Espace de liberté

Déesse Terre, relief Thaï 

La Grèce est considéré comme le berceau de la démocratie et de la politique au sens moderne. Les Grecs de l’antiquité furent très conscients des tensions entre la polis et la liberté. Les aventures d’Alexandre le Grand (356-323) ont sonné le glas de la démocratie grecque avec le retour des rois et des tyrans. Alexandre le Grand aurait fait connaissance avec la proskynèse (prosternation, kowtow) en Perse, et aurait introduit cette coutume en sa cour, en précisant toutefois que l’on ne se prosternait pas devant lui, mais devant l’autel d’Hestia derrière lui... Le culte des rois fut à l’origine de l'émergence d'un roi divin doté de pouvoirs magico-religieux. Antiochos Ier (281-261 av.J.C.) fut le premier roi à être divinisé et obtint l’épithète “Sôtêr”, le sauveur. Les rois deviennent des divinités locales (theoi poliouchoi). Maria Daraki (Une religiosité sans Dieu) cite Louis Gernet :

“Ce que jusque-là on exécrait dans la tyrannie, cette puissance absolue quasi divine, cette démesure (hybris), jadis impitoyablement châtiée par les dieux parce qu’elle faisait sortir l’homme de sa condition, est désormais considérée comme une émanation de la puissance céleste.”

Les rois “aident” les Athéniens “à passer de la sauvagerie à la civilisation” par les commandements de la “religion sacrificielle”, ce que refusent les cyniques, qui prônent un retour à la nature. Les stoïciens suivent avec plus de modération. La liberté (intérieure) est un des thèmes centraux de leur approche et ne se limite pas à la politique. Il y a eu trois grands courants dans le stoïcisme, dont nous connaissons finalement que les deux derniers. Il est probable que le premier courant était plus proche des cyniques. Il y eut également des versions chrétiennes et modernes du stoïcisme. Là aussi vaut le principe de ne pas interpréter les courants les plus anciens à travers les plus modernes plus proches de nous, si on veut avoir un aperçu de ce qu’ils représentaient. Or les stoïciens anciens étaient nettement plus provocateurs (voir Maria Daraki[1]), et font penser à l’antinomisme des siddhas. Un bibliothécaire de Pergame arracha ces “passages scandaleux” des livres des anciens stoïciens. Ce côté provocation des adorateurs de dieux se trouve aussi dans le bouddhisme et chez Saraha.

Il y avait différentes façons de s’opposer au système politico-religieux dominant. Marcel Detienne les classe en deux camps. Les orphiques et les pythagoriciens, qui aspirent à un statut d’homme divin, avec une ascèse correspondante (notamment le végétarisme). De l’autre les “pratiquants du dionysisme” et les cyniques, voulant renouer avec une vie selon la nature, mangeant de la nourriture crue. “Dévorez-vous les uns les autres” disaient-ils en mettant à mal toute hiérarchie (skt. akula). Leur cosmopolitisme/universalisme fut jugé négatif et destructeur. Plutôt anarchique et libertaire. Dans la deuxième catégorie (de mangeurs crus), les dionysiens sont des religieux contrairement aux cyniques/stoïciens anciens, qui sont areligieux à géométrie variable. Sans doute comparables aux cārvāka indiens.

“Si un des dieux venait me dire : Kraton,
quand tu mourras, tu renaîtras aussitôt ;
tu seras ce que tu voudras : chien, bouc,
cheval ou bien homme ; car tu dois vivre
deux fois. Choisis donc ce que tu veux.
— N’importe quoi, répondrais-je aussitôt,
que je sois n’importe quoi, mais pas un homme… (Ménandre, frg. 223.)”

“Les bêtes subissent des maux naturels les hommes en inventent d’autres encore luttes, opinions, lois.” (Ménandre, frg. 534.)

La liberté (autarkeia), à laquelle aspirent les cyniques et les stoïciens, sert à échapper au sort de l’homme ordinaire, le profane (phaulos, litt. vilain). le sage (sophos) est celui qui aspire à l’autarcie, aussi bien au niveau social que intérieurement. Les stoïciens seront plus “introvertis” que les cyniques extroverts. Leur “rébellion” est intérieure. La liberté est surtout celle qui se gagne à l’intérieur. Ce qu’il y a de plus intérieur à l’homme c’est l’hégémonikon, “l’âme”, le siège de la raison, l’instance décisive, la partie directrice, la citadelle intérieure, le Coeur diront d’autres. C’est cette partie directrice qui prend les décisions. Elle est la liberté du choix de vie (prohairesis). Nous sommes libres de nos jugements, de nos désirs et de nos actions, qui ne dépendent que nous. Dieu même ne peut pas contraindre l’homme “à juger, à désirer, à agir autrement que l’homme ne le veut.”[2] C’est la même “partie” (ne réifions rien) qui décide de l’usage de nos représentations (phantasia)[3]. Cette discipline des représentations nous conduit tout près de la fameuse “méditation” des bouddhistes ou de Sāṃkhya … Celle-ci ne se limite pas à dix minutes de concentration sur le souffle, ou de “non-jugement” sur un coussin. L’ascèse stoïcienne consiste en trois disciplines :

“La discipline de la pensée suppose évidemment les dogmes qui se rapportent à la liberté de jugement, la discipline de l'action suppose ceux qui affirment l'existence d'une communauté des êtres raisonnables, la discipline [intérieure] du consentement aux événements suppose celui de la providence et de la rationalité de l'univers.”[4]

La liberté, écrit Hadot dans La citadelle intérieure, est “l'art de concilier les extrêmes - par exemple, de décider après avoir mûrement délibéré mais sans tergiverser, d'être tendu et en même temps détendu, de ne pas être lié par les bienfaits qu'on reçoit, tout en ne les dédaignant pas.”

La liberté est un don (grâce) de la Nature universelle[5]. Il n’est pas besoin de demander de recevoir cette grâce, nous l’avons déjà reçue. A d’autres endroits, plus tard, un stoïcien pourrait écrire que c’est un don de Dieu, qui n’est autre que la Nature universelle. Dieu ou la Nature, comme l’écrivait Spinoza. La Nature universelle est un concept, que l’on peut “anthropomorpher”, déifier, ou identifier ou intégrer à Dieu, sous quelle forme monothéiste ou moniste que ce soit, avec tous ses bagages. Chacun est libre de sacrifier la liberté reçue de la Nature universelle à un dieu ou à Dieu, et d'attendre une autre grâce (la même ?) de lui.

La Nature universelle "protégeant" le Bouddha (Thaï)

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[1] Elle fournit une liste d’injonctions provocatrices, que l’on peut trouver dans Stoicorum veterum fragmenta (SVF). Le but de la publication de cette liste ici étant de montrer l'évolution du stoïcisme d'une pratique cynico-compatible à une pratique christo-compatible (nous connaissons surtout cette dernière), ainsi que les correspondances potentielles avec des mouvements antinomistes indiens.

1. Les femmes seront communes chez les Sages et le premier venu usera de la première venue (SVF, I, 269).
2. L’homosexualité n’est pas un mal (I, 249).
3. Il n’y a aucune différence entre les rapports homosexuels ou hétérosexuels, féminins ou masculins ; ils sont convenables les uns autant que les autres (I, 250, 252, 253).
4. Le Sage s’unira avec sa fille si les circonstances le veulent (III, 743).
5. On s’unira avec sa mère, avec ses filles, avec ses fils ; le père pourra s’unir à sa fille, le frère à sa sœur (III, 745).
6. On s’unira avec sa mère, sa fille, sa sœur (III, 753).
7. Il n’est pas honteux de frotter de son membre le sexe de sa mère. A propos d’Œdipe et de Jocaste, Zénon dit qu’il n’est pas honteux de frictionner sa mère si elle est malade et pas davantage de la frictionner pour lui faire plaisir et la guérir du désir. Se servir de sa main pour la masser ou de son membre pour la soulager, ne fait pas de différence (I, 256).
8. On doit prendre comme exemple les bêtes et considérer que rien de ce qu’elles font n’est contraire à la nature. Ainsi, il n’y a rien de répréhensible à ce qu’on s’accouple dans les temples, qu’on y accouche ou qu’on y meure (III, 753).
9. Il n’y a aucun mal à vivre avec une prostituée ni à vivre du travail d’une prostituée (III, 755).
10. Diogène est digne d’éloge qui se masturbait en public (III, 706).
11. On mangera de la chair humaine si les circonstances le veulent (I, 254).
12. Chrysippe consacre mille vers pour engager à manger les morts (I, 254).
13. Non seulement on mangera les morts mais même sa propre chair si l’on a un membre tranché, afin qu’il devienne partie d’un autre de nos membres (III, 748).
14. On mangera ses enfants, ses amis, ses parents, son épouse, morts (III, 749).
15. On traitera le cadavre de ses parents comme s’il s’agissait de cheveux ou d’ongles coupés ; ou bien, si les viandes sont consommables, on s’en servira comme d’une nourriture, de même que l’on mangera ses propres membres, amputés (III, 752).
16. Les enfants cuiront et mangeront leur père et si l’un d’eux s’y refusait c’est lui qui sera à son tour dévoré (I, 254).
17. Les enfants conduiront leurs parents au sacrifice et les mangeront (III, 750).”

Comparez avec p.e. l'Advayasiddhi de Lakṣmīṅkārā (Guide du Naturel, p. 145)

"3. C'est avec des excréments, de l'urine, du sperme,
Et les sécrétions nasales
Qu'en méditant les transformations du Réel (sct. tattva)
Le mantrin sert le Soi.
4. C'est avec sa propre mère, sœur,
Fille et petite-fille
Que celui qui connaît le yoga rituel (sct. puja) de la Sagesse (sct. prajñā, femme) et de la Science (sct. upāya, homme)
Fait son culte.
5. C'est avec des femmes estropiées de basse caste,
Des ouvrières, ainsi qu'avec des bouchères
Qu'en développant le foudre de gnose (sct. jñānavajra),
Il doit toujours faire le culte du Féminin.
[Pour tout cela, il manie la formule

Oṃ Ah Huṃ]"

[2] Pierre Hadot, Manuel d’Epictète, p. 42

[3] Celles-ci peuvent être sensibles, logiques, techniques, probables, improbables, vraies, fausses, à la fois vraies et fausses, ni vraies ni fausses etc. Voir Les stoïciens I, Zénon, Cléanthe, Chrysippe de Frédérique Lidefonse, les Belles lettres, pp. 94 etc.

[4] Pierre Hadot, La citadelle intérieure. Introduction aux Pensées de Marc Aurèle, Fayard, 1997

[5] Note de Maria Daraki :
“Pour les stoïciens, Terre est la Déesse Souveraine (Théos Hégémonikos), principe générateur premier, et, de façon plus physique, Mère et Nourrice universelle (SVF, II, 646 et 649 ; II, 92. 19 ; II, 642. 5 ; II, 582. 24 ; II, 1009. 18 ; II, 527. 18). La Nature de même : « Elle a créé tous les vivants, et elle en prend soin avec tendresse (storgikê) » (SVF, II, 1138. 32-39 ; cf. SVF, I, 176 ; II, 1138 et 1139 ; III, 165, 178, 181).”

La liberté que procure l'arrêt

Mandala corporel de Chakrasamvara de la tradition Newar

Le terme niḥsaraṇa (en pāli nissaraṇa, en tibétain nges ‘byung) est souvent traduit par renoncement ou évasion, et ce à quoi on renonce ou ce dont on s’évade est alors le saṃsāra. Dans l’imaginaire bouddhiste le saṃsāra est souvent représenté par un ensemble de (six) mondes, dans lesquels les âmes naissent, meurent et renaissent sans cesse. Il est alors imaginé comme l’ensemble des lieux de souffrance, dont on pourrait s’échapper vers un au-délà de la souffrance (nirvāṇa), imaginé comme un ailleurs. Mais en fait le cycle infini du saṃsāra est plutôt le fonctionnement en boucle de l’attraction-aversion-aveuglement, et le terme niḥsaraṇa désigne la non-poursuite de ce fonctionnement. Le mot niḥsaraṇa est composé du préfixe de négation niḥ et du mot saraṇa, qui signifie course, mouvement rapide, poursuite et de araṇa  qui est dérivé de la racine verbale sṛ, qui signifie « couler, courir, aller rapidement, fuir en courant, etc. » Il ne désigne donc pas la sortie d’un lieu, pour aller ailleurs, mais la cessation d’un fonctionnement créateur de souffrance, alimenté par l’attraction-aversion-aveuglement. Le saṃsāra n’est donc pas un lieu, mais un fonctionnement, que l’on abandonne en ne le poursuivant plus.

Le « miracle » (iddhi) que produit l’Éveillé dans l’histoire du tueur en série Aṅgulimāla n’est autre que la non-poursuite de ce fonctionnement. Tant qu’Aṅgulimāla poursuit ce fonctionnement en voulant rattraper et tuer l’Éveillé, il n’arrive pas à l’attraper.

« Il s’arrêta et dit au Bienheureux :
— Arrête-toi, ascète ! Arrête-toi !
— Je suis arrêté, Aṅgulimāla. Mais toi, arrête-toi !
Alors le bandit Aṅgulimāla pensa : « Ces ascètes fils des Sakyas disent la vérité, ils reconnaissent la vérité. Pourtant, alors qu’il marche, cet ascète dit « je suis arrêté, Aṅgulimāla, mais toi, arrête-toi. » Il faut que je questionne cet ascète. Et le bandit adressa ce couplet au Bienheureux :
Ascète, tu dis en marchant « je suis arrêté »
Et de moi qui le suis, tu dis « pas arrêté »
Aussi je te pose cette question, ascète :
Comment es-tu arrêté ? Comment ne le suis-je pas ?
— Je suis arrêté, Aṅgulimāla, car le bâton,
partout, toujours, pour tous les êtres, je l’ai posé
Toi, tu es sans compassion envers les vivants
Aussi suis-je arrêté, mais toi tu ne l’es pas
— Enfin, je peux bénir un grand sage voyant,
Ascète qui est entré dans la grande forêt
Enfin, je vais pouvoir abandonner le mal
Car j’ai bien entendu ton chant de vérité
Puis le bandit jeta son épée et ses armes
Dans un gouffre escarpé profond comme l’enfer
Le bandit fit hommage aux pieds du Bienheureux
Et lui demanda ici-même l’admission
Le Sage compatissant, le Bouddha en personne
Lui le Maître du monde ainsi que de ses divinités
Lui dit à ce moment « Viens, moine ! »
Et cela lui donna l’état de moine
Puis le Bienheureux se mit en route vers Sāvatthi avec le Vénérable Aṅgulimāla comme suivant. Progressant par étapes, il rejoignit Sāvatthi et y séjourna dans le parc Anāthapiṇḍika du bois Jéta. »

C’est ainsi que Aṅgulimāla a arrêté sa poursuite (niḥsaraṇa), et que l’Éveillé en fit un moine en lui disant tout simplement « Viens, moine ! », comme il avait « ordonné » la nonne jaina Baddha en lui disant « Viens Baddha ! ».

Selon Djamgoeun Kongtrul, l’essence de la conduite du bodhisattva consiste en l’intention de trouver le parfait état d’éveil pour le bien des êtres, en développant les facteurs favorables et en s’abstenant des facteurs défavorables que sont les mauvais comportements physiques, verbaux et psychiques, le tout encadré par la discipline de la non-poursuite (niḥsaraṇa).[1]

D’autres auteurs comme Walpola Rahula on traduit niḥsaraṇa par liberté, libération, et sortie. Une discipline de « liberté » peut paraître contradictoire pour ceux qui ont grandi avec des slogans comme « il est interdit d’interdire » et la « jouissance sans enraves », mais ceux qui s’y sont essayés savent que la « discipline » peut être libératrice.

Le « je » devient « nous ».

« Mañjuśrī, ma maladie durera ce que dureront chez les êtres l'ignorance (S. avidyā) et la soif de l'existence (S. bhavatṛṣṇā). Ma maladie vient de loin, de la transmigration à son début (S. pūrvakoṭisaṃsāra). Tant que les êtres sont malades, moi aussi je serai malade ; quand les êtres guériront, moi aussi je serai guéri. Pourquoi ? Mañjuśrī, pour les Bodhisattva, la sphère de la transmigration (S. saṃsārasthāna), ce sont les êtres (S. sattva), et la maladie repose sur cette transmigration. Lorsque tous les êtres échapperont aux douleurs de cette maladie, alors les Bodhisattva, eux aussi, seront sans maladie. »[2]

« Qu'est-ce que l'égalité intégrale (S. samatā) ? – Celle qui va de l'égalité du Moi (S. ātmasamatā) à l'égalité du Nirvāṇa (S. nirvāṇasamatā). Pourquoi cela? – Parce que la transmigration et le nirvāṇa sont tous deux vides (S. śūnya). Pourquoi sont-ils vides tous les deux ? – En tant que simples désignations (S. nāmadhya T. ming tsam), ils sont, tous les deux, vides (S. śūnya) et irréels (S. apariniṣpanna).

Ainsi donc celui qui voit l'égalité intégrale (S. samatā) ne fait pas de distinction entre la maladie d'une part et la vacuité d'autre part : la maladie (S. vyādhi), c'est la vacuité (S. śūnyatā). »[3]

Il ne s’agit donc pas de renoncer à des lieux ou à des mondes, ni de s’en évader en s’enfuyant vers des mondes purs, ni même de renoncer à un style de vie (Vimalakīrti). Le niḥsaraṇa peut être une « liberté » même au milieu du monde. Un bodhisattva ne cherche pas à se mettre à l’abri dans un monde pur ou dans une extinction (paranibbana). En ne poursuivant plus l’attraction-aversion-aveuglement, il est déjà à l’arrêt, où qu’il soit, de préférence où se trouvent les êtres qui continuent de courir (tib. ‘gro ba), jusqu’à ce que eux aussi s’arrêtent.

Cet arrêt, même dans l’action, est possible à cause de l'égalité intégrale (S. samatā) « entre la maladie et la vacuité ».

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[1] Gzhan don du rdzogs pa’i byang chub ‘thob par ‘dod pa’i blos kun nas bslangs pa’i dmigs pa khyad par can gang zhig/ de’i mthun phyogs sgrib cing mi mthun phyogs sgo gsum gyi nyes spyod spong ba’i sems pa mtshungs ldan dang bcas pa’i nges ‘byung gi tshul khrims te/ édition chinoise (bar cha), p. 100

[2] L’enseignement de Vimalakīrti, Lamotte, p. 224

[3] Lamotte, pp. 229-230