L'union de vacuité et d'encens brûlé

Dzongsar Khyentsé Rinpoché à Berkeley

En réaction au succès de la pleine conscience et d’autres formes de méditation laïque ou séculière, le bouddhisme « classique » semble vouloir profiler l’aspect religieux du bouddhisme. Nous avons parlé de l’article de Bhikkhu Bodhi soulignant l’importance cruciale de la Vue correcte et son interprétation selon le Discours « Les grands Quarante » (Mahācattārisaka Sutta, Majjhima Nikāya 117).[1] Et l’on constate que le thème de karma et renaissance vie actuellement une sorte de renaissance. Le 19 juillet 2015 eut lieu une conférence autour du thème Un bouddhisme sans renaissance ? (Is There Buddhism Without Rebirth?) organisée par The UC Berkeley Center for Buddhist Studies et Khyentse Foundation and Siddhartha’s Intent. L’intervention de Dzongsar Khyentsé Rinpoché peut être visionnée en ligne sur Youtube [lien disparu depuis, autre lien].

DKR commence par dire qu’il ne s’adresse pas aux scientifiques, puisqu’il n’y a pas réellement de terrain d’entente entre bouddhistes et scientifiques. Il se réjouit néanmoins de tous les dialogues entre les deux, et il est confiant que les scientifiques finiront par dire la même chose que le Bouddha, puisque Einstein[2] avait déjà abouti à une conclusion très favorable au bouddhisme. Sa conférence est destinée à ceux qui "croient être des bouddhistes". Et ces candidats-bouddhistes se divisent grosso modo en quatre types.

1. Les bouddhistes matérialistes, impossible combinaison comme nous le verrons
2. Les bouddhistes avec des tendances « abrahamiques »
3. Les bouddhistes intéressés plus spécifiquement en les caractéristiques d’une religion sans créateur, de causalité et de vacuité, "bouddhistes incomplets"
4. Les amateurs de la méditation, de la non-violence etc.

La conférence n’est pas destinée aux « bouddhistes » matérialistes, car aucun terrain d’entente n’est possible avec eux. On peut en revanche parler avec les autres, à condition qu’ils aspirent à réaliser l’état d’alliance (« reality of union » tib. zung ‘jug sct. yuganadda). L’alliance de la sagesse (sct. prajñā) et de la méthode (sct. upāya), de la vérité ultime et de la vérité relative, de la vacuité et de la clarté, du nirvaṇa et du saṃsāra, de l’esprit et de la matière (sic)… Le dialogue avec les matérialistes est impossible à cause de leur non acceptation du concept de l’union de l’esprit et de la matière (29 :40).

Une autre raison pourquoi le dialogue avec les scientifiques matérialistes est impossible est basée sur le concept indien de connaissance valide (pramāṇa). Pour un bouddhiste la parole du bouddha, les traités etc. sont des connaissances valides (tib. lung tshad ma) parce que leurs auteurs sont dignes de foi. Un scientifique pourra mettre en doute la vérité de ces écritures, mais leur parole n’est pas davantage digne de foi que celle du bouddha. Et à choisir, DKR préfèrerait la parole du bouddha (rires, 33 :12). L’évidence sensorielle est une connaissance valide pour les deux, mais non la connaissance directe yoguique (tib. rnal 'byor mngon sum), puisque celle-ci n’est pas détectable à la science. En plus, les tantras parlent encore d’autre chose, le non-esprit (« non-mind », l’énergie pyschique ?) qui n’est pas non plus détectable. Finalement, la science n’a aucun concept de l’esprit qui est au centre du bouddhisme.

DKR aborde ensuite le thème de la renaissance, qui est un thème très important pour le bouddhisme. Il y a d’abord l’aspect linguistique, comment définir ces termes « renaissance » (la renaissance d’une âme dans un nouveau corps), « l’âme » etc. De quoi parlons-nous exactement. À mon avis personnel, je pense que beaucoup de choses pourraient être clarifiées à ce niveau-là. DKR regrette d’ailleurs que de nombreux écrits des carvaka, les matérialistes indiens, ont été perdus, notamment parce que la renaissance était un concept essentiel de la société indienne et que leurs écrits furent rejetés. Il observe également que le système de tulkous tibétain ait pu contribuer à une mauvaise compréhension du concept de la renaissance bouddhiste.

Il revient au concept de l’Alliance des contraires (tib. zung ‘jug, vers 46:30), et nous explique que l’alliance de la sagesse de la vacuité ET les actes religieux tel brûler de l’encens (etc.) est d’une importance absolue. Un maître peut très bien le matin enseigner le Soutra du Cœur et passer l’après-midi à brûler de l’encens (etc.) et pratiquer des rituels avec la plus grande précision (47:28).

En fait, tout comme chez Bhikkhu Bodhi, la défense des concepts du karma et de la renaissance comme des dogmes bouddhistes essentiels, a pour but de défendre les éléments proprement religieux du bouddhisme, contre un bouddhisme qualifié de « séculier ». Bien sûr, l’Alliance des contraires (tib. zung ‘jug) est très importante. Ce n’est pas la vérité ultime qui est contestée (comment le pourrait-on ? Comment contester "la non-existence de la non-existence" ?), mais la forme particulière de la vérité relative ou conventionnelle. La vérité relative ou conventionnelle est par définition relative ou conventionnelle. À l’époque du Bouddha, la vérité conventionnelle était celle de la société indienne, avec son ordre social hiérarchique basé sur la croyance en le karma et la renaissance, en les divers mondes gravitant autour et sur le mont Mérou, où les âmes prenaient renaissance, lequel ordre était maintenu par des dons, des offrandes, des sacrifices à ceux qui le maintenaient en place.

La vérité conventionnelle de notre époque est différente, mais la nécessité de l’Alliance de la vérité ultime et de la vérité conventionnelle reste de vigueur pour un bouddhiste. Tout comme dans la société indienne et tibétaine, il s’agit de se soucier du monde et de ceux qui l’habitent, à travers la « vérité conventionnelle » et des « méthodes conventionnelles » (sct. upāya). Nāgārjuna, Śantideva et d’autres ont montré la voie. Notre « vérité conventionnelle » n’est peut-être plus celle du Mahācattārisaka Sutta ou des après-midi d’un lama brûlant de l’encens etc.

Et cela est loin d’être une idée nouvelle ou révolutionnaire, bien que… Nāgārjuna, Śantideva et d’autres l’ont eu, Saraha, Maitrīpa et Atiśa l’ont eu. Seulement…

« Quand [Atiśa] arriva à mnga' ris, il commença à enseigner les distiques de Saraha tels "A quoi servent les lampes à beurre ? À quoi sert le culte des dieux ?" Il les expliquait de façon littérale et de peur que les Tibétains s'avilissent, on lui demanda de ne plus les réciter. Cela lui déplut, mais on dit qu'en dépit de cela il ne les avait plus enseignés depuis. »[3]

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[1] « Il y a ce qui est donné, ce qui est offert, ce qui est sacrifié. Il y a des fruits et des résultats des bonnes et des mauvaises actions. Il y a ce monde et le monde suivant. Il y a mère et père. Il y a des êtres renés spontanément; il y a des prêtres et des contemplatifs qui, se comportant correctement et pratiquant correctement, proclament ce monde et le suivant après l'avoir directement connu (abhiññā) et réalisé pour eux-mêmes. »

[2] « The religion of the future will be a cosmic religion. It should transcend a personal God and avoid dogmas and theology. Covering both the natural and the spiritual, it should be based on a religious sense arising from the experience of all things, natural and spiritual as a meaningful unity. If there is any religion that would cope with modern scientific needs, it would be Buddhism. » Albert Einstein

[3] Blue Annals, p. 987

Un bouddhisme séculier

Stephen Batchelor, auteur de Le Bouddhisme libéré des croyances et de Itinéraire d'un bouddhiste athée a publié un article sur une nouvelle forme de bouddhisme qu’il voit émerger, le bouddhisme séculier (A secular buddhist, un bouddhisme dans le siècle[1] (saeculum). Ce bouddhisme a pour objectif de retourner aux racines de la tradition bouddhiste et de repenser le bouddhisme à partir de la base[2]. Pour retrouver ces racines, Batchelor se tourne vers le canon pāli, c’est-à-dire la collection de textes rédigés en pāli attribués au bouddha historique sur laquelle se base la tradition des Anciens (P. theravāda S. sthaviravāda). Le canon pāli « aurait été mis par écrit pour la première fois à Sri Lanka au 1er siècle av. J.-C., à l’occasion du quatrième concile ». La rédaction et la compilation allait se poursuivre encore pendant quatre siècles. Le canon pāli est souvent interprété à la lumière des commentaires du moine Buddhagosha (ve siècle). Le bouddhisme de cette tradition est hautement monastique. Le rôle des laïcs se limite, dans le meilleur des cas, aux cinq préceptes de base et à la la subvention aux besoins des moines.

Batchelor se considère bouddhiste, car il se tourne vers le bouddha pāli pour trouver des réponses et accorde de l’autorité aux paroles qui lui sont attribuées. Il a foi en lui et en ses paroles. En se basant sur le canon pāli, Batchelor se voit cependant confronté à plusieurs problèmes. Les textes du canon pāli s’étalent sur un laps de temps de 4-5 siècles et comportent des éléments contradictoires. Il s’agit donc de faire des choix. Les éléments sélectionnés pour refonder le bouddhisme séculier doivent contribuer à gérer « le vaste sujet de la naissance et dela mort ».[3]

Ensuite, les éléments qui sont sélectionnés devront être inédits et exclusifs au bouddha pāli. Les croyances partagées avec d’autres traditions contemporaines du bouddha historiques (jaïns, brahmanes…) devront être laissées de côté. Par exemple, tout ce qui fait partie de la vision du monde au Vème sicèle avant JC : la renaissance dans les enfers par la force des actes négatifs, ou la fin du cycle existentiel (saṁsāra) en atteignant le nirvana. Les éléments inédits, sans précédents, sont appelés par Batchelor les « quatre P »

1. Le principe d’existence conditionnée
2. Le processus des quatre nobles tâches (vérités)
3. La pratique de l’attention
4. Le pouvoir d’indepéndance[4]

Ces quatre critères permettent de capturer l’essence du bouddhisme en sélectionnant les éléments éthiques, philosophiques et pratiques indispensables pour vivre dans le siècle. Mais ce n’est pas suffisant. La figure du bouddha, divinisée pendant des siècles, a besoin de passer par un lavage séculier, pour la rendre plus humaine.

Le bouddhisme séculier n’est pas une série de croyances ou de dogmes à adopter, mais doit inciter à agir avec pragmatisme dans le monde. Au lieu de justifier la croyance que « la vie est souffrance » (la première noble vérité), on cherche à accueillir la souffrance quand elle se présente et à la traiter avec sagesse. Au lieu d’essayer de se convaincre que « la soif est l’origine de la souffrance » (la deuxième noble vérité), on essaie de lâcher prise et de ne pas s’embrouiller dans la soif quand elle se présente physiquement ou psychiquement. De ce point de vue, cela n’a aucune incidence si les affirmations « la vie est souffrance » ou « la soif est l’origine de la souffrance » soient vraies ou fausses.[5] L’éveil n’est alors pas un état, mais un processus, une façon de vivre et un engagement éthiques permettant l’épanouissement humain. Le nirvāṇa n’est pas le but de la voie, mais sa source.

Article très critique du bouddhisme séculier (On the Faith of Secular Buddhists) et de l'article de Batchelor par Glenn Wallis. Un billet (Sauver le Dharma des mains des fondamentalistes - Rescuing the Dharma from Fundamentalists) de Jayarava plus proche de la position de Batchelor. Critique de B. Allen Wallace.

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[1] « Le monde et ses activités profanes par opposition à la vie consacrée à Dieu, à la vie en religion. » Atilf

[2] « it seeks to return to the roots of the Buddhist tradition and rethink Buddhism from the ground up. »

[3] « to help me come to terms with what the Chinese call the “great matter of birth and death. »

[4] 1. The principle of conditionality 2. The process of four noble tasks (truths) 3. The practice of mindful awareness 4. The power of self-reliance

[5] « Instead of trying to justify the belief that “life is suffering” (the first noble truth), one seeks to embrace and deal wisely with suffering when it occurs. Instead of trying to convince oneself that “craving is the origin of suffering” (the second noble truth), one seeks to let go of and not get tangled up in craving whenever it rises up in one’s body or mind. From this perspective it is irrelevant whether the statements “life is suffering” or “craving is the origin of suffering” are either true or false. »