Espace de liberté

Déesse Terre, relief Thaï 

La Grèce est considéré comme le berceau de la démocratie et de la politique au sens moderne. Les Grecs de l’antiquité furent très conscients des tensions entre la polis et la liberté. Les aventures d’Alexandre le Grand (356-323) ont sonné le glas de la démocratie grecque avec le retour des rois et des tyrans. Alexandre le Grand aurait fait connaissance avec la proskynèse (prosternation, kowtow) en Perse, et aurait introduit cette coutume en sa cour, en précisant toutefois que l’on ne se prosternait pas devant lui, mais devant l’autel d’Hestia derrière lui... Le culte des rois fut à l’origine de l'émergence d'un roi divin doté de pouvoirs magico-religieux. Antiochos Ier (281-261 av.J.C.) fut le premier roi à être divinisé et obtint l’épithète “Sôtêr”, le sauveur. Les rois deviennent des divinités locales (theoi poliouchoi). Maria Daraki (Une religiosité sans Dieu) cite Louis Gernet :

“Ce que jusque-là on exécrait dans la tyrannie, cette puissance absolue quasi divine, cette démesure (hybris), jadis impitoyablement châtiée par les dieux parce qu’elle faisait sortir l’homme de sa condition, est désormais considérée comme une émanation de la puissance céleste.”

Les rois “aident” les Athéniens “à passer de la sauvagerie à la civilisation” par les commandements de la “religion sacrificielle”, ce que refusent les cyniques, qui prônent un retour à la nature. Les stoïciens suivent avec plus de modération. La liberté (intérieure) est un des thèmes centraux de leur approche et ne se limite pas à la politique. Il y a eu trois grands courants dans le stoïcisme, dont nous connaissons finalement que les deux derniers. Il est probable que le premier courant était plus proche des cyniques. Il y eut également des versions chrétiennes et modernes du stoïcisme. Là aussi vaut le principe de ne pas interpréter les courants les plus anciens à travers les plus modernes plus proches de nous, si on veut avoir un aperçu de ce qu’ils représentaient. Or les stoïciens anciens étaient nettement plus provocateurs (voir Maria Daraki[1]), et font penser à l’antinomisme des siddhas. Un bibliothécaire de Pergame arracha ces “passages scandaleux” des livres des anciens stoïciens. Ce côté provocation des adorateurs de dieux se trouve aussi dans le bouddhisme et chez Saraha.

Il y avait différentes façons de s’opposer au système politico-religieux dominant. Marcel Detienne les classe en deux camps. Les orphiques et les pythagoriciens, qui aspirent à un statut d’homme divin, avec une ascèse correspondante (notamment le végétarisme). De l’autre les “pratiquants du dionysisme” et les cyniques, voulant renouer avec une vie selon la nature, mangeant de la nourriture crue. “Dévorez-vous les uns les autres” disaient-ils en mettant à mal toute hiérarchie (skt. akula). Leur cosmopolitisme/universalisme fut jugé négatif et destructeur. Plutôt anarchique et libertaire. Dans la deuxième catégorie (de mangeurs crus), les dionysiens sont des religieux contrairement aux cyniques/stoïciens anciens, qui sont areligieux à géométrie variable. Sans doute comparables aux cārvāka indiens.

“Si un des dieux venait me dire : Kraton,
quand tu mourras, tu renaîtras aussitôt ;
tu seras ce que tu voudras : chien, bouc,
cheval ou bien homme ; car tu dois vivre
deux fois. Choisis donc ce que tu veux.
— N’importe quoi, répondrais-je aussitôt,
que je sois n’importe quoi, mais pas un homme… (Ménandre, frg. 223.)”

“Les bêtes subissent des maux naturels les hommes en inventent d’autres encore luttes, opinions, lois.” (Ménandre, frg. 534.)

La liberté (autarkeia), à laquelle aspirent les cyniques et les stoïciens, sert à échapper au sort de l’homme ordinaire, le profane (phaulos, litt. vilain). le sage (sophos) est celui qui aspire à l’autarcie, aussi bien au niveau social que intérieurement. Les stoïciens seront plus “introvertis” que les cyniques extroverts. Leur “rébellion” est intérieure. La liberté est surtout celle qui se gagne à l’intérieur. Ce qu’il y a de plus intérieur à l’homme c’est l’hégémonikon, “l’âme”, le siège de la raison, l’instance décisive, la partie directrice, la citadelle intérieure, le Coeur diront d’autres. C’est cette partie directrice qui prend les décisions. Elle est la liberté du choix de vie (prohairesis). Nous sommes libres de nos jugements, de nos désirs et de nos actions, qui ne dépendent que nous. Dieu même ne peut pas contraindre l’homme “à juger, à désirer, à agir autrement que l’homme ne le veut.”[2] C’est la même “partie” (ne réifions rien) qui décide de l’usage de nos représentations (phantasia)[3]. Cette discipline des représentations nous conduit tout près de la fameuse “méditation” des bouddhistes ou de Sāṃkhya … Celle-ci ne se limite pas à dix minutes de concentration sur le souffle, ou de “non-jugement” sur un coussin. L’ascèse stoïcienne consiste en trois disciplines :

“La discipline de la pensée suppose évidemment les dogmes qui se rapportent à la liberté de jugement, la discipline de l'action suppose ceux qui affirment l'existence d'une communauté des êtres raisonnables, la discipline [intérieure] du consentement aux événements suppose celui de la providence et de la rationalité de l'univers.”[4]

La liberté, écrit Hadot dans La citadelle intérieure, est “l'art de concilier les extrêmes - par exemple, de décider après avoir mûrement délibéré mais sans tergiverser, d'être tendu et en même temps détendu, de ne pas être lié par les bienfaits qu'on reçoit, tout en ne les dédaignant pas.”

La liberté est un don (grâce) de la Nature universelle[5]. Il n’est pas besoin de demander de recevoir cette grâce, nous l’avons déjà reçue. A d’autres endroits, plus tard, un stoïcien pourrait écrire que c’est un don de Dieu, qui n’est autre que la Nature universelle. Dieu ou la Nature, comme l’écrivait Spinoza. La Nature universelle est un concept, que l’on peut “anthropomorpher”, déifier, ou identifier ou intégrer à Dieu, sous quelle forme monothéiste ou moniste que ce soit, avec tous ses bagages. Chacun est libre de sacrifier la liberté reçue de la Nature universelle à un dieu ou à Dieu, et d'attendre une autre grâce (la même ?) de lui.

La Nature universelle "protégeant" le Bouddha (Thaï)

***

[1] Elle fournit une liste d’injonctions provocatrices, que l’on peut trouver dans Stoicorum veterum fragmenta (SVF). Le but de la publication de cette liste ici étant de montrer l'évolution du stoïcisme d'une pratique cynico-compatible à une pratique christo-compatible (nous connaissons surtout cette dernière), ainsi que les correspondances potentielles avec des mouvements antinomistes indiens.

1. Les femmes seront communes chez les Sages et le premier venu usera de la première venue (SVF, I, 269).
2. L’homosexualité n’est pas un mal (I, 249).
3. Il n’y a aucune différence entre les rapports homosexuels ou hétérosexuels, féminins ou masculins ; ils sont convenables les uns autant que les autres (I, 250, 252, 253).
4. Le Sage s’unira avec sa fille si les circonstances le veulent (III, 743).
5. On s’unira avec sa mère, avec ses filles, avec ses fils ; le père pourra s’unir à sa fille, le frère à sa sœur (III, 745).
6. On s’unira avec sa mère, sa fille, sa sœur (III, 753).
7. Il n’est pas honteux de frotter de son membre le sexe de sa mère. A propos d’Œdipe et de Jocaste, Zénon dit qu’il n’est pas honteux de frictionner sa mère si elle est malade et pas davantage de la frictionner pour lui faire plaisir et la guérir du désir. Se servir de sa main pour la masser ou de son membre pour la soulager, ne fait pas de différence (I, 256).
8. On doit prendre comme exemple les bêtes et considérer que rien de ce qu’elles font n’est contraire à la nature. Ainsi, il n’y a rien de répréhensible à ce qu’on s’accouple dans les temples, qu’on y accouche ou qu’on y meure (III, 753).
9. Il n’y a aucun mal à vivre avec une prostituée ni à vivre du travail d’une prostituée (III, 755).
10. Diogène est digne d’éloge qui se masturbait en public (III, 706).
11. On mangera de la chair humaine si les circonstances le veulent (I, 254).
12. Chrysippe consacre mille vers pour engager à manger les morts (I, 254).
13. Non seulement on mangera les morts mais même sa propre chair si l’on a un membre tranché, afin qu’il devienne partie d’un autre de nos membres (III, 748).
14. On mangera ses enfants, ses amis, ses parents, son épouse, morts (III, 749).
15. On traitera le cadavre de ses parents comme s’il s’agissait de cheveux ou d’ongles coupés ; ou bien, si les viandes sont consommables, on s’en servira comme d’une nourriture, de même que l’on mangera ses propres membres, amputés (III, 752).
16. Les enfants cuiront et mangeront leur père et si l’un d’eux s’y refusait c’est lui qui sera à son tour dévoré (I, 254).
17. Les enfants conduiront leurs parents au sacrifice et les mangeront (III, 750).”

Comparez avec p.e. l'Advayasiddhi de Lakṣmīṅkārā (Guide du Naturel, p. 145)

"3. C'est avec des excréments, de l'urine, du sperme,
Et les sécrétions nasales
Qu'en méditant les transformations du Réel (sct. tattva)
Le mantrin sert le Soi.
4. C'est avec sa propre mère, sœur,
Fille et petite-fille
Que celui qui connaît le yoga rituel (sct. puja) de la Sagesse (sct. prajñā, femme) et de la Science (sct. upāya, homme)
Fait son culte.
5. C'est avec des femmes estropiées de basse caste,
Des ouvrières, ainsi qu'avec des bouchères
Qu'en développant le foudre de gnose (sct. jñānavajra),
Il doit toujours faire le culte du Féminin.
[Pour tout cela, il manie la formule

Oṃ Ah Huṃ]"

[2] Pierre Hadot, Manuel d’Epictète, p. 42

[3] Celles-ci peuvent être sensibles, logiques, techniques, probables, improbables, vraies, fausses, à la fois vraies et fausses, ni vraies ni fausses etc. Voir Les stoïciens I, Zénon, Cléanthe, Chrysippe de Frédérique Lidefonse, les Belles lettres, pp. 94 etc.

[4] Pierre Hadot, La citadelle intérieure. Introduction aux Pensées de Marc Aurèle, Fayard, 1997

[5] Note de Maria Daraki :
“Pour les stoïciens, Terre est la Déesse Souveraine (Théos Hégémonikos), principe générateur premier, et, de façon plus physique, Mère et Nourrice universelle (SVF, II, 646 et 649 ; II, 92. 19 ; II, 642. 5 ; II, 582. 24 ; II, 1009. 18 ; II, 527. 18). La Nature de même : « Elle a créé tous les vivants, et elle en prend soin avec tendresse (storgikê) » (SVF, II, 1138. 32-39 ; cf. SVF, I, 176 ; II, 1138 et 1139 ; III, 165, 178, 181).”

Pierre Hadot sur l'attention et la vigilance

Pierre Hadot sur l'attention et la vigilance (extrait d'Exercices spirituels et philosophie antique pp. 81-88)

Plus tard lorsque le monachisme apparaîtra comme la réalisation de la perfection chrétienne, il pourra lui aussi être présenté comme une philosophia, à partir du IVe siècle, par exemple, chez Grégoire de Nazianze, chez Grégoire de Nysse et Jean Chrysostome et concrètement, chez Evagre le Pontique. On retrouve cette attitude au Ve siècle, par exemple chez Théodoret de Cyr. Ici encore Philon d’Alexandrie avait ouvert la voie en donnant le nom de « philosophes » aux thérapeutes qui, nous dit-il, vivaient dans la solitude en méditant la Loi et en s’adonnant à la contemplation. Comme l’a bien montré Jean Leclercq, le Moyen Âge latin continuera, sous l’influence de la tradition grecque, à donner le nom de philosophia à la vie monastique. C’est ainsi qu’un texte monastique cistercien nous dit que les disciples de Bernard de Clairvaux étaient initiés par lui « aux disciplines de la philosophie céleste ». Jean de Salisbury affirme que les moines « philosophent » de la manière la plus droite et la plus authentique.

On ne saurait trop insister sur l’importance capitale de ce phénomène d’assimilation entre christianisme et philosophie. Entendons-nous bien. Il ne s’agit pas de nier l’originalité incomparable du christianisme. Nous reviendrons plus loin sur ce point et tout spécialement sur le caractère proprement chrétien de cette « philosophie », ainsi que sur le souci que les chrétiens ont eu de la rattacher à la tradition biblique et évangélique. D’autre part, il ne s’agit que d’un courant limité historiquement, lié de près ou de loin à la tradition des apologistes et d’Origène. Mais enfin ce courant existe, il a eu une importance considérable et il a eu pour conséquence d’introduire dans le christianisme les exercices spirituels de la philosophie. Avec ces exercices spirituels s’est introduit aussi, dans le christianisme, un certain style de vie, une certaine attitude spirituelle, une certaine tonalité spirituelle qui ne s’y trouvait pas originellement. Le fait est très significatif : il montre que si le christianisme pouvait être assimilé à une philosophie, c’est précisément que la philosophie était déjà avant tout elle-même un mode d’être, un style de vie. Comme le remarque Jean Leclercq : « Dans le Moyen Âge monastique, aussi bien que dans l’Antiquité, philosophia désigne non pas une théorie ou une manière de connaître, mais une sagesse vécue, une manière de vivre selon la raison. »

Nous avons dit que l’attitude fondamentale du philosophe stoïcien ou platonicien était la prosoché, l’attention à soi-même, la vigilance de chaque instant. L’homme « éveillé » est sans cesse parfaitement conscient non seulement de ce qu’il fait, mais de ce qu’il est, c’est-à-dire de sa place dans le cosmos et de son rapport à Dieu. Cette conscience de soi est tout d’abord une conscience morale, elle cherche à réaliser à chaque instant une purification et une rectification de l’intention ; elle veille à chaque instant à n’admettre aucun autre motif d’action que la volonté de faire le bien. Mais cette conscience de soi n’est pas seulement une conscience morale, elle est aussi une conscience cosmique : l’homme « attentif » vit sans cesse en présence de Dieu dans le « souvenir de Dieu », consentant joyeusement à la volonté de la Raison universelle et voyant toutes choses avec le regard même de Dieu.

Telle est l’attitude philosophique par excellence. Telle est aussi l’attitude du philosophe chrétien. Elle apparaît déjà chez Clément d’Alexandrie dans une phrase qui annonce l’esprit qui régnera plus tard dans le monachisme d’inspiration philosophique : « Il est nécessaire que la loi divine inspire la crainte afin que le philosophe acquière et conserve la tranquillité d’âme (amerimnia), grâce à la prudence (eulabeia) et à l’attention à soi-même (prosochè), en demeurant en toutes choses exempt de chute et de faute. » Cette loi divine, dans l’esprit de Clément, c’est à la fois la Raison universelle des philosophes et le Verbe divin des chrétiens ; elle inspire une crainte, non pas au sens d’une passion, condamnée comme telle par les stoïciens, mais au sens d’une circonspection dans la pensée et dans l’action. Cette attention à soi-même apporte l’amerimnia, la tranquillité d’âme, un des buts qui sera recherché par le monachisme.

Cette attention à soi-même fait l’objet d’un sermon très significatif de Basile de Césarée. S’appuyant sur la version grecque d’un passage du Deutéronome : « Fais attention, pour qu’il n’y ait pas cachée dans ton cœur une parole d’injustice », Basile développe toute une théorie de la prosochè, fortement influencée par les traditions stoïcienne et platonicienne. Nous aurons à revenir sur ce phénomène. Pour le moment, nous pouvons constater que c’est parce que l’expression du Deutéronome évoque pour lui un mot technique de la philosophie antique, que Basile le commente. Cette attention à soi- même consiste pour lui à éveiller en nous les principes rationnels de pensées et d’action que Dieu a déposés dans notre âme , à veiller sur nous-mêmes, c’est-à-dire sur notre esprit et notre âme, et non pas sur ce qui est nôtre, c’est-à-dire notre corps, ou ce qui se trouve autour de nous, c’est-à-dire nos possessions . Elle consiste aussi à faire attention à la beauté de notre âme, en renouvelant sans cesse l’examen de notre conscience et la connaissance de nous-mêmes. Ainsi redresserons-nous les jugements que nous portons sur nous-mêmes : si nous nous croyons riches et nobles, nous nous rappellerons que nous sommes faits de terre et nous nous demanderons où sont maintenant les hommes célèbres qui nous ont précédés. Si au contraire, nous sommes pauvres et méprisés, nous prendrons conscience des richesses et des splendeurs que le cosmos nous offre : notre corps, la terre, le ciel, les astres, et nous penserons à notre vocation divine. On reconnaîtra facilement le caractère philosophique de ces thèmes.

Cette prosochè, cette attention à soi-même, attitude fondamentale du philosophe, va devenir l’attitude fondamentale du moine. C’est ainsi que lorsqu’Athanase, dans sa Vie d’Antoine écrite en 357, nous raconte la conversion du saint à la vie monastique, il se contente de dire qu’il se mit à « faire attention à lui-même ». Et Antoine, mourant, dira à ses disciples : « Vivez comme si vous deviez mourir chaque jour, en faisant attention à vous-mêmes et en vous souvenant de mes exhortations. » Au VIe siècle, Dorothée de Gaza remarque: «Nous sommes si négligents que nous ne savons pas pourquoi nous sommes sortis du monde [...]. C’est pourquoi nous ne faisons pas de progrès [...]. Cela vient de ce qu’il n’y a pas de prosochè dans notre cœur. »

Cette attention, cette vigilance, nous l’avons vu, supposent une continuelle concentration sur le moment présent, qui doit être vécu comme s’il était à la fois le premier et le dernier. Il faut renouveler sans cesse son effort. Antoine, nous dit Athanase, ne cherchait pas à se souvenir du temps qu’il avait déjà passé à s’exercer, mais chaque jour il faisait un effort nouveau, comme s’il prenait un nouveau départ. Donc vivre le moment présent comme s’il était le premier, mais aussi le dernier. Nous avons vu Antoine dire à ses moines au moment de mourir : « Vivez comme si vous deviez mourir chaque jour. » Et Athanase nous rapporte une autre de ses paroles : « Si nous vivons comme si nous devions mourir chaque jour, nous ne pécherons pas. » Il faut se réveiller en pensant que l’on n’atteindra peut-être pas le soir, s’endormir en pensant que l’on ne se s’éveillera pas. « Que la mort soit devant tes yeux chaque jour, avait dit Épictète, et tu n’auras jamais aucune pensée basse ni aucun désir excessif. Et Marc Aurèle : « Agir, parler, penser toujours comme quelqu’un qui peut sur l’heure sortir de la vie. » Dorothée de Gaza lui aussi lie étroitement la prosochè et l’imminence de la mort : « Faisons donc attention à nous-mêmes, frères, soyons vigilants, tant que nous avons le temps... Depuis le début de notre entretien, nous avons dépensé deux ou trois heures et nous nous sommes rapprochés de la mort, mais nous voyons sans frayeur que nous perdons le temps.» Ou encore: «Ayons souci de nous-mêmes, frères, soyons vigilants, Qui nous rendra le temps présent, si nous le perdons ? »

Cette attention au présent est à la fois contrôle des pensées, acceptation de la volonté divine, et purification des intentions dans le rapport avec autrui. On connaît la Pensée de Marc Aurèle qui résume excellemment cette constante attention au présent : « Partout et à chaque instant, il dépend de toi, d’accepter pieusement la présente conjonction d’événements, de te conduire avec justice avec les hommes qui sont à présent avec toi, d’appliquer à la présente représentation (phantasia) les règles de discernement (emphilotechnein), afin que rien ne s’infiltre qui ne soit une représentation vraie. » Cette vigilance continuelle sur les pensées et les intentions se retrouve dans la spiritualité monastique. Ce sera la « garde du cœur », la nepsis ou vigilance. Il ne s’agit pas là seulement d’un exercice de la conscience morale : la prosochè replace l’homme dans son . être véritable, c’est-à-dire dans sa relation à Dieu. Elle équivaut à un exercice continuel de la présence de Dieu. Porphyre, le disciple de Plotin, avait écrit par exemple : « À toute action, toute œuvre, toute parole, que Dieu soit présent comme témoin et comme gardien ! » C’était là un des thèmes fondamentaux de la prosochè philosophique : la présence à Dieu et à soi-même. « N’aie de joie et de repos qu’en une seule chose : progresser d’une action faite pour autrui à une autre action faite pour autrui, accompagnée du souvenir de Dieu. » Cette Pensée de Marc Aurèle se rapporte au même thème de l’exercice de la présence de Dieu et nous fait connaître en même temps une expression qui jouera plus tard un grand rôle dans la spiritualité monastique. Ce « souvenir de Dieu », c’est une perpétuelle référence à Dieu à chaque instant de la vie. Basile de Césarée le lie explicitement à la garde du cœur : « Il faut garder, en toute vigilance, nos cœurs, pour qu’ils ne laissent jamais échapper la pensée de Dieu. » Diadoque de Photicé évoque très souvent ce même thème. Il est tout à fait équivalent pour lui à la prosochè : « Il n’appartient de connaître leurs chutes qu’à ceux dont l’intellect ne se laisse jamais soustraire au souvenir de Dieu. » « Dès lors (c’est-à-dire depuis la chute), l’intellect humain ne peut plus qu’avec peine se souvenir de Dieu et de ses commandements. » Il faut « fermer toutes les issues de l’intellect par le souvenir de Dieu. » « Le propre d’un homme ami de la vertu est de consumer sans cesse par le souvenir de Dieu ce qu’il y a de terrestre dans son cœur, afin qu’ainsi peu à peu le mal soit dissipé par le feu du souvenir du bien et que l’âme revienne parfaitement à son éclat naturel avec une splendeur accrue. »

Ce souvenir de Dieu est évidemment en quelque sorte l’essence de la prosochè, le moyen le plus radical d’être présent à Dieu et à soi-même. Mais l’attention à soi ne peut quand même se contenter d’une intention diffuse. Nous avons vu Diadoque de Photicé parler du « souvenir de Dieu et de ses commandements. » Dans la philosophie antique aussi, la prosochè supposait une méditation et une mémorisation de la règle de vie (kanôn), des principes qui devaient être appliqués en chaque circonstance particulière, à chaque moment de la vie. Il fallait avoir sans cesse « sous la main » les principes de vie, les « dogmes » fondamentaux.

D'ici-bas à tout là-haut

Zenon, qui reprend une division déjà existante dans l’Ancienne Académie divisa le logos philosophique en trois parties, la physique, l'éthique, la logique, qui sont également des vertus.

« De là (la physique, l'éthique, la logique) viendront dans l'âme trois fruits, l’un consistant dans la connaissance et l’interprétation de la nature ; le second, dans la détermination de ce qui est à rechercher ou à éviter ; le troisième, dans l’appréciation des conséquences logiques et des contradictions, qui permet non seulement la sagacité dans la discussion mais la vérité dans les jugements. »[1]

Sur l’ordre à suivre pour mettre en pratique ces trois « vertus », il y a eu différentes opinions. Mais cela allait changer.

Le stoïcisme avait commencé comme « Une religiosité sans Dieu »[2], mais les Pères d’église ont intégré ses exercices spirituels ensemble avec des idées néoplatoniciennes, notamment le premier systématicien de la pensée ascétique chrétienne, Évagre le Pontique (346-399). Évagre enseignera trois niveaux de progrès spirituel : l’éthique, la physique et -logiquement - la théologie. Pour lui, l’éthique correspond à une première purification, la physique au détachement définitif du sensible et à la contemplation de l’ordre des choses, et la théologie à la contemplation du principe de toutes choses.

« Dans le schéma évagrien, l’éthique correspond à la praktikè, la physique au « royaume des cieux » qui comporte « la science vraie des êtres », la théologie au « royaume de Dieu » qui est la connaissance de la Trinité. »

Selon le néoplatonicien Porphyre (234 – 305 ?), disciple de Plotin, ces trois degrés correspondent aux trois types de vertus.

« L’âme commence, grâce aux vertus politiques, à dominer ses passions par la metriopatheia [modération des passions], puis elle s’élève au niveau des vertus cathartiques [purgatives] ; celles-ci commencent à détacher l’âme du corps, mais pas encore complètement : il y a un début d'apatheia [dépassion]. Ce n’est qu’au niveau des vertus théorétiques [qui visent à la connaissance] que l’âme atteint une pleine apatheia et une parfaite séparation avec le corps. C’est précisément à ce niveau que l’âme contemple les êtres qui sont dans l’Intellect divin. Ce niveau, où il y a apatheia et contemplation des êtres, correspond au « royaume des cieux » d’Évagre. À ce niveau, selon Évagre, l’âme contemple la multiplicité des natures (d’où le mot « physique »), les natures (phuseis) intelligibles, et les autres sensibles dans leurs logoi. L’étape ultérieure, qui est surtout d’ordre noétique, est donc la contemplation de Dieu lui-même. Evagre peut donc résumer sa pensée en disant : « Le christianisme est la doctrine du Christ, notre Sauveur, qui se compose de la pratique, de la physique et de la théologie. »

Personnellement, mais je suis un syncrétiste incorrigible, je n’ai pas de mal à voir dans ces trois degrés du progrès spirituel le triple univers des bouddhistes. L’univers du sensible, l’univers des formes (royaume des cieux, qui correspond à la réalité transcendante du bardo du même nom), et l’univers sans forme (royaume de Dieu). Je n’ai pas beaucoup de mal non plus à voir dans « la contemplation de l’ordre des choses » ou « de la multiplicité des natures », la gnose qui connaît toutes les choses dans leur multiplicité (tib. ji snyed pa'i chos thams cad mkhyen pa scr. yāvadbhāvikatā) et dans la contemplation « du principe de toutes choses » ou « de Dieu lui-même » la (tib. ji lta ba mkhyen pa’i ye shes scr. yathāvadbhāvikatā), les deux gnoses qui constituent l’omniscience (scr. sarvajñā) d’une Bouddha. Ici-bas, on parlerait plutôt de la connaissance des choses (dharma) et de leur nature (dharmatā).

L’apatheia (la dépassion), qui était l’idéal des stoïciens, devient chez le néoplatonicien Porphyre le résultat du détachement de l’âme par rapport au corps.

« L’apatheia joue un rôle capital dans la spiritualité monastique. La valeur qu’elle y revêt est étroitement liée à celle de la paix de l’âme, de l’absence de souci, de l’amerimnia [absence complète de soucis] ou de la tranquillitas. »[3]

Le terme amerimnia ou absence complète de soucis, pourrait traduire le terme tibétain mya ngan las ‘das pa, à son tour la traduction du terme sanscrit nirvāṇa, que l’on appelle aussi quelquefois la paix, la quiétude.

Il semblerait que l’idéal d’apatheia ait commencé par être une vertu philosophique ici-bas, pour finir en beauté tout là-haut dans le « royaume de Dieu ». Belle promotion !

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[1] Cicéron, Des termes extrêmes des biens et des maux. III, XXI-XXII. Cf. Cicéron, Tusculanes, V, XXIV, 68 sq.

[2] Maria Daraki

[3] Exercices spirituels et philosophie antique, Pierre Hadot, p. 94

Parler de la Nature en des termes mythologiques

A la fin de l'Antiquité romaine, les sciences qui tentent de découvrir les lois de la Nature doivent le faire en utilisant le langage et les images à leur disposition.

"les dieux qui correspondent aux différentes puissances de la nature tiennent absolument à être connus et honorés selon le culte traditionnel en honneur dans la cité. Cela signifie, d’une part, que les philosophes doivent parler de la nature en conservant les noms des dieux liés traditionnellement aux éléments et puissances de la nature, et, d’autre part, que renoncer aux cultes traditionnels, comme le font les chrétiens, c’est s’interdire la possibilité de connaître la Nature. La religion traditionnelle est une physique en images, présentée aux peuples dans les mythes et les statues des dieux, une physique mythique révélée par les dieux aux origines de l’humanité et dont seuls les sages comprennent le sens par l'interprétation allégorique.

Au premier abord, une telle idée peut paraître totalement aberrante. Quel rapport peut-il y avoir entre les rites religieux de l’hellénisme et la connaissance de la Nature ? Comment peut-on concevoir que ce soit la même Nature qui s’enveloppe à la fois dans les formes vivantes, les statues des dieux et les rites religieux ? Mais, à la réflexion, puisque les différentes religions avaient donné aux dieux des formes humaines, animales ou végétales, un philosophe antique pouvait légitimement se demander si ce n’était pas la même puissance incorporelle qui se manifestait dans les formes sensibles de la nature ou dans les statues des dieux. Par ailleurs, les naturalistes modernes ont insisté sur le caractère ostentatoire des formes vivantes et sur l’existence de rites et de cérémonials dans le règne animal. Un philosophe moderne pourrait donc admettre qu’il y a un rap­port entre certains comportements des êtres de la nature et les rites religieux. On pourrait ainsi penser à une continuité entre rites humains et rites de la nature. Ce que l’on pourrait croire conventionnel, artificiel, arbitraire : le rite, le mythe, la fiction, l’art, la poésie, la religion, ne peut-on pas imaginer que cela soit déjà préinscrit dans le processus de la genèse des formes vivantes naturelles et de leur comportement ? L’imagination créatrice humaine prolongerait ainsi le pouvoir qu’a la nature de créer des formes."

Extrait de Pierre Hadot, Le voile d'Isis (pp 82-83)

Sur la théurgie, le meltingpot helléniste, les mystères, la sagesse et la gnose, et les révélations diverses, qui semblent être reliés à des zones d'influence de l'empire perse.