Sortir de la société sacrificielle (dans le sens le plus large...)

Le sacrifice du cheval (sct. aśvamedhá)

Quand on regarde l’histoire des religions, on peut voir plusieurs évolutions parallèles. Une évolution d’une forme polythéiste, vers une forme monolâtre, monothéiste, moniste. Une évolution d’une dualité forte, vers une dualité mitigée puis la non-dualité. C’est dans cette dernière que s’inscrit le processus d’intériorisation d’une religion. D’abord un Dieu (quel qu’il soit) totalement transcendante, totalement différencié de sa création. Puis une création qui est la manifestation, le reflet du divin, mais un reflet difforme, ou une illusion. Et finalement un Dieu immanent, présent en sa création avec une pincée de transcendance (fairy dust ?) toutefois. Sinon, ou va le monde ?

On voit une progression similaire dans l’évolution des tantras bouddhistes, à en croire la classification traditionnelle des tantras bouddhistes en différentes catégories. Dans le commentaire du Mahāvairocana-abhisaṃbodhi-tantra par Buddhaguhya (première moitié du VIIIème siècle), ce dernier distingue entre kriyātantras et yogatantras, les premiers considérant les Bouddhas comme extérieurs et faisant leur culte à l’aide de supports externes ou visualisés. Des offrandes réelles leur sont présentées. Tandis que dans les yogatantras, les offrandes sont imaginées et présentées par des déesses d’offrandes, comme il ressort d’un manuscrit de Dunhuang.[1] Ces offrandes sont appelées « secrètes », car elles sont visualisées intérieurement (tib. nang gi ting nge ‘dzin) et « faites » (tib. rgyu) de « gnose de l’éveil ». Comme elles sont invisibles aux auditeurs et aux bouddhas-par-soi, elles sont appelées « secrètes »[2]. Dans les yogatantras, le pratiquant se visualise soi-même comme un Bouddha, à qui les déesses présentent les offrandes. Le manuscrit étudié par Jacob Dalton (IOL Tib J 447) donne également une explication des quatre sceaux (sct. mudrā), qui n’ont pas encore pris le sens qu’ils allaient prendre plus tard, ce manuscrit se trouvant encore à cheval entre le tantra kriyā et yoga. Dalton explique que de ces quatre sceaux la mahāmudrā correspond à l’apparence physique du pratiquant en tant que la divinité, la dharmamudrā aux syllabes de la parole de la divinité, la samayamudrā à la symbolique (ornements ou attributs) de la divinité, symbolisant la pureté mentale du pratiquant et la karmamudrā aux diverses postures et activités du pratiquant. Sans doute de façon comparable aux quatre postures (sct. īryāpatha)[3], qui regroupe en fait tout ce que fait le pratiquant entre les sessions contemplatives.

Cette interprétation (yogatantrique) des quatre sceaux est souvent substituée par une interprétation de mahāyoga, aux connotations de yoga sexuel, qui est plus tardive.

Présentés de façon yogatantrique, on voit très clairement que les quatre sceaux correspondent à la transformation divine respectivement du corps, de la parole, de l’esprit et de l’activité du pratiquant. Ils marquent la transformation totale du pratiquant en la divinité, et la transformation totale marque est sa perfection (sct. siddhi). Nous sommes bien dans une approche théiste.

Avec l’évolution du mahāyoga ou yoga universel, qui marque une intériorisation accrue, nous entrons dans une approche monothéiste panthéiste. Le terme mahā, litt. grand, signifie dans le bouddhisme le dépassement de deux contraires tout en les incluant. Notre corps divin (microcosme) et le Corps Divin universel (macrocosme) ne sont pas différenciés. Ce qui se trouve « à l’extérieur » se trouve également « à l’intérieur ». Le triple univers, conteneurs et contenus, les cercles de divinités, les 24 haut-lieux etc. tout peut être trouvé à la fois à l’extérieur et à l’intérieur. Le pratiquant du mahāyoga apprend à développer et à résorber cet univers divin (sct. maṇḍala) « en Lui/Elle », sans se limiter uniquement à la dimension du corps. C’est au stade de ce mahāyoga qu’est intégré le yoga sexuel. À cette fin, les rituels de consécration sont enrichis d’une nouvelle phase, appelée « secrète » (sct. guhyābhiṣeka), avec l’ingestion de fluide sexuel. Et initialement, c’est le rituel de consécration qui servait de sādhana, de méthode de réalisation.[4]

Le yoga sexuel est dotée à la fois d’une portée symbolique et alchimique. Symboliquement, le Dieu représente le puruṣa, le Sujet, et la Déesse la prakṛti, la Nature. C’est leur union qui rend possible la manifestation, l’univers, la création. Voilà pour le côté théorique. Pour la pratique, les siddhas se sont tournés vers l’alchimie, pas seulement pour fabriquer de l’or, mais surtout pour essayer de craquer le code génétique de la vie, et devenir le pareil d’un dieu, immortel. Concrètement, comment ce Dieu et cette Déesse font elles pour créer et résorber tout cela ? Où réside cette force créatrice ? Là aussi, nous assistons à une intériorisation de l’alchimie. Marco Polo (1254-1324) avait rencontré des chugchi (yogi) qui buvaient quotidiennement une potion (élixir, en arabe āl-ʾiksyr) de sulfure et de mercure, pour devenir immortels. Et comme l’explique le traité tantrique d'alchimie et de métallothérapie Rasārṇava : « tel dans le métal, tel dans le corps » (sct. yathā lohe tathā dehe). Le sulfure est le sang menstruel de la Déesse et le mercure le sperme du Dieu (Śiva).[5] Leur mélange constitue une potion d’immortalité. La sulfure de mercure, se trouve dans le cinabre, un minerai de mercure, dans lequel le Dieu et la Déesse sont naturellement unis. Ce genre de théorie se trouve également dans le taoïsme.

Pour revenir au thème de ce blog, le processus d’intériorisation décrit dans l’article de Dalton est accompagné par l’évolution des tantras bouddhistes. Et les tantras, avec leurs mythes et leurs rites, sont inextricablement liés aux notions de divin. Les tantras constituent une voie théiste, qui intègre toutes les sciences à sa disposition pour percer les mystères de l’univers… divin. Comme on peut le lire dans la pièce de Bhaṭṭa Jayanta, le conseiller du roi cachemirien Śānkara-varman (883-902), ce Dieu unique sans nom, peut prendre la forme de Śiva, Paśupati, Kapila, Viṣṇu, Saṃkarṣaṇa, le Jina, le Bouddha, ou une des nombreuses manifestations de celui-ci, et ce Dieu unique est accessible par divers véhicules. Dans les tantras, le Bouddha est une manifestation divine, au même titre que les autres manifestations divines. Le bouddhisme tantrique est donc devenu progressivement théiste, voire monothéiste, et une véritable religion, avec sa Révélation (sct. śrūti) et sa Tradition (sct. smṛti). Par nécessité, par émulation, par ses aspirations politiques et économiques etc.

Il existe cependant aussi un bouddhisme non-théiste. J’évite l’adjectif athée, car ce n’est pas la même chose. Tout comme le « grand Soi » est le dépassement du soi et du non-soi, le non-théisme est le dépassement du théisme et de l’athéisme. C’est ce bouddhisme que je veux explorer dans ce blog.

Nous constatons donc qu’au cours des siècles les différentes évolutions convergent. L’évolution d’une société polythéiste sacrificielle vers une société polythéiste monothéisante de salut. Les dieux multiples sont les émanations d’un Dieu sans nom, sans qualités manifestes. Et la dévotion manifestée à chaque dieu en tant que dieu tutélaire peut conduire à ce Dieu sans nom. Dans une société sacrificielle (païenne), on se contente de la situation terrestre, tout en la maintenant ou l’amendant, en essayant d’influer sur les dieux à travers les rites. Les doctrines de salut ne se contentent pas de la situation terrestre, et cherchent plutôt à sauver les âmes en les faisant sortir de là. Les divers rites ou sacrifices perdent alors de leur intérêt. Ils sont ou bien réinterprétés (intériorisés) ou englobés par un sacrifice de plus grande échelle et de nature différente à un Dieu de plus grande échelle. Les tantras semblent vouloir avoir le beurre et l’argent du beurre en jonglant les deux systèmes : maintenir le système sacrificiel (mythes et rites), tout en guidant les âmes vers la sortie.

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[1] Jacob Dalton : « ITJ447/1. r19.2: ki ya’i gzhung las ni men tog dang spos dang mchos pa sna tshogs gyis byed kyi/ yog ga’i gzhu ni lha mo rnams kyis ting nge ‘dzin mchod pa’o. The text cited here is a commentary on a sādhana titled the Āryatattvasaṃgraha-sādhanopāyikā that seems to have enjoyed some popularity around Dunhuang since at least two copies are found in the Stein collection (ITJ448 and ITJ417). »

[2] Jacob Dalton : ITJ447/1, r20.4: de nas gsang ba’i mchod pa zhes bya ba gang zhe na/ nang gi ting nge ‘dzin gyi mchod pa ni/ byang cub gyi ye shes kyi rgyu yin bas/ nyan thos dang rang sangs rgyas kyi spyod yul du ma gyur pas gsang zhes bya’o.

[3] 1) īryā-patha [iriyā-patha] ways of movement. The Sanskrit root īr means to go or to move. Īryā-patha connotes bodily postures, namely, walking, standing, sitting and lying. In the Satipaṭṭhāna Sutta these postures are mentioned as objects of contemplation. The purpose behind considering them as objects of contemplation is that while walking the aspirant fully understands that walking is a mere action; there is no agent behind the action. Thus he remains free from the notion of an eternal soul.
2) iriyā-patha (lit. 'ways of movement'): 'bodily postures', i.e. going, standing, sitting, lying. In the Satipaṭṭhāna Sutta (s. Satipaṭṭhāna), they form the subject of a contemplation and an exercise in mindfulness.
"While going, standing, sitting or lying down, the monk knows 'I go', 'I stand', 'I sit', 'I lie down'; he understands any position of the body." - "The disciple understands that there is no living being, no real ego, that goes, stands, etc., but that it is by a mere figure of speech that one says: 'I go', 'I stand', and so forth." (Com.). Source

[4] Jacob Dalton, p. 4

[5] The Alchemical Body, David Gordon White, p. 5