Deuxième précepte sur le vol et la propriété

Mise en scène d'esclaves dans le Thai Human Imagery Museum 

Vol : Action de s'emparer frauduleusement de ce qui appartient matériellement à autrui. Dans le bouddhisme généralement défini comme prendre ce qui n’a pas été donné. C’est le deuxième des Cinq Préceptes (pañcaśīla) bouddhistes.

Le plein effet (karma) du vol est de renaître comme « preta », un « être affamé », un « démon famélique », ou un « esprit avide ». L’effet conforme à la cause est la pauvreté, lorsqu’on a pris naissance en tant qu’être humain. Le vol le plus grave consiste à s’emparer des possessions de son ami de bien ou des Trois Joyaux.[1]

La coproduction conditionnée (pratītyasamutpāda) est comme une loi universelle impersonnelle où les actes (spécifiques) ont des effets (spécifiques). Grâce à son omniscience, le Bouddha a pu découvrir les tenants et aboutissants de cette Loi et ses adeptes essaient de suivre scrupuleusement les préceptes qui en découlent tout naturellement.

La coproduction conditionnée est aussi omnisciente que le Bouddha et son Sangha, car elle semble savoir de façon infaillible ce qu’est la propriété, le statut social, le mérite, les punitions et les récompenses etc. Ainsi, elle nous aide à identifier ceux (les pauvres) portés sur le vol dans leurs existences précédentes et ceux (les riches) qui ont été généreux envers le Sangha et les pauvres.

Comme pour toutes les religions, il y eut des époques où les Lois divines ou la Loi du Karma étaient particulièrement en phase avec la société. C’est comme si ces sociétés anciennes, aux valeurs anciennes, et ces Lois étaient faites l’une pour l’autre. Une société où la femme connaissait sa place et se savait la propriété d’un homme (son père, son mari, son fils, le roi, le Sangha…). Une société où certains hommes et femmes étaient nés pour être au service d’autres, dont ils étaient la propriété. Les sociétés changent, contrairement aux Lois divines et universelles flottant dans l’espace des éons et des kalpas. Les sociétés dégénèrent, les gens ne savent plus leur place et le sens de la propriété se perd. On a perdu la notion de la femme comme un être qui reste à être « déterminé » par l’homme, ainsi que la notion de ceux nés pour jouer un rôle actif ou un rôle passif.

Le bouddhisme a toujours respecté la propriété d’autrui. Celle de ses bienfaiteurs évidement, mais aussi de façon général le concept même de la propriété, dont il a su tirer profit. On peut dire que le bouddhisme a toujours été à son service.

Ainsi, le Sangha a refusé qu’un esclave, qui ne s’appartient pas et qui est la propriété d’un autre, puisse être ordonné moine. Cela aurait été comme du vol, prendre ce qui n’est pas donné par son propriétaire légal ! Cela aurait constitué une offense (dukkaṭa) par rapport au Code monastique en particulier et par rapport à la Justice universelle du Karma en général. Même l’acte d’aider un esclave de s’échapper ou de le pousser à s’échapper eut été une offense[2].

Le Code monastique définit bien les objets que peut posséder un moine, ou le Sangha. La liste est beaucoup plus restreinte pour le moine individuel. Si un moine acceptait par exemple les perles, pierres précieuses, nourritures, femmes, filles, esclaves mâles et femelles, chèvres, cochons, éléphants, chevaux, biens immeubles etc., ces biens seraient considérés comme des objets d’offense (dukkaṭa-vatthu). Mais un Sangha bouddhiste pouvait les accepter sans problème, du moment qu’il s’agissait de biens donnés par leur propriétaire légal[3]. La propriété est sacrée ! Comment ces esclaves étaient devenus la propriété d’un autre vous demandez-vous ? Révisez votre Loi du Karma !

Comme la Loi du Karma est juste, ces pauvres malheureux ont la possibilité d’accumuler du mérite avec le peu qu’ils possèdent, en se montrant généreux, particulièrement envers le Sangha. C’est la seule façon d’accéder à davantage de propriété dans une existence ultérieure. Et s’ils ne possèdent absolument rien, ils peuvent toujours donner leur « pauvreté ».

Le chapitre XX du Soutra des sages et des fous (tib. mdo dzangs blun) met en scène Mahākātyāyana et une vielle esclave, incapable de lui donner quoi que ce soit, car rien n’est à elle ; tout est la propriété de sa maîtresse, y compris son propre corps et son jarre. Faire un don au moine reviendrait à donner quelque chose qui ne lui appartient pas. Le moine lui propose alors de lui vendre sa pauvreté. Mahākātyāyana lui propose de remplir son bol d’eau et de lui donner l’eau en pensant aux vertus du Bouddha. Mahākātyāyana demande si elle a un endroit à elle.

« La vieille femme répondit : « je n’ai pas d’endroit à moi, mais je passe mon temps dans l’endroit où je mouds le grain, mange et travaille. »
Le moine dit : « tu dois essayer de couper avec force toutes les pensées de ressentiment et de souffrance, qui viennent de tes actes négatifs. La nuit, après que tu aies dormi dehors, tu ouvriras doucement la porte de la maison de ta maîtresse, tu y entreras, mettra un peu de paille propre dans un coin, tu t’y assiéras, et en pensant continuellement au Bouddha, tu prieras. » (traduction de la version anglaise traduite du mongole)

La vieille esclave obéit à Mahākātyāyana, mourut et renaquit aussitôt dans le ciel des Trentre-trois (Trāyastriṃśa). Comme le dit Mère Theresa « Il y a quelque chose de très beau à voir les pauvres accepter leur sort, le subir comme la passion du Christ. Le monde gagne beaucoup à leur souffrance. »

Le livre History of Lanna de Sarasawadee Ongsakul raconte comment le monastère Wat Phra Dhatu Sri Chom Thong reçut 500 esclaves jusqu’au règne (1868 à 1910) du roi Rama V. Ce n’est qu’un exemple parmi des milliers. Après, peut-être sous l’influence des intellectuels anticléricaux français du XIXème siècle, des modernisateurs bouddhistes, bouddhistes protestants, néobouddhistes etc. certains bouddhistes asiatiques ont cédé à la pression et renoncé à pratiquer le bouddhisme comme le Bouddha l’aurait voulu.

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[1] Le Précieux ornement de la libération, Gampopa, Padmakara p.110

[2] « In the case of helping a slave to escape from slavery, if the slave follows one’s order or advice to escape, one is guilty of taking; but if one simply informs the slave of good ways to reach freedom or offers food or protection along the way, one incurs no offense. » The Buddhist Monastic Code

[3] According to the Mūlasarvāstivāda Vinaya at least, technically a bhikṣu cannot own slaves, but they can be held as common property of the sangha or vihāra. The bhikṣu as an individual does not receive precious metals, treasures, uncooked grains, gardens, livestock, chariots and slaves, but these can be received by the sangha.

Mousses aquatiques

“Bhikkhus, suppose that this river Ganges was carrying along a great lump of foam. A man with good sight would inspect it, ponder it, and carefully investigate it, and it would appear to him to be void, hollow, insubstantial. For what substance could there be in a lump of foam?"

Selon la tradition pāli, au terme du troisième concile[1], Moggaliputta envoya des moines anciens (thera) vers les différentes régions afin de convertir leurs habitants à la Doctrine du Bouddha. Ainsi, c’est le thera Mahārakkhita qui fut choisi pour convertir les Yavanas/Yona (grecs). Le sutta choisi pour les convertir fut le Kālakārāma sutta. « Cent soixante-dix mille (ou : cent trente-sept mille) personnes se convertirent; dix mille entrèrent dans les ordres [pabbajja] »[2].

Le Kālakārāma sutta est un discours que le Bouddha aurait tenu quand il séjournait au monastère Kālaka à Sāketa. La terre aurait tremblé à cinq fois quand le Bouddha énonça ce discours.[3]

Le sutta est d’une sobriété extrême. Le Tathāgata connaît tout du monde avec ses dieux, Māra, Brahma, ascètes, dieux, hommes, etc. mais n’y prend pas appui, c’est-à-dire qu’il ne l’approche pas avec convoitise et aveuglement. Il « connaît » toutes ces choses que connaissent aussi les autres. Cette connaissance est cependant particulière, et la formulation du Bouddha est particulière. « Si je disais que toutes ces choses, je ne les connaissais pas, ce serait faux. Si je disais que je les connaissais et ne les connaissais pas à la fois, ce serait faux. Si je disais que ni je les connaissais ni je les ignorais, ce serait faux. »

Le Bouddha semble, malgré cette « connaissance » particulière du monde, vouloir prendre du recul de toutes les représentations qui le constituent et se base sur une connaissance plutôt empirique.

Le Tathāgata ne conçoit pas d’objet vu en dehors de ce qu'il voit ; il ne conçoit pas de non-vu, ni de chose digne d’être vue. Il ne conçoit pas non plus de sujet qui voit. Le même procédé est répété pour l’ouïe et la sensation. Il ne conçoit pas d’une chose connaissable en dehors de la cognition ; il ne conçoit pas de non-connu, ni de chose digne d'être connue. Il ne conçoit pas non plus de sujet qui connaît.

Le Tathāgata est « tel » par rapport aux phénomènes vus, entendus, sentis et connu, « tels » qu’ils sont. Il n’y a pas d’individu supérieur à celui qui est « tel ».

Le Bouddha déclare à la fin du sutta :

Ce qui est vu, entendu, senti et réifié
Est considéré comme vrai par les autres ;
Au milieu de ceux entranchés dans leurs opinions
Etant « tel », moi je ne les considère ni vrais ni faux.

Je les perçois bien à l’avance, ces aiguillons barbelés
Auquels s’accrochent, et sur lequels s’empalent les hommes
« je connais, je vois, en fait, c’est ainsi » - pas de telles réifications
Pour les Tathāgata.

Serait-ce un bouddhisme spécialement choisi et adapté pour les Yavanas ? Et qui aurait permis d’en convertir un certain nombre. On imagine « la terre » (ou la vision du monde ?) trembler cinq fois, une fois à chacun des cinq énoncés qui ébranlent le Spectacle de mousses aquatiques ?

« Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s’annonce comme une immense accumulation de spectacles. Tout ce qui était directement [pratakṣya] vécu s’est éloigné dans une représentation. »

« Les images qui se sont détachées de chaque aspect de la vie fusionnent dans un cours commun, où l'unité de cette vie ne peut plus être rétablie. La réalité considérée partiellement se déploie dans sa propre unité générale en tant que pseudo-monde à part, objet de la seule contemplation. La spécialisation des images du monde se retrouve, accomplie, dans le monde de l'image autonomisé, où le mensonger s'est menti à lui même. Le spectacle en général, comme inversion concrète de la vie, est le mouvement autonome du non-vivant. »

Thèses 1 et 2 de La Société du Spectacle, Guy Debord.

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[1] « Concile mahayana du Cachemire
Ce concile, présidé par Vasumitra, aurait eu lieu dans l’Empire kouchan (au Cachemire ou à Jalandhar) sous le règne de Kanishka Ier (127-147). Il fut l’occasion d’une remise en ordre du canon mahayana accompagnée de la traduction en sanscrit des textes rédigés en gandhari, langue vernaculaire locale. Selon la tradition, 500 bhikkhus auraient travaillé pendant douze ans à cette révision. Il est parfois mentionné dans le courant theravada comme le « concile des moines hérétiques ». Wikipédia

[2] Selon le Mahàvamso, le Dipavawso et le Sutta-vibhanga de Buddhaghosa.

[3] Bhikkhu Ñānananda, The Magic of the Mind (1974).

Enchanté, désenchanté, re-enchanté ?

Avec le désenchantement progressif du monde, après les « découvertes », les grandes inventions, le développement des sciences, la perte de vitesse des religions, et l’irruption de la révolution industrielle, même le laid pouvait être beau et la misère un sujet populaire dans les feuilletons des journaux et dans les romans. Les misérables découvraient la force de l’union (p.e. martyres de Tolpuddle), et quand les chambres syndicales furent tolérées, le concept d’une société égalitaire commença à faire son chemin. Le partage du monde, le colonialisme, et les enjeux économiques associés conduisirent à un conflit sans précédent, qui fit de nombreux sacrifices. Principalement des misérables tuant d’autres misérables.

« La désorganisation, la désorientation, la démoralisation de toutes les valeurs sont pour nous tous d’indiscutables directives » écrit Tristan Tzara[1], le fondateur de Dada. Désormais on se méfie du sens des mots et des discours. Pour Tzara, la poésie n’est pas tant une forme littéraire qu’un mode d’être.
Dans son Manifeste cannibale Dada, Francis Picabia écrit :

« Plus de peintres, plus de littérateurs, plus de musiciens, plus de sculpteurs, plus de religions, plus de républicains, plus de royalistes, plus d’impérialistes, plus d’anarchistes, plus de socialistes, plus de bolcheviques, plus de politiques, plus de prolétaires, plus de démocrates, plus de bourgeois, plus d’aristocrates, plus d’armées, plus de police, plus de patries, enfin assez de toutes ces imbécilités, plus rien, plus rien, rien, rien, rien, rien.
De cette façon, nous espérons que la nouveauté qui sera la même chose que ce que nous ne voulons plus, s’imposera moins pourrie, moins égoïste, moins mercantile, moins obtuse, moins immensément grotesque.»[2] et « Tous les membres du mouvement DADA sont présidents. »

Quelquefois le « nihilisme » Dada est décrit comme la phase ciselante, déconstructrice, négative, dont le surréalisme serait comme la phase « amplique »[3] ou positive, faisant feu de tout bois (inconscient, rêves, mythes, « primitivisme », hallucinogènes, folie, collages, détournements, spontanéité,…), bref créative.

Les surréalistes aspirent à une certaine « non-dualité » ou dépassement des dualités et, par là, à la liberté. André Breton écrit dans le Second manifeste du surréalisme :

« Tout porte à croire qu'il existe un certain point de l'esprit d'où la vie et la mort, le réel et l'imaginaire, le passé et le futur, le communicable et l'incommunicable, le haut et le bas cessent d'être perçus contradictoirement. Or, c'est en vain qu'on chercherait à l'activité surréaliste un autre mobile que l'espoir de détermination de ce point. »[4]

La liberté peut-elle être arrachée à l’aide d’une série d’ « exercices spirituels » spontanés ?

« L'inconscient a son mot à dire dans la dialectique hégélienne : la voie surréaliste est une somme d'expérimentations psychiques sur divers types de supports visant à abolir les contradictions mutilantes de la réalité. Ce qui permet au surréalisme de s'affranchir justement de cette dialectique. Le surréalisme disqualifie le monde objectif. Il est, en transportant l'esprit hors de l'homme, une quête de la liberté. »[5]

En bon chef de parti, André Breton invite même (Tristan Tzara) au détachement façon moine bouddhiste :

« Lâchez tout. Lâchez Dada. Lâchez votre femme, lâchez votre maîtresse. Lâchez vos espérances et vos craintes. Semez vos enfants au coin d'un bois. Lâchez la proie pour l'ombre. Lâchez au besoin une vie aisée, ce qu'on vous donne pour une situation d'avenir. Partez sur les routes.» (1922)

Façon Rimbaud, dont Breton cite « Sensation » :

Par les soirs bleus d'été, j'irai dans les sentiers,
Picoté par les blés, fouler l'herbe menue :
Rêveur, j'en sentirai la fraîcheur à mes pieds.
Je laisserai le vent baigner ma tête nue. 

Je ne parlerai pas, je ne penserai rien :
Mais l'amour infini me montera dans l'âme,
Et j'irai loin, bien loin, comme un bohémien,
Par la Nature, - heureux comme avec une femme.

Louis Aragon arpentera les rues de Paris[6], en dérive, pour y chercher « l’irruption magique de l’irrationnel ».

« Je suis le ludion de mes sens et du hasard. Je suis comme un joueur assis à la roulette, ne venez pas lui parler de placer son argent dans les pétroles, il vous rirait au nez. Je suis à la roulette de mon corps et je joue sur le rouge. Tout me distrait indéfiniment, sauf de ma distraction même. Un sentiment comme de noblesse me pousse à préférer cet abandon à tout et je ne saurais entendre les reproches que vous me faites. »

Cette liberté trouvée, ou en cours d’être trouvée, n’empêche pas les petits bourgeois surréalistes de se soucier des misérables. Tous les surréalistes, sauf Soupault, adhèrent au Parti communiste en 1926. Ils se servent de provocations pour déchirer le voile « des contradictions mutilantes de la réalité » ou pour réveiller ceux qui sont éblouis par le « spectacle », comme lors des funérailles d’Anatole France. « Nous sommes certainement des Barbares puisqu’une certaine forme de civilisation nous écœure »

Obsèques d'Anatole France 18/10/1924

« Depuis plus d’un siècle la dignité humaine est ravalée au rang de valeur d’échange. Il est déjà injuste, il est monstrueux que qui ne possède pas soit asservi par qui possède, mais lorsque cette oppression dépasse le cadre d’un simple salaire à payer, et prend par exemple la forme de l’esclavage que la haute finance internationale fait peser sur les peuples, c’est une iniquité qu’aucun massacre ne parviendra à expier. Nous n’acceptons pas les lois de l’Économie ou de l’Échange, nous n’acceptons pas l’Esclavage du Travail, et dans un domaine encore plus large nous nous déclarons en insurrection contre l’Histoire. L’Histoire est régie par des lois que la lâcheté des individus conditionne et nous ne sommes certes pas des humanitaires, à quelque degré que ce soit. « (La Révolution d’abord et toujours, 1925).

D’autres surréalistes (Daumal, Vailland, Gilbert-Lecomte, "Le Grand Jeu") se tournent vers le «dérèglement de tous les sens », l’alcool, l’éther, les psychotropes et les religions orientales, en quête d’une sagesse supérieure. Daumal suivra Gurdjieff avant de se tourner vers l’hindouisme. Les membres du « Grand Jeu » seront exclus par le surréaliste en chef.

Si le surréalisme peut être spirituel, il s’agirait plutôt d’une spiritualité de type bouddhiste (phase « ciselante ») avec une sorte d'égalité (samatā) comme valeur centrale. « L’égalité de tous les dharma dans leur essence » (sct. sarvadharmasvabhāvasamatā). L’équivalence des contraires, « un certain point de l'esprit d'où […] le haut et le bas cessent d'être perçus contradictoirement », autrement dit samatā-jñāna. La pataphysique se fondera sur un même « principe d'équivalence » : « toutes choses seraient également belles, vraies, sérieuses. »

Si on qualifiait cette équivalence (de méthode) de nihilisme, on pourrait citer la réponse de Candrakīrti à ceux qui reprochaient la théorie de la vacuité d’être un nihilisme. « Comment pourrait-il y avoir du néant dans la vacuité, qui est essentiellement la cessation de toute élaboration ? Ce que signifie la production conditionnée (S. pratītya-samutpāda) la vacuité signifie aussi. Mais ce que signifie le non-être (S. abhāva), la vacuité ne signifie pas. »[7] A l’exception que même la cession des « élaborations » est inutile et futile, puisqu’elles seraient également vraies, belles etc. Le reproche du nihilisme est d’ailleurs comme un premier réflexe des religions quand leurs valeurs suprasensibles ("troisième vérité") sont attaquées. L’effondrement d’une métaphysique (p.e. « Dieu est mort » s’accompagne de la chute d’idéaux, de valeurs et de fins suprasensibles. Ne pas souscrire à des dogmes religieux, nationaux etc. peut suffire à être taxé de nihiliste. Ne pas y souscrire et le faire savoir, par des provocations, ce qu’Alexandre Trudel appelait « l’esthétique du choc ».

« Il faut revenir brièvement sur le genre très particulier d’esthétique privilégiée par les avant-gardes historiques, que je qualifierai d’esthétique du choc. Ce type de production vise à créer un choc, voire un traumatisme, dans l’habitus perceptuel ou mental du récepteur de l’œuvre d’art. L’esthétique du choc, chez les surréalistes et les situationnistes, doit aussi être comprise dans sa dimension politique : le choc, c’est aussi le coup porté à une civilisation bourgeoise et à son idéologie du progrès. Le choc perceptif ou mental, en détruisant l’habitus, doit permettre la création d’un nouveau cerveau, d’un nouveau type anthropologique ; et c’est précisément par ce travail de remodelage anthropologique que les avant-gardes prétendent participer à la révolution. C’est à partir de ces mêmes conceptions militaro-stratégiques de l’art que le surréalisme et l’I.S. organisent leur offensive dans le champ culturel. »[8] 

L’esthétique du choc s’inscrit dans la phase ciselante, celle où on tente de déchirer le voile, la représentation (« Tout ce qui était directement vécu s’est éloigné dans une représentation »). Quand cela « est fait », en théorie, on est prêt pour ré-enchanter la vie. La dissolution des arts n’a pas pour but de les remplacer par une nouvelle esthétique, mais d’amener les arts dans tous les aspects de la vie quotidienne. Les situationnistes partageaient le projet de « passionner la vie quotidienne » mais dénonçaient « la fuite réactionnaire hors du réel » des surréalistes qui valorisaient un inconscient-objet, au fond un ailleurs.

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[1] Dans Essai sur la situation, paru dans l’édition de décembre 1931 de la revue Le Surréalisme au service de la révolution.

[2] Dans la revue Littérature (n° 13) en 1920.

[3] « La loi de l'amplique et du ciselant sert de fil conducteur au renouvellement systématique des arts. Selon Isou, chaque discipline est soumise à ces phases successives. Le premier moment d'épanouissement et de construction – l'amplique – est suivi par un mouvement de repli, d'intériorisation et d'émiettement – le ciselant. » Lettrisme, Universalis.

[4] Second manifeste, La Révolution surréaliste, n° 12, 1929.

[5] Les surréalistes, une génération entre le rêve et l’action, Jean-Luc Rispail, p. 38

[6] Le paysan de Paris, 1926

[7] INTRODUCTION TO THE MIDDLE WAY: Chantrakirti's Madhyakavatara, 24.7, p. 491/ Chatterjee p. 336

[8]  Des surréalistes aux situationnistes Sur le passage entre le rêve et l’ivresse, Alexandre Trudel