôt désigné les agens physiques ou chimiques qui servaient aux opérations de la science occulte tantôt les hommes qui cultivaient cette science; 4° la magie de Chaldéens comprenait toutes les sciences occultes. » (Chapitre V)

[3] En anglais, occultism date de 1881

[4] Pierre A. Riffard, Dictionnaire de l'ésotérisme, Paris, Payot, 1993, p. 243

[5] Vers 500 avant notre ère, que le penseur grec Héraclite déposa dans le temple d'Artémis. Le voile d’Isis, Pierre Hadot

[6] Cicéron, Des devoirs, I, 1, 27

[7] S. Eitrem, La théurgie chez les néoplatoniciens et dans les papyrus magiques, in Symbolae Osloens (...), p. 51-52

[8] « Iamblichus was essentially interested in re-awakening and preserving man’s contact with the ancestral gods, and in arguing that theurgy (or « god-work ») rather than theology (or « god-talk ») was the only way of achieving this. » Iamblichus: De mysteriis, Writings from the Greco-Roman. Comparez avec bshad brgyud et sgrub brgyud en tibétain.

[9] Françoise Bonardel, La Voie hermétique, Paris, Dervy, 2002.

[10] Et quod est supius est sicut quod est inferius ad perpetrada miracula rei unius. Ce qui est en bas, est comme ce qui est en haut : & ce qui est en haut, est comme ce qui est en bas, pour faire les miracles d'une seule chose. Source

Sortir de la société sacrificielle (dans le sens le plus large...)

Le sacrifice du cheval (sct. aśvamedhá)

Quand on regarde l’histoire des religions, on peut voir plusieurs évolutions parallèles. Une évolution d’une forme polythéiste, vers une forme monolâtre, monothéiste, moniste. Une évolution d’une dualité forte, vers une dualité mitigée puis la non-dualité. C’est dans cette dernière que s’inscrit le processus d’intériorisation d’une religion. D’abord un Dieu (quel qu’il soit) totalement transcendante, totalement différencié de sa création. Puis une création qui est la manifestation, le reflet du divin, mais un reflet difforme, ou une illusion. Et finalement un Dieu immanent, présent en sa création avec une pincée de transcendance (fairy dust ?) toutefois. Sinon, ou va le monde ?

On voit une progression similaire dans l’évolution des tantras bouddhistes, à en croire la classification traditionnelle des tantras bouddhistes en différentes catégories. Dans le commentaire du Mahāvairocana-abhisaṃbodhi-tantra par Buddhaguhya (première moitié du VIIIème siècle), ce dernier distingue entre kriyātantras et yogatantras, les premiers considérant les Bouddhas comme extérieurs et faisant leur culte à l’aide de supports externes ou visualisés. Des offrandes réelles leur sont présentées. Tandis que dans les yogatantras, les offrandes sont imaginées et présentées par des déesses d’offrandes, comme il ressort d’un manuscrit de Dunhuang.[1] Ces offrandes sont appelées « secrètes », car elles sont visualisées intérieurement (tib. nang gi ting nge ‘dzin) et « faites » (tib. rgyu) de « gnose de l’éveil ». Comme elles sont invisibles aux auditeurs et aux bouddhas-par-soi, elles sont appelées « secrètes »[2]. Dans les yogatantras, le pratiquant se visualise soi-même comme un Bouddha, à qui les déesses présentent les offrandes. Le manuscrit étudié par Jacob Dalton (IOL Tib J 447) donne également une explication des quatre sceaux (sct. mudrā), qui n’ont pas encore pris le sens qu’ils allaient prendre plus tard, ce manuscrit se trouvant encore à cheval entre le tantra kriyā et yoga. Dalton explique que de ces quatre sceaux la mahāmudrā correspond à l’apparence physique du pratiquant en tant que la divinité, la dharmamudrā aux syllabes de la parole de la divinité, la samayamudrā à la symbolique (ornements ou attributs) de la divinité, symbolisant la pureté mentale du pratiquant et la karmamudrā aux diverses postures et activités du pratiquant. Sans doute de façon comparable aux quatre postures (sct. īryāpatha)[3], qui regroupe en fait tout ce que fait le pratiquant entre les sessions contemplatives.

Cette interprétation (yogatantrique) des quatre sceaux est souvent substituée par une interprétation de mahāyoga, aux connotations de yoga sexuel, qui est plus tardive.

Présentés de façon yogatantrique, on voit très clairement que les quatre sceaux correspondent à la transformation divine respectivement du corps, de la parole, de l’esprit et de l’activité du pratiquant. Ils marquent la transformation totale du pratiquant en la divinité, et la transformation totale marque est sa perfection (sct. siddhi). Nous sommes bien dans une approche théiste.

Avec l’évolution du mahāyoga ou yoga universel, qui marque une intériorisation accrue, nous entrons dans une approche monothéiste panthéiste. Le terme mahā, litt. grand, signifie dans le bouddhisme le dépassement de deux contraires tout en les incluant. Notre corps divin (microcosme) et le Corps Divin universel (macrocosme) ne sont pas différenciés. Ce qui se trouve « à l’extérieur » se trouve également « à l’intérieur ». Le triple univers, conteneurs et contenus, les cercles de divinités, les 24 haut-lieux etc. tout peut être trouvé à la fois à l’extérieur et à l’intérieur. Le pratiquant du mahāyoga apprend à développer et à résorber cet univers divin (sct. maṇḍala) « en Lui/Elle », sans se limiter uniquement à la dimension du corps. C’est au stade de ce mahāyoga qu’est intégré le yoga sexuel. À cette fin, les rituels de consécration sont enrichis d’une nouvelle phase, appelée « secrète » (sct. guhyābhiṣeka), avec l’ingestion de fluide sexuel. Et initialement, c’est le rituel de consécration qui servait de sādhana, de méthode de réalisation.[4]

Le yoga sexuel est dotée à la fois d’une portée symbolique et alchimique. Symboliquement, le Dieu représente le puruṣa, le Sujet, et la Déesse la prakṛti, la Nature. C’est leur union qui rend possible la manifestation, l’univers, la création. Voilà pour le côté théorique. Pour la pratique, les siddhas se sont tournés vers l’alchimie, pas seulement pour fabriquer de l’or, mais surtout pour essayer de craquer le code génétique de la vie, et devenir le pareil d’un dieu, immortel. Concrètement, comment ce Dieu et cette Déesse font elles pour créer et résorber tout cela ? Où réside cette force créatrice ? Là aussi, nous assistons à une intériorisation de l’alchimie. Marco Polo (1254-1324) avait rencontré des chugchi (yogi) qui buvaient quotidiennement une potion (élixir, en arabe āl-ʾiksyr) de sulfure et de mercure, pour devenir immortels. Et comme l’explique le traité tantrique d'alchimie et de métallothérapie Rasārṇava : « tel dans le métal, tel dans le corps » (sct. yathā lohe tathā dehe). Le sulfure est le sang menstruel de la Déesse et le mercure le sperme du Dieu (Śiva).[5] Leur mélange constitue une potion d’immortalité. La sulfure de mercure, se trouve dans le cinabre, un minerai de mercure, dans lequel le Dieu et la Déesse sont naturellement unis. Ce genre de théorie se trouve également dans le taoïsme.

Pour revenir au thème de ce blog, le processus d’intériorisation décrit dans l’article de Dalton est accompagné par l’évolution des tantras bouddhistes. Et les tantras, avec leurs mythes et leurs rites, sont inextricablement liés aux notions de divin. Les tantras constituent une voie théiste, qui intègre toutes les sciences à sa disposition pour percer les mystères de l’univers… divin. Comme on peut le lire dans la pièce de Bhaṭṭa Jayanta, le conseiller du roi cachemirien Śānkara-varman (883-902), ce Dieu unique sans nom, peut prendre la forme de Śiva, Paśupati, Kapila, Viṣṇu, Saṃkarṣaṇa, le Jina, le Bouddha, ou une des nombreuses manifestations de celui-ci, et ce Dieu unique est accessible par divers véhicules. Dans les tantras, le Bouddha est une manifestation divine, au même titre que les autres manifestations divines. Le bouddhisme tantrique est donc devenu progressivement théiste, voire monothéiste, et une véritable religion, avec sa Révélation (sct. śrūti) et sa Tradition (sct. smṛti). Par nécessité, par émulation, par ses aspirations politiques et économiques etc.

Il existe cependant aussi un bouddhisme non-théiste. J’évite l’adjectif athée, car ce n’est pas la même chose. Tout comme le « grand Soi » est le dépassement du soi et du non-soi, le non-théisme est le dépassement du théisme et de l’athéisme. C’est ce bouddhisme que je veux explorer dans ce blog.

Nous constatons donc qu’au cours des siècles les différentes évolutions convergent. L’évolution d’une société polythéiste sacrificielle vers une société polythéiste monothéisante de salut. Les dieux multiples sont les émanations d’un Dieu sans nom, sans qualités manifestes. Et la dévotion manifestée à chaque dieu en tant que dieu tutélaire peut conduire à ce Dieu sans nom. Dans une société sacrificielle (païenne), on se contente de la situation terrestre, tout en la maintenant ou l’amendant, en essayant d’influer sur les dieux à travers les rites. Les doctrines de salut ne se contentent pas de la situation terrestre, et cherchent plutôt à sauver les âmes en les faisant sortir de là. Les divers rites ou sacrifices perdent alors de leur intérêt. Ils sont ou bien réinterprétés (intériorisés) ou englobés par un sacrifice de plus grande échelle et de nature différente à un Dieu de plus grande échelle. Les tantras semblent vouloir avoir le beurre et l’argent du beurre en jonglant les deux systèmes : maintenir le système sacrificiel (mythes et rites), tout en guidant les âmes vers la sortie.

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[1] Jacob Dalton : « ITJ447/1. r19.2: ki ya’i gzhung las ni men tog dang spos dang mchos pa sna tshogs gyis byed kyi/ yog ga’i gzhu ni lha mo rnams kyis ting nge ‘dzin mchod pa’o. The text cited here is a commentary on a sādhana titled the Āryatattvasaṃgraha-sādhanopāyikā that seems to have enjoyed some popularity around Dunhuang since at least two copies are found in the Stein collection (ITJ448 and ITJ417). »

[2] Jacob Dalton : ITJ447/1, r20.4: de nas gsang ba’i mchod pa zhes bya ba gang zhe na/ nang gi ting nge ‘dzin gyi mchod pa ni/ byang cub gyi ye shes kyi rgyu yin bas/ nyan thos dang rang sangs rgyas kyi spyod yul du ma gyur pas gsang zhes bya’o.

[3] 1) īryā-patha [iriyā-patha] ways of movement. The Sanskrit root īr means to go or to move. Īryā-patha connotes bodily postures, namely, walking, standing, sitting and lying. In the Satipaṭṭhāna Sutta these postures are mentioned as objects of contemplation. The purpose behind considering them as objects of contemplation is that while walking the aspirant fully understands that walking is a mere action; there is no agent behind the action. Thus he remains free from the notion of an eternal soul.
2) iriyā-patha (lit. 'ways of movement'): 'bodily postures', i.e. going, standing, sitting, lying. In the Satipaṭṭhāna Sutta (s. Satipaṭṭhāna), they form the subject of a contemplation and an exercise in mindfulness.
"While going, standing, sitting or lying down, the monk knows 'I go', 'I stand', 'I sit', 'I lie down'; he understands any position of the body." - "The disciple understands that there is no living being, no real ego, that goes, stands, etc., but that it is by a mere figure of speech that one says: 'I go', 'I stand', and so forth." (Com.). Source

[4] Jacob Dalton, p. 4

[5] The Alchemical Body, David Gordon White, p. 5