Verticalité ou horizontalité du bouddhisme, une question religio-politique ?

Nouvelle version de Dharmacakra ? (notez le centre vide)

L’Union Bouddhiste de France (UBF) est une association “non lucratif, apolitique” (Statuts), à l’image du bouddhisme qui se dit apolitique.

Il y a quelques jours sur le site de Rob Hogendoorn, il y avait une discussion au sujet de la notion des abus (physiques, sexuels, émotionnels,...). Quelqu’un suggérait que les maîtres tibétains n’étaient peut-être pas entièrement conscients du problème, puisqu’il n’y aurait pas de mot en tibétain qui correspondrait au mot abus. Et que cette méconnaissance serait peut-être dû à un manque de formation à l’occidentale.

Des lamas d’une plus jeune génération, qui ont vécu la plupart de leur vie en exil, ont souvent suivi une formation “à l’occidentale” en Inde. Ainsi, Sogyal avait fréquenté St. Augustine's à Kalimpong et St. Stephen's à Delhi. Dzongsar Jamyang Khyentse avait suivi des cours à la School of Oriental and Asian Studies (SOAS) de l’Université de Londres et HE Khandro Rinpoché avait fréquenté les écoles St. Joseph's Convent, Wynberg Allen School, Mussoorie, et St. Mary's Convent en Inde. Ils parlent tous parfaitement bien l’anglais et doivent comprendre le sens du mot “abus”.

Il semblerait par ailleurs que le mot tibétain utilisé le plus souvent pour rendre notre notion du mot “abus” soit le mot “brnyas bcos” (nyéchö) et ses diverse dérivations. Dans les écoles primaires bhoutanaises, des posters sont affichés pour avertir les enfants contre les différents types d’abus, en leur proposant des numéros d’appel pour signaler ces cas.

Campagne d'affichage dans les écoles bhoutanais

Il semblerait donc que la méconnaissance parmi certains hiérarques de ce que recouvre le mot “abus” soit d’une autre nature. Pour ignorer les résultats d’un rapport aussi clair que le rapport Lewis Silkin, rédigé à la demande de Rigpa suite aux allégations contre Sogyal, il est évident qu’il s’agirait plutôt d’un choix ou d’une stratégie. “Dans la tradition bouddhiste, on ne répond pas quand on est attaqué”, expliquait Dominique Hilly de Rigpa lors d’une conférence de presse en mai 2018. Dominique Cowell, ancienne intendante de Sogyal Lakar, avait déclaré dans une interview avec France 3 (12/09/2018) : “Les gens qui restent au pouvoir, aux commandes des centres Rigpa, notamment à Roqueredonde, sont toujours dans le déni face aux accusations. Ils refusent d'admettre qu'il y a eu abus.”

Depuis le décès de Sogyal Lakar le 28/08/2019 en Thaïlande, les hommages les uns plus élogieux que les autres de la part de hiérarques tibétains affluent et sont publiés dans le cadre du “Parinirvana de Sogyal Rinpoché” sur le site de Rigpa. Aucune mention n’est faite à des allégations d’abus et à ses victimes. Tout est organisé comme si le décès de Sogyal Lakar était le parinirvana d’un grand maître tibétain “réalisé”. “Sogyal Rinpoché demeure en ce moment en thoukdam. Cet état se produit lorsqu’un pratiquant qui a atteint la réalisation continue, au moment de la mort, continue à reposer dans la reconnaissance de la nature de l’esprit.” Source Rigpa. Son “Corps”, appelé “sku gdung” (koudoung) est actuellement en Thaïlande, mais partira bientôt en tournée pour permettre aux disciples de Sogyal Lakar de lui rendre un dernier hommage (Bangkok, Lerab Ling en France, Bodhgaya en Inde à Shéchen Gompa, Gangtok au Sikkim). Le Koudoung sera finalement incinéré, tout comme celui de Jamyang Khyentsé Chökyi Lodrö JKCL), à Tashiding au Sikkim, un des huit grands charniers béni par Guru Rinpoché, et où se trouve le stupa avec les reliques de JKCL.

Le mot “abus” existe peut-être bien en tibétain, et les hiérarques tibétains en comprennent bien le sens, mais il ne peut pas être question ici d’abus, puisque Sogyal Lakar serait un être réalisé... Le Vajrayāna a pour objectif de transmuter l’expérience ordinaire “impure” en une expérience pure (dag snang). Le travail d’un maître est d’accompagner l’adepte sur cette voie. Grâce à la dévotion au gourou (guruyoga), le disciple est invité à ne déconsidérer aucun acte du gourou. L’irritation, la rébellion ou la simple émergence de mauvaise pensées qui replacent l’adepte dans l’ancienne expérience ordinaire impure, sont autant de signes que l’ego du disciple n’est pas encore suffisamment dégonflé. Certains actes d’humiliation et de … oui appelons cela abus (physiques, sexuels, psychologiques, émotionnels), peuvent aider à dégonfler l’ego du disciple, y compris par des humiliations en public (dont je publierai un exemple sous peu). Aussi bizarre que cela puisse paraître, l’objectif, l’ego dégonflé, ressemble à s’y méprendre à de la dissonance cognitive.

Le lendemain de la publication de la lettre ouverte des huit signataires, Sogyal Lakar aurait protesté dans un cercle restreint que si on l’empêchait d’utiliser “ces méthodes” (justifiées par la notion de “folle sagesse” depuis Chogyam Trungpa), il lui serait impossible de transmettre son enseignement.[1]

Pour transmettre le Dzogchen ou autre réalisation équivalente, le maître “folle sagesse” aurait besoin d’une autorité quasi-totale. Son bouddhisme est un bouddhisme très vertical, Jupitérien pourrait-on dire. Son entourage, son Sangha, est alors comme sa cour, et les membres du Sangha ses sujets. Cette conception d’un Sangha, qui est celle d’une monarchie théocratique, est-elle réellement apolitique ? Quand il s’agit de transformer toute son expérience ordinaire “impure” en une expérience “pure” où le gourou trône au centre en monarque théocratique, comment cela pourrait-il être apolitique ? Comment vie une personne manipulée par ce genre de métaphores et les injonctions qui vont avec ? Après avoir assisté à une séance de dégonflage d’ego en public, sans réagir, en admirant la science du maître, ce sujet redeviendrait-il ou elle un bon citoyen démocratique ?

Ci-après (sous la note n° 2) quelques exemples de déclarations de maîtres tibétains[2] sur la façon d’organiser un Sangha, et sur l’obstacle que des valeurs occidentales (démocratie, parité etc.) peuvent constituer pour la pratique adéquate du Vajrayāna. Le Vajrayāna est un bouddhisme vertical, les valeurs de l’occident sont plutôt (de moins en moins hélas...) horizontales. C’est une différence essentielle, et non superficielle, et qui est centrée autour du concept du gourou/Maître-Roi et le fonctionnement courtisan qui va avec. Les Sanghas occidentaux doivent-ils plutôt fonctionner selon des principes démocratiques ou courtisans ?

Si le bouddhisme (tibétain/Vajrayāna) ne peut pas être enseigné et transmis sans cette verticalité est-il adapté à l’Occident ? Ce bouddhisme vertical et Jupitérien est-il réellement apolitique ? D’autres formes plus horizontales et “républicaines” du bouddhisme ont existé dans le passé.

De toute façon, Dungse Thinley Norbu Rinpoche, Dzongsar Jamyang Khyentse et H.E. Khandro Rinpoche (l’actuelle directrice spirituelle permanente de Rigpa Lerab Ling depuis le 10/08/2019) ne veulent pas d’un bouddhisme horizontal. Ils comprennent très bien le vocabulaire “occidental”, comme p.e. abus, ainsi que les systèmes politiques. Il s’agit donc d’un choix. Si c’est le Vajrayāna qui ne leur permet pas de choisir autrement, le Vajrayāna se disqualifie sans doute lui-même comme religion occidento-compatible.

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[1] “Sogyal, he said, was upset that people should be questioning his methods. If people didn’t understand what had actually happened, then they probably weren’t ready for the promised higher-level teachings, and Sogyal would not teach again during the retreat.” Sexual assaults and violent rages... Inside the dark world of Buddhist teacher Sogyal Rinpoche 21/09/2017 Mick Brown

Sogyal also declared “Each time I hit you I want you to remember that you are closer to me… closer to me. The harder I hit you the closer the connection.” (July 30th 2004, garden of Sogyal's villa in Lerab Ling, France) Youtube

[2] “Words for the West”, Dunse Thinley Norbu Rinpoche, TRICYCLE: the Buddhist Review .Fall(1998)

"Many people in the West now advocate depending on the collective wisdom of the sangha more, and diminishing the role of the teacher."

"These people have a distorted idea of freedom, just as some people do who always think the government is suppressing them."

"This conception originally comes from some kind of modern superficial democratic idea of equal rights, based on a nihilist point of view and not on wisdom. Spiritual ideas are totally different from worldly political ideas, but they try to put these worldly political ideas into spiritual ideas without considering pure dharma. These democratic ideas are supposed to be kept as worldly political ideas, and not misused as if they were spiritual.

It is fine to believe in democratic ideas, but why bother Buddhist ideas, including the right to be a teacher and the right to believe in teachers? Why are these people trying to prevent belief in teachers? Actually, democracy has the idea of individual rights, so what is wrong with Buddhists having rights? Religious belief is a choice made by the individual, and not a decision to be made by people who call themselves a sangha.

These people have no right to diminish the role of the teacher, and they cannot diminish it, because the quality of spirituality the teacher embodies is inconceivable and not like the materializations thought up by those in a nihilist sangha. Their ideas are actually not democratic ideas, but could be just the tradition of some weird other realm. If the purpose of politics is to deal with the needs of people, why are they trying to exclude Buddhism from what people need?"
'Distortion' "Dzongsar Jamyang Khyentse, (September 1997 Shambhala Sun magazine

"For this reason, most Oriental teachers are very skeptical about exporting dharma to the Western world, feeling that Westerners lack the refinement and courage to understand and practice properly the buddhadharma."

"There are enormous differences between the attitudes of various cultures and different interpretations of similar phenomena. It is easy to forget that such supposedly universal notions as "ego," "freedom," "equality," "power," and the implications of "gender" and "secrecy," are all constructions that are culture-specific and differ radically when seen through different perspectives. The innuendoes surrounding a certain issue in one culture might not even occur to those of another culture, where the practice in question is taken for granted." "Another example of the hypocrisy involved with this kind of attitude is the Western "benevolent" wish to "liberate" Eastern women from the clutches of what is imagined to be the oppressive tyranny of a misogynist system, resembling the Western missionaries wanting natives to adopt Christian morals and values." "Ideas such as democracy and capitalism, as well as equality and human rights, can be seen to have failed miserably in the West, and to be nothing but new dogmas."

"Nowhere is the difference between these two attitudes more obvious and more important than when it comes to criticisms of the guru in vajrayana Buddhism. Unfortunately, the guru is a must for vajrayana practice."

"In vajrayana, in order to enable the guru to help us and work on our dualistic ego-centered preoccupations, we are supposed to think that the guru is no different in wisdom than the Buddha. This is the highest form of mind training."

"If duality remains, then by definition there can be no equality. I think social equality between men and women is less important than realizing the equality between samsara and nirvana which, after all, is the only true way to engender a genuine understanding of equality. Thus the understanding of equality in vajrayana Buddhism is on a very profound level. "

"If anyone thinks they could have a pleasing and equal lover in a Rinpoche, they couldn't be more incorrect. Certain Rinpoches, those known as great teachers, would by definition be the ultimate bad partner, from ego's point of view. If one approaches such great masters with the intention of being gratified and wishing for a relationship of sharing, mutual enjoyment etc., then not only from ego's point of view, but even from a mundane point of view, such people would be a bad choice. They probably will not bring you flowers or invite you out for candlelit dinners."


H.E. Khandro Rinpoche discusses issues within the sangha “H.E. Khandro Rinpoche speaks about why democracy might not be the best fit for a sangha”  Elle distingue entre “overt” and “covert” hierarchy.

"I come from an Eastern background where hierarchy is quite overt. It has its of course plus and minus points and I can understand. Jokingly or playfully I often say to the Westerners primarily because they always seem to have so much resistance to what they think is the Buddhist hierarchy. So they tried to be very cautious about it. Of course I understand that too. I am of course going to always have to recognize and say that democracy is a wonderful idea. When I say democracy doesn't necessarily work is because of having worked with students or Western students. With the idea of hierarchy often I find that human nature is the same east or west. There's not much of a difference. Of course the kind of dictatorship and the misuse of power is a very negative thing. But what I often find is, since the human nature is the same, there is a covert hierarchy which I find even worse than the overt hierarchical system. So I always say, you know, because the Westerners for example have this unique thing about « information is power », whoever has more information seems to have more power. There's another sort of a theory « first among equals » which I always have a lot of fun joking with people about, because even and what they believe to be a democratic system, is always « first among equals », and then the first one is the one who has the maximum information. That leads you to being very attached to the teacher, getting the first information, being the one who announces everything, and sort of tells others. Of course we have to have a system that is very good in communication, we have to be very transparent in our communication, we have to communicate, but then there is a communicator who communicates. So I always joke and say well that's a very covert hierarchy and it's sometimes messier than an overt hierarchy, because in an overt hierarchy you know whom to blame. Covert hierarchy gets very sticky sometimes, not always but sometimes, it is a sort of emotional entanglement, and people become very frustrated and distressed. There's so much change and the dynamic shifts so very often, that it sometimes hinders the progress. Every everybody becomes very defensive, individually very defensive. I think a good balance would be somewhat of an hierarchy, but a democratic hierarchical system. I don't know whether such a thing exists but one can always hope for basic sanity to prevail. I think it goes back to leadership. I really think leadership is something that people must understand, because when leadership is not understood, it can become misuse of power. That's the negative aspect of hierarchy. On the other hand, if there is no general sort of awareness of how to lead a community, then I think it causes for fragments of many groups to evolve and there is no one person to take as a reference. Of course in most of the communities we refer to the teacher as the reference, where everybody agrees, but if the main teacher is absent or for whatever reason is not in a leadership position, then the fragmenting of the group often leads to a situation, which is close to schism."

"Châteaux aériens"

Castle in the air, Kiwatsu

Dans son blog Ce qu'est vraiment le bouddhisme, Matthieu Ricard, en s’appuyant sur un enseignement de Dzongsar Khyentse Rinpoché sur le Soutra du Cœur, ou L’Essence de la Connaissance transcendante (donné au Népal en avril 2017), parle des deux vérités du bouddhisme. Ces deux vérités sont la vérité conventionnelle, ou « expédiente » (saṃvṛti-satya) et la vérité ultime (paramārtha-satya).

MR rappelle que le bouddhisme a pour but d’éradiquer la souffrance et les causes de la souffrance, que sont l’ignorance et les états mentaux afflictifs (haine, désir, manque de discernement,…). L’ignorance dite « fondamentale » est définie comme « le fait de ne pas reconnaître la véritable nature ultime des phénomènes ». Et pour cette « ignorance fondamentale » il existe comme seul et unique remède la « vérité ultime».

Il me semble qu’en abordant les choses de cette façon, c’est-à-dire en essentialisant et « l’ignorance » et « la vérité ultime » (qui est sa remède), on crée des fantômes qui risquent de nous faire passer à côté de l’essentiel (désolé…). Si la vérité ultime est la nature des phénomènes, connaître la nature des phénomènes est connaître la vérité ultime. Le bouddha a si souvent parlé de la nature des phénomènes, ou plutôt des (trois) caractéristiques des phénomènes, que ces caractéristiques sont devenues comme les critères « ultimes » de l’orthodoxie de sa doctrine (les quatre sceaux). Les phénomènes sont impermanente (P. anitya), insatisfaisants (P. duḥka) et sans essence (P. anātman). Quand on connaît à la fois les phénomènes et leurs caractéristiques, ou « nature ultime », ils n’auront pas le pouvoir de nous mettre en tous les états (afflictifs) et de nous faire souffrir.

Il ne s’agit donc pas de guérir un mal mystérieux (l’ignorance) par un remède (vérité ultime) qui amenera (par quel moyen de transport ?) les êtres graduellement (pourquoi graduellement ?) à l’expérience directe ( ?) de la vérité ultime, c’est-à-dire à la nature impermanente, insatisfaisante et impersonnelle des phénomènes, autrement dit de la vérité conventionnelle. Cette vérité ultime « dépasse les concepts et les mots », c’est-à-dire que la nature impermanente, insatisfaisante et impersonnelle des phénomènes (non-superficielle) n’est pas accessible quand on reste à la « surface », les concepts et les mots, des phénomènes. Il ne suffit pas de la penser et de la nommer, elle est assimilée et « vécue ».

« Si vous êtes conscient d’anicca, l’incertitude, vous saurez lâcher prise et ne plus vous accrocher à rien.
Vous dites : « Ne cassez pas mon verre ! » Pouvez-vous empêcher que se casse un objet dont la nature est d’être cassable ? S’il ne se casse pas aujourd’hui, il se cassera plus tard. Si vous ne le cassez pas vous-même, quelqu’un d’autre le fera, et si personne ne le fait, alors ce sera peut-être une poule qui le cassera ! Le Bouddha nous apprend à accepter ces choses-là. Il a pénétré la vérité des choses, il a vu que, fondamentalement, ce verre est déjà cassé. Dans le verre intact, il voyait le verre cassé. À chaque fois que vous utilisez ce verre, vous devriez considérer qu’il est déjà cassé car un jour viendra, inévitablement, où il se brisera. Utilisez le verre, prenez-en soin jusqu’au jour où il vous glissera des doigts et se cassera. Ce ne sera pas un problème. Pourquoi ? Parce que vous aurez compris et accepté sa nature « cassable » avant qu’il ne se casse. » Méditation et sagesse, Volume 1, Ajahn Chah

Les deux vérités peuvent donc être abordées sans trop les essentialiser et sans faire appel au mystère, à des méthodes mystérieuses et à un fruit mystérieux, auquel il faut rendre hommage. Quand on est éveillé, ouvert aux deux vérités, le verre et le verre cassé, on peut aborder les choses, et les gens, habilement (upāyakauśalya). L’enseignement du Bouddha ne concerne pas qu’une vérité, l’ultime, mais les deux. C’est avec les cinq perfections initiales (« activité initiale ») qu’on évolue dans la vérité conventionnelle, que l’on soit « éveillé » ou non. Si on est éveillé, on a également la sixième perfection pour évoluer habilement dans la vérité conventionnelle.

Dire que « lorsque le Bouddha enseignait la générosité, la discipline, la patience, la diligence, la méditation analytique, etc., ce n’était pas vraiment ce qu’il pensait ou ce qu’il voulait dire » est un non-sens. Advayavajra nous le rappelle dans La destruction des vues fausses (Kudṛṣṭinirghātana), traduit en anglais par Klaus-Dieter Mathes. Les six perfections (activité initiale et sagesse) se pratiquent dans leur ensemble, tout comme les deux vérités sont inséparables. Penser qu’on peut rester dans la « vérité ultime », sans la vérité conventionnelle est s’illusioner. Comment pourrait-on dissocier les phénomènes de leur nature impermanente (P. anitya), insatisfaisants (P. duḥka) et sans essence (P. anātman), et prétendre demeurer dans cette dernière, une nature dissociée de ce dont elle est censée être la nature. La sagesse dissociée de la vérité conventionnelle est une « sagesse folle ».

Devenir Bouddha est difficile ? Essayez d'être un bon bouddhiste...

Une religion peut-elle survivre à l’abolition d’un ou plusieurs de ses dogmes ? le christianisme serait-il toujours du christianisme sans le péché originel ? Le péché originel ou péché d’Adam, est « l’acte de rébellion d'Adam et Ève, du premier homme transmis à tout être humain et effacé par le baptême ».[1] La doctrine du « péché originel » est cependant rejetée par le judaïsme, qui la considère comme un dévoiement de la mythologie hébraïque par les docteurs chrétiens.[2]

Un hoax récent[3] avait joué avec l’idée de Pape François déclarant qu’Adam et Ève n’avaient pas réellement existé et que l’Enfer n’existait pas. La plupart de non-croyants savent cela depuis longtemps, mais il était étonnant que le chef de l’église catholique le déclarât officiellement. Cela aurait eu pour conséquence qu’il n’y avait pas de péché d’Adam, et donc pas de péché originel, qui aurait besoin d’être effacé par le baptême et par le rachat des péchés par la mort sur la croix et la résurrection du Christ. L’Enfer étant l’endroit où iront tous ceux dont le péché d’Adam n’aurait pas été racheté. Il est donc absolument nécessaire qu’Adam ait vécu et existé, sinon tout l’édifice catholique s’écroule.

D’autres pourront dire (et l’ont en effet fait) que l’on peut très bien vivre de manière chrétienne sans Adam et Ève, et sans toute la théologie qui repose sur leurs épaules. Il existe des formes de christianisme plus modernes et plus légères (séculières).[4] Elles doivent alors coexister avec des formes plus traditionnelles, réactionnaires voire fondamentalistes, qui les considèrent comme insuffisantes, manquant de l’essentiel (les dogmes) et donc foncièrement non-chrétiennes.

Les formes les plus conservatrices considèrent les grandes valeurs occidentales comme autant de menaces, notamment la laïcité, qui tend à loger toutes les formes religieuses à la même enseigne, infirmant ainsi les dogmes caractéristiques de chaque religion qui les distinguent des autres. Tous les leaders religieux conservateurs se retrouvent dans leur hostilité envers les valeurs occidentales, surtout celles qui sapent leur autorité : démocratie, liberté d’expression, pensée critique, méthode scientifique, laïcité, …

Le bouddhisme et le bouddhisme tibétain ne sont pas à l’abri du conservatisme religieux et d’attitudes fondamentalistes. Ainsi, des maîtres nyingmapa, tels Thinley Norbu Rinpoché (1931-2011)[5] et son fils Dzongsar Khyentsé Rinpoché (DKR) né en 1961, s’en sont publiquement pris à plusieurs reprises aux valeurs occidentales, qu’ils perçoivent comme une menace pour « le bouddhisme » ou même pour la spiritualité (« any spiritual point of view ») en général. Mais ce qu’ils appellent « bouddhisme » et « spiritualité », auxquels s’opposeraient des « nihilistes », n’est en fait que le réincarnationisme. Quand ils partent en guerre contre ceux qui mettent en doute le dogme réincarnationiste, les « nihilistes », les « matérialistes », les « carvaka », etc., ils considèrent que le bouddhisme et « la spiritualité » se réduisent au réincarnationisme.

Cela ressort aussi des deux vidéos Youtube (part 01 et part 02) d’une conférence donnée par Dzongsar Khyentsé Rinpoché à l'Université de Berkeley, Californie, USA, en juillet 2015. DKR y dit en substance qu’il n’y a pas de terrain commun entre le bouddhisme et la science (2 :41), mais qu’il se réjouit néanmoins des échanges entre bouddhiste et scientifiques. Il est convaincu qu’un jour les scientifiques découvriront que ce que le Bouddha avait enseigné il y a 2500 ans est vrai. « Ce que le Bouddha avait enseigné » étant plus particulièrement ce qui se rapporte au réincarnationisme, car c’est surtout là que le bât blesse.

Un des thèmes qui semble préoccuper en particulier DKR, et qui revient souvent dans ses livres, publications en ligne et conférences, ce sont des gens qui s’appellent « bouddhistes », mais qui ne sont pas réellement des bouddhistes, car ils sont au fond des matérialistes (4 :50), des carvakas (5 :20). Il y a aussi des « bouddhistes » qui sont spirituels, mais plutôt de tendance « abrahamique ». Avec ces « bouddhistes » religieux, le dialogue est possible. Ce qui empêche essentiellement le dialogue avec un scientifique (ou un « bouddhiste » matérialiste) est le concept d’union (tib. zung ‘jug sct. yuganadda) et notamment l’union de la matière et de l’esprit (matter and mind 9 :31). Ce qui empêche plus spécifiquement le dialogue avec un scientifique serait le fait que, contrairement à un bouddhiste religieux, pour un scientifique la Parole de Bouddha n’est pas un critère de vérité (pramāṇa).[6] De nouveau, il est évident que la « Parole du Bouddha » est utilisée ici par DKR comme un synonyme de réincarnationisme. Dans une autre « Parole de Bouddha », celui-ci invite cependant ses disciples à bien examiner une tradition avant de s’y engager.

« Kalamas, ne vous laissez pas guider par ce que vous avez entendu dire ni par les traditions. Ne vous laissez par guider par l'autorité des textes religieux, ni par la simple logique ou les allégations, ni par les apparences, ni par la spéculation sur des opinions, ni par des vraisemblances probables, ni par la pensée : ‘Ce religieux est notre maître spirituel’. »[7]

Pour être fairplay, DKR admet la grande contribution des carvaka à la pensée indienne (15 :50). Il souligne néanmoins qu’à cause de leur rejet par les religieux indiens, il reste peu de traces de leur littérature, et que tous ceux qui ne croient pas en la réincarnation (SKM) sont traités de Carvaka en Inde.

Ou de « matérialistes », « nihilistes », « athées », etc. en Occident par DKR et son père, qui ont leurs propres raisons pour faire du réincarnationisme le cœur du bouddhisme, sans lequel « le bouddhisme » ne pourrait exister. Tout comme le péché originel dans la religion catholique, le réincarnationisme est ce qui fait tourner le moteur du bouddhisme en tant que religion. Dès leur naissance, les fidèles ont une dette, un manque, une tare que seul la religion peut effacer, combler et éliminer, et qui les tiennent en alerte.

« J’ai du mal à voir un quelconque avantage à incorporer ces systèmes de valeurs limités de l’Occident dans une approche de Dharma. Ils ne constituent certainement pas la réalisation extraordinaire de Prince Siddharta sous l’arbre de Bodhi il y a 2500 ans. L’Occident peut analyser et critiquer la culture tibétaine à volonté, mais je lui serais reconnaissant de faire preuve d’humilité et de laisser tranquilles les enseignements de Siddharta, ou sinon de les étudier et pratiquer à fond, avant de s’ériger en autorité. »[8]

Une spiritualité « non-religieuse », c’est-à-dire qui ne traite pas le péché originel, le réincarnationisme etc. (et tout ce qui s’en suit) à la lettre, mais les réinterprète, n’est pas pour autant synonyme de matérialisme, nihilisme etc. Ni « la culture tibétaine » n’est-elle synonyme des « enseignements de Siddharta ». Une spiritualité laïque et une éthique laïque peuvent s’inscrire dans « les enseignements de Siddharta » au même titre que la culture tibétaine. Le Dalaï-Lama, à qui on reproche quelquefois son modernisme bouddhiste, le répète d’ailleurs assez souvent.

Je ne veux pas m’ériger en autorité à mon tour, mais classer avec autorité les personnes qui suivent le Bouddha en « matérialistes », « nihilistes », en « soi-disant bouddhistes » de différentes catégories « matérialistes » ou « abrahamiques », en faisant du réincarnationisme un dogme sine qua non, ne me semble pas relever de l’intention du Bouddha. Même si le Chef n’était lui-même pas avare d’invectives[9]. On n’agit pas toujours selon ses propres intentions…

Au lieu de partir en guerre contre les valeurs occidentales et les méthodes scientifiques, on ferait mieux, en Occident où l’on vit avec ces valeurs jusqu’à nouvel ordre, de travailler à une sorte d’alliance (tib. zung ‘jug sct. yuganadda) entre les enseignements de Siddharta et les valeurs occidentales. Cela ne conduira évidemment pas à « la réalisation extraordinaire de Prince Siddharta » il y a 2500 ans en Inde, mais si cela conduit les occidentaux à leurs propres « réalisations extraordinaires » ici et maintenant, c’est déjà pas mal. Croire que cela est possible, au lieu de cheminer pendant trois grandes périodes cosmiques risque néanmoins de faire de vous un matérialiste...

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D'autres vidéos de la série

[1] BREMOND, Hist. sent. relig., t.3, 1921, p.518

[2] Source Wikipédia

[3] Site hoaxbuster

[4] l'Abrégé de l'Évangile de Tolstoï que Wittgenstein appréciait beacoup.

[5] « Words for the West » « According to my understanding, nihilism means not believing in any spiritual point of view. Nihilists only believe in what they can see, what they can hear, and what they can think, or the substantial reality of whatever temporarily exists in front of them. For example, they believe only in this life and not in previous lives or future lives, because they don't believe in continuous mind, although it is inevitable that mind is continuous. Nihilists don't accept Buddhist beliefs such as the interdependence of reality, or that relative truth, whose essence is delusion, only exists according to beings' reality habits. When something happens through previous karma, if nihilists cannot find any explanation to prove why it has happened, they think it is just coincidence. »

[6] En tibétain lung tshad ma. Il n’y a pas non plus de terrain d’entente possible dans le domaine de la cognition directe (tib. rnal ‘byor mngon sum sct. yogi-pratyakṣa), ou sur la définition de l’esprit (mind). 9 :53

[7] Discours du Bouddha aux Kalamas, à propos de la liberté de penser. Kalama Sutta (AN 3.65)

[8] « I find it difficult to see the advantage of incorporating these limited Western value systems into an approach to the dharma. These certainly do not constitute the extraordinary realization Prince Siddhartha attained under the Bodhi tree 2,500 years ago. The West can analyze and criticize Tibetan culture, but I would be so thankful if they could have the humility and respect to leave the teachings of Siddhartha alone, or at least to study and practice them thoroughly before they set themselves up as authorities. »
L'article Distortions

[9] Il faudrait faire un inventaire de toutes les invectives du Bouddha. Il avait traité Devadatta de "lèche-bottes" (lickspittle, voir KR Norman sur le Vinaya). Les plus courantes sont bāla, moghapurisa, dattu, jala, mūḷho, manda, bālisa

Rendre la bonté

Dzongsar Khyentsé Rinpoche offrant la statue de Jowo d'or 

C’est la lecture d’un billet sur un blog en tibétain qui m’a inspiré ce qui suit. Il raconte la visité privée de Dzongsar Khyentsé Rinpoché à Lhasa. À cette occasion il avait visité le Jokhang pour y recouvrir d’or la statue de Bouddha (Jowo). Ses propos ont été transcrits en tibétain et traduits en chinois et en anglais par Dza Tséring Tashi (rdza tshe ring bkra shis).

Les propos prennent la forme d’un hommage au Bouddha, qui commence par la question rhétorique « Comment pourrions-nous vous remercier ? » (nga tshos ji ltar byas nas khyed kyi drin lan 'jal dgos sam). Implicitement cela veut dire qu’il est impossible de le remercier. Littéralement de lui rendre la pareille (lan ‘jal) en bonté (drin). Quelle fut la bonté sans prix du Bouddha ? Celle d’avoir enseigné que chacun est son propre maître (mgon)[1]. Qui d’autre pourrait être notre maître ? Celle d’avoir enseigné que, tout comme nous ne voulons pas que les autres nous fassent du mal, nous ne devrons ne pas faire mal à autrui. Que tout ce que nous percevons par le biais des yeux, des oreilles, du nez, de la langue, du corps et du mental est sans essence (ma grub)[2]. Que nous ne devrions jamais accepter les propos du maître sur parole mais en vérifier la véracité par nous-mêmes.[3] Tous ces propos sont des joyaux qui n’ont pas de prix (rin thang gzhal med kyi nor bu). Il n’y a pas d’autre façon de rendre la pareille au Bouddha que d’être comme lui (khyed kyi ngo bor ma gyur bar), d’être un Bouddha.

Néanmoins, poursuit DKR, en tant qu’être humain méprisable (tha shal ba) sous le sort très puissant de l’attrait irrésistible de l’or et de l’argent (gser dngul rtsa chen du brtsi ba'i nor 'khrul shugs che ba'i mi), je vous offre continuellement de l’or.

Pourquoi la gratitude (grâce) ne suffirait-elle pas ? Pourquoi faudrait-il rendre la pareille et à celui même dont on a reçu la bonté ? Pardonnez-moi mon vocabulaire féodal, mais quand un puissant seigneur vous faisait une faveur, on pouvait le remercier, faire ses louanges, lui rendre la pareille en dons etc. en espérant que ses faveurs dureront. Seulement, dans ce cas comme cela nous vient d’être rappelé, il n’y a pas de seigneur (mgon), chacun est son propre seigneur (mgon), chacun est un Bouddha, il n’y a rien à espérer (Sūtra du Cœur).

C’est comme si, après avoir résumé la bonté et la sagesse du Bouddha, on arrive à la conclusion « tout cela est bien beau, mais être méprisable que je suis, j’en suis incapable » et on rejoint les rangs des autres incapables en essayant de rendre la pareille au Bouddha en offrant de l’or. Au Bouddha ? Cette statue est vraiment le Bouddha ? Est-ce elle qui avait été si bon ? À force de lui offrir de l’or etc. « continuellement » (mu mthud), arrivera-t-on un jour à atteindre le Bouddha ? Quelle est la véritable portée des actes symboliques ?

Le Bouddha n’est pas le seul guide qui a été bon pour l’humanité. Faudrait-il leur rendre la pareille de la même façon à tous les autres guides ? En en faisant des effigies en or et en les recouvrant d’or ? Et, étant un guide soi-même, est-ce donner un bon exemple en recouvrant des effigies d’autres guides avec de l’or ? N’est-ce pas troquer une hallucination (l’attrait d’or) contre une autre (l’idolâtrie) ?

Je vois bien l’ironie et l’humour de ce texte. Mais j’y vois aussi quelque chose de pervers, comme un double langage. Les vérités du Bouddha sont belles et il n’y a pas d’autre Bouddha qu’en nous (j’insiste sur le pluriel). Une fois cela rappelé, on retourne à « la pratique » qui consiste à continuellement offrir de l’or au Bouddha (da dung mu mthud ngas gser gyi mchod pa 'di khyed la 'bul), ou plutôt à ses représentations ou à ses représentants… Un exemple à suivre ?

Comment rendre la bonté ? Celle très évidente de mes parents par exemple. Je pourrais leur construire un mausolée en or, y tenir des cérémonies de remémoration etc. Étant parent moi-même, je ne voudrais pas que ce soit ainsi que mes enfants me rendent la pareille. En fait, ce n’est pas à celui dont on a reçu la bonté qu’il faudrait la rendre, ce qui n’empêche évidemment pas de ressentir de la gratitude. Mais c’est à leurs enfants que les enfants peuvent rendre la bonté. C’est même la seule façon. Rendre la bonté aux parents en étant un (bon) parent. Rendre la bonté en étant bon (dmigs med su). Rendre la bonté au Bouddha en étant un Bouddha. Comment être un Bouddha ? Le texte ci-dessus contient déjà quelques bon tuyaux.

***

[1] « Soyez votre propre lampe, votre île, votre refuge. Ne voyez pas de refuge hors de vous-même. »

[2] Sūtra du Coeur

[3] Kalama sutta

Texte en tibétain Wylie

rdzong sar mkhyen brtse/[ (]rdza tshe ring bkra shis kyis bsgyur/[)]

nga tshos ji ltar byas nas khyed kyi drin lan 'jal dgos sam/

nye char skyabs rje rdzong sar mkhyen brtse rin po che lha ldan du phebs te jo bo yid bzhin nor bur gser zhal sgron zin rjes khong gis sger gyi dra ngos shig tu spel gnang ba/rdza tshe ring bkra shis kyis rgya yig las bsgyur ba dang /rtsom yig gi kha byang sgyur ba pos btags pa yin/

nga tshos ji ltar byas nas khyed kyi drin lan 'jal dgos sam/lo ngo nyis stong lnga brgya'i yar sngon der/khyed kyis/bdag nyid bdag gi mgon yin te//zhes gsal por bstan/da dung khyed kyis/bdag nyid 'ba' zhig las gzhan su zhig rang nyid kyi byed pa po byed thub ces dris/

de bzhin khyed kyis/nga tsho la mi gzhan gyis gnod pa byas na mi 'dod pa nang bzhin/nga tshos kyang mi gzhan la gnod pa byed pa ni 'os 'tshams shig ma red ces gsungs/

da dung mu mthud nas khyed kyis/mig rna sna lce lus nas yid kyi bar gyi shes tshor yod tshad/don la de ltar ma grub gsungs/

ma gzhi ltar yin na yang /khyed kyis yang bskyar nga tshor/nga'i bshad pa 'di dag la rtog dpyod byed khom med par yid ches byas rkyang ma byed par/blo rtse gcig sgrim gyis zhib brtag byas te/gzhi nas thag gcod byed dgos pa'i bslab bya gnang /

bka' mol 'di dag dang /da dung de las mang pa'i bka' slob dag de dagtshig 'bru re re bzhin/'di ltar rin thang gzhal med kyi nor bu kho na lags/

byas na/khyed kyi ngo bor ma gyur bar/ji ltar byas nas khyed kyi bka' drin gzhal/

don dngos de ltar yin na yang /gser dngul rtsa chen du brtsi ba'i nor 'khrul shugs che ba'i mi tha shal ba zhig gi ngos nas/da dung mu mthud ngas gser gyi mchod pa 'di khyed la 'bul/

L'union de vacuité et d'encens brûlé

Dzongsar Khyentsé Rinpoché à Berkeley

En réaction au succès de la pleine conscience et d’autres formes de méditation laïque ou séculière, le bouddhisme « classique » semble vouloir profiler l’aspect religieux du bouddhisme. Nous avons parlé de l’article de Bhikkhu Bodhi soulignant l’importance cruciale de la Vue correcte et son interprétation selon le Discours « Les grands Quarante » (Mahācattārisaka Sutta, Majjhima Nikāya 117).[1] Et l’on constate que le thème de karma et renaissance vie actuellement une sorte de renaissance. Le 19 juillet 2015 eut lieu une conférence autour du thème Un bouddhisme sans renaissance ? (Is There Buddhism Without Rebirth?) organisée par The UC Berkeley Center for Buddhist Studies et Khyentse Foundation and Siddhartha’s Intent. L’intervention de Dzongsar Khyentsé Rinpoché peut être visionnée en ligne sur Youtube [lien disparu depuis, autre lien].

DKR commence par dire qu’il ne s’adresse pas aux scientifiques, puisqu’il n’y a pas réellement de terrain d’entente entre bouddhistes et scientifiques. Il se réjouit néanmoins de tous les dialogues entre les deux, et il est confiant que les scientifiques finiront par dire la même chose que le Bouddha, puisque Einstein[2] avait déjà abouti à une conclusion très favorable au bouddhisme. Sa conférence est destinée à ceux qui "croient être des bouddhistes". Et ces candidats-bouddhistes se divisent grosso modo en quatre types.

1. Les bouddhistes matérialistes, impossible combinaison comme nous le verrons
2. Les bouddhistes avec des tendances « abrahamiques »
3. Les bouddhistes intéressés plus spécifiquement en les caractéristiques d’une religion sans créateur, de causalité et de vacuité, "bouddhistes incomplets"
4. Les amateurs de la méditation, de la non-violence etc.

La conférence n’est pas destinée aux « bouddhistes » matérialistes, car aucun terrain d’entente n’est possible avec eux. On peut en revanche parler avec les autres, à condition qu’ils aspirent à réaliser l’état d’alliance (« reality of union » tib. zung ‘jug sct. yuganadda). L’alliance de la sagesse (sct. prajñā) et de la méthode (sct. upāya), de la vérité ultime et de la vérité relative, de la vacuité et de la clarté, du nirvaṇa et du saṃsāra, de l’esprit et de la matière (sic)… Le dialogue avec les matérialistes est impossible à cause de leur non acceptation du concept de l’union de l’esprit et de la matière (29 :40).

Une autre raison pourquoi le dialogue avec les scientifiques matérialistes est impossible est basée sur le concept indien de connaissance valide (pramāṇa). Pour un bouddhiste la parole du bouddha, les traités etc. sont des connaissances valides (tib. lung tshad ma) parce que leurs auteurs sont dignes de foi. Un scientifique pourra mettre en doute la vérité de ces écritures, mais leur parole n’est pas davantage digne de foi que celle du bouddha. Et à choisir, DKR préfèrerait la parole du bouddha (rires, 33 :12). L’évidence sensorielle est une connaissance valide pour les deux, mais non la connaissance directe yoguique (tib. rnal 'byor mngon sum), puisque celle-ci n’est pas détectable à la science. En plus, les tantras parlent encore d’autre chose, le non-esprit (« non-mind », l’énergie pyschique ?) qui n’est pas non plus détectable. Finalement, la science n’a aucun concept de l’esprit qui est au centre du bouddhisme.

DKR aborde ensuite le thème de la renaissance, qui est un thème très important pour le bouddhisme. Il y a d’abord l’aspect linguistique, comment définir ces termes « renaissance » (la renaissance d’une âme dans un nouveau corps), « l’âme » etc. De quoi parlons-nous exactement. À mon avis personnel, je pense que beaucoup de choses pourraient être clarifiées à ce niveau-là. DKR regrette d’ailleurs que de nombreux écrits des carvaka, les matérialistes indiens, ont été perdus, notamment parce que la renaissance était un concept essentiel de la société indienne et que leurs écrits furent rejetés. Il observe également que le système de tulkous tibétain ait pu contribuer à une mauvaise compréhension du concept de la renaissance bouddhiste.

Il revient au concept de l’Alliance des contraires (tib. zung ‘jug, vers 46:30), et nous explique que l’alliance de la sagesse de la vacuité ET les actes religieux tel brûler de l’encens (etc.) est d’une importance absolue. Un maître peut très bien le matin enseigner le Soutra du Cœur et passer l’après-midi à brûler de l’encens (etc.) et pratiquer des rituels avec la plus grande précision (47:28).

En fait, tout comme chez Bhikkhu Bodhi, la défense des concepts du karma et de la renaissance comme des dogmes bouddhistes essentiels, a pour but de défendre les éléments proprement religieux du bouddhisme, contre un bouddhisme qualifié de « séculier ». Bien sûr, l’Alliance des contraires (tib. zung ‘jug) est très importante. Ce n’est pas la vérité ultime qui est contestée (comment le pourrait-on ? Comment contester "la non-existence de la non-existence" ?), mais la forme particulière de la vérité relative ou conventionnelle. La vérité relative ou conventionnelle est par définition relative ou conventionnelle. À l’époque du Bouddha, la vérité conventionnelle était celle de la société indienne, avec son ordre social hiérarchique basé sur la croyance en le karma et la renaissance, en les divers mondes gravitant autour et sur le mont Mérou, où les âmes prenaient renaissance, lequel ordre était maintenu par des dons, des offrandes, des sacrifices à ceux qui le maintenaient en place.

La vérité conventionnelle de notre époque est différente, mais la nécessité de l’Alliance de la vérité ultime et de la vérité conventionnelle reste de vigueur pour un bouddhiste. Tout comme dans la société indienne et tibétaine, il s’agit de se soucier du monde et de ceux qui l’habitent, à travers la « vérité conventionnelle » et des « méthodes conventionnelles » (sct. upāya). Nāgārjuna, Śantideva et d’autres ont montré la voie. Notre « vérité conventionnelle » n’est peut-être plus celle du Mahācattārisaka Sutta ou des après-midi d’un lama brûlant de l’encens etc.

Et cela est loin d’être une idée nouvelle ou révolutionnaire, bien que… Nāgārjuna, Śantideva et d’autres l’ont eu, Saraha, Maitrīpa et Atiśa l’ont eu. Seulement…

« Quand [Atiśa] arriva à mnga' ris, il commença à enseigner les distiques de Saraha tels "A quoi servent les lampes à beurre ? À quoi sert le culte des dieux ?" Il les expliquait de façon littérale et de peur que les Tibétains s'avilissent, on lui demanda de ne plus les réciter. Cela lui déplut, mais on dit qu'en dépit de cela il ne les avait plus enseignés depuis. »[3]

***

[1] « Il y a ce qui est donné, ce qui est offert, ce qui est sacrifié. Il y a des fruits et des résultats des bonnes et des mauvaises actions. Il y a ce monde et le monde suivant. Il y a mère et père. Il y a des êtres renés spontanément; il y a des prêtres et des contemplatifs qui, se comportant correctement et pratiquant correctement, proclament ce monde et le suivant après l'avoir directement connu (abhiññā) et réalisé pour eux-mêmes. »

[2] « The religion of the future will be a cosmic religion. It should transcend a personal God and avoid dogmas and theology. Covering both the natural and the spiritual, it should be based on a religious sense arising from the experience of all things, natural and spiritual as a meaningful unity. If there is any religion that would cope with modern scientific needs, it would be Buddhism. » Albert Einstein

[3] Blue Annals, p. 987

Bien protéger ses racines (l'hiver arrive !)

Suite à une visite en 2006 de Geshe Lhakdor du LTWA, L’université d’Elmory à Atlanta (USA) a lancé l’initiative Emory-Tibet Partnership ou Emory-Tibet Science Initiative, qui coûte environ 700.000 $ par an. Un échange entre des scientifiques occidentaux et des sages tibétains. Le Tibet ayant de grandes richesses dans le domaine du « monde intérieur » et les sciences modernes ayant plutôt développé les connaissances du « monde matériel ». Aucune des deux savoirs n’est complet, mais ensemble les mondes extérieur et intérieur sont au complet, selon le Dalaï-Lama.[1]

Un premier groupe de six moines arrivé en 2010 à Atlanta est depuis retourné à Dharamsala pour commencer à transmettre ce qu’ils y avaient appris en matière de sciences. Une douzaine de moine et de nonnes ont suivi les cours de professeurs d’Emory, qui s’étaient déplacés à Dharamsala. Cela a produit 15 manuels de sciences anglais-tibétain destinés aux étudiants monastiques. 2.500 nouveaux termes scientifiques ont été ajouté à la langue tibétaine. Ce n’était pas facile de convaincre les monastères d’intégrer un programme d’études scientifiques dans leur programme, mais c’est chose faite.

L’échange semble cependant assez inégal. Du côté d’Atlanta, l’article mentionne seulement l’utilisation de techniques de « pleine conscience » (Mindfulness) chez les victimes de viols. Peut-on alors véritablement parler d’échange ? Existe-t-il d’ailleurs une véritable volonté d’échange et d’adaptation du côté des sciences traditionnelles « intérieures » ? Prenons l’exemple de l’Institut de médecine et d'astrologie tibétaine (Men-Tshee-Khang), où l’on enseigne « la médecine, l'astrologie et l'astronomie tibétaine ». Le site de l’institut explique comment la médecine et l’astrologie sont reliés, et se base pour cela sur le Kālacakra Tantra, notamment en ce qui concerne la théorie des cinq éléments.

J’avais mentionné dans un billet précédent comment le Kālacakra Tantra prescrit qu’une femme affligée par les saisisseuses (Grahī/Grahaṇī, justement associées aux planètes) au moment de donner naissance, ou bien un enfant souffrant de maladies enfantines, soit placé au milieu d'un maṇḍala circulaire et baigné par les cinq nectars (lait, lait tournée, beurre clarifié, miel et mélasse). Le tout accompagné de récitations de mantras. Comment faire pour faire réussir l’échange entre les scientifiques de l’université d’Emory et des maîtres en sciences religieuses tibétains ? Comment va faire l’Institut de médecine et d’astrologie tibétaine pour mettre à jours ses connaissances en médecine ? Comment vont-ils intégrer les dernières découvertes astronomiques dans leur système astrologique ? Est-il d'ailleurs normal de parler de médecine tibétaine ? Existe-t-il une médecine française, une médecine allemande etc.?

Encore une fois, on connaît tous le grand malheur du peuple tibétain. Il est très difficile, après avoir perdu son pays, de perdre ses racines culturelles. Mais au train où va la mondialisation, tout le monde est confronté à ce type de problème. Ce ne serait pas juste d’attendre du peuple tibétain qu’il continue à vivre dans une bulle spatio-temporelle, dans un Shangrila éternel, tandis que le monde continue de changer à l’extérieur. Tous ne sont cependant pas de cet avis.

Du 9 au 12 septembre 2013, avait eu lieu la Conférence bouddhiste internationale (IBC). Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche, Président du programme 84000, ne pouvait pas être présent, mais avait fait parvenir une lettre intitulée « Le futur du bouddhisme en Inde », dans laquelle il parlait de la perte de racines et d’identité à l’aire de la mondialisation. Peut-être devrait-il relire ce que Nāgārjuna a à dire sur les racines et sur l'identité ? Il parlait de la responsabilité des pays traditionnellement bouddhistes de protéger leurs racines bouddhistes, y compris en traduisant le canons bouddhiste en les langues modernes (l’objectif du projet 84.000). Évidemment, aucun problème pour ce dernier projet. Mais est-ce la tâche des nations de protéger leurs racines et leur identités religieuses en les préservant ? Comment déterminer celles-ci ? Comment les protéger, et à quel prix ? Le Myanmar doit-il par exemple protéger ses racines et son identité bouddhiste ? Une médecine et une astrologie tibétaine, devraient-elles être protégées (p.e. contre les sciences de médecine et l'astronomie) et préservées parce-qu’elles s’appuient sur le Kālacakra tantra ? Et évidemment, ce qui vaut pour le bouddhisme, vaudra pour toutes les autres religions. Est-cela le chemin de la modernité, est-cela le rôle des religions ?

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Galilée devant ses juges

[1] “It is quite rich material about what I call the inner world,” he said. “Modern science is very highly developed in matters concerning the material world. These two things separately are not complete. Together, the external and the internal worlds are complete.” Source

Le bâton ou la carotte, le rôle du gourou

Dans les années 70, Chögyam Trungpa avait lancé le terme « matérialisme spirituel » dans un livre[1] qui parlait d’une voie difficile (« hard path »), car il n’y a personne pour nous sauver (de quoi ?), ni de méthode magique, ascétique ou héroïque. Plutôt que d’acquérir un nouveau masque, il s’agissait de d’enlever ses masques et de se débarrasser de ses protections, afin de démonter « la structure fondamentale de l’égo »[2]. Il s’agissait d’enlever des couches, au lieu d’en ajouter de nouvelles. Le « docteur étrange » susceptible de nous aider sur cette voie difficile et douloureuse, "sans anesthésie", était le gourou, lama en tibétain. Son travail serait de nous forcer à regarder la réalité en face, à nous voir tels que nous sommes réellement.[3] Ce qui résiste à cette confrontation douloureuse est notre « égo », et tant qu’il reste de la résistance, nous ne nous abandonnons (« surrender ») pas entièrement au gourou, et « l’égo » tient toujours les rênes. Voilà en résumé la fonction d’un gourou.

Dzongsar Khyentsé Rinpoché, né au Bhoutan en 1961, est l’auteur de « Not for Happiness: A Guide to the So-Called Preliminary Practices », que l’on peut traduire par « Pas pour le bonheur : Guide des pratiques dites préliminaires », dans lequel les thèmes principaux de Chögyam Trungpa sont repris. Les années ont passé, le bouddhisme tibétain n’est plus un phénomène nouveau et a connu son lot de scandales. La plupart des grands maîtres d’antan sont morts. Des divisions internes ont contribué à semer le doute dans l’esprit des disciples. La fin de Trungpa et de son régent et l’évolution de son organisation ont pu laisser apparaître des décalages entre le message et son application. Le statut du « gourou » n’est pas resté indemne et en a souffert[4].

Dans le vide ainsi apparu, des anciens disciples des uns et des autres ont commencé à développer des approches plutôt a-religieuses en mettant l’accent sur la pleine conscience et ses nombreux bénéfices : il n’y a pas de mal à se faire du bien. Plutôt carotte. L’avantage de la pleine conscience est qu’on peut la mettre à toutes les sauces, qu’elle se marie bien avec la vogue actuelle du coaching, et qu’elle ouvre des perspectives de carrière.

Dzongsar Khyentsé Rinpoché essaie donc de reprendre les choses en mains en remaniant plutôt le bâton. Selon lui, il ne faudrait pas juger trop durement le gourou. Les gens ont des attentes trop diverses et irréalistes par rapport au gourou (ascète, yogi fou, ivrogne, hipster cool, rockstar…), et le rôle du gourou évoluerait avec l’évolution (progrès ?) du disciple[5]. Mais ce qui est certain, puisque le vajrayāna le dit, c’est qu’il nous/vous faut un gourou, car seul un gourou peut nous amener à l’éveil[6], notamment en « brisant nos concepts » (smashing concepts apart)[7]. C’est alors que l’on comprendra progressivement que le gourou n’est autre que le représentant de notre propre Éveillé intérieur, auquel, selon Dzongsar Khyentsé Rinpoché et le vajrayāna, il est « virtuellement impossible » d’avoir accès autrement. Il faut donc passer obligatoirement par cette astuce (quasiment la seule), un gourou extérieur, pour rejoindre le « gourou intérieur ».[8]

Seulement, c’est une astuce qui prend beaucoup de place, pour ne pas dire toute la place[9], et où tout semble possible et permis, pourvu que cela conduise au démontage de l’égo et à l’abandon (surrender) au gourou intérieur, la nature de bouddha, par le biais d’un gourou extérieur. Ce sera le seul critère qui permettra de juger celui qui ne « nous a jamais promis un jardin de roses ». Ce projet est seulement possible dans une relation très étroite et suivie avec quelqu’un qui doit être à la fois « notre compagnon principal, notre famille, notre mari, notre femme et notre enfant chéri ».[10] Comment concrétiser ce projet avec quelqu’un qui n’est jamais là, qui voyage partout dans le monde, pour collecter des fonds afin de construire des monastères et des centres, mener à bien des grands projets comme la traduction du canon bouddhique, pour tourner des films, faire des conférences et écrire des livres ? Quand trouverait-il du temps pour nous les briser, les concepts ?

Si c’est la pratique du « gourouyoga », qui peut et doit se substituer à ce travail, autrement dit une pratique de récollection (S. anusmṛti T. rjes su dran pa) centré sur « le gourou », en quoi celle-ci serait-elle différente de la traditionnelle pratique de récollection d’un Bouddha ?

Ce qui se passe souvent dans la pratique est qu’une personne « flashe » sur un gourou, qu’elle aimerait bien suivre. Occupé comme un gourou l’est, celui-ci délègue ce travail à un subalterne. C’est ce dernier qui sera alors « notre compagnon principal, notre famille, notre mari, notre femme et notre enfant chéri » à sa place, et qui s’occuperait de faire le travail du gourou. Comme il a moins de grade, et donc moins de liberté, que le gourou, il aura plus tendance à suivre le cursus officiel : il se rabattra sur les méthodes traditionnelles. Dans ce cas, ce serait le programme fixé par le gourou qui devrait nous révéler ce que nous sommes et briser nos concepts. Mais nous nous éloignons alors de l’idée du gourou « meilleur compagnon », qui nous sert de miroir.

C’est cependant l’approche généralement suivie. Elle est considérée efficace grâce à une double croyance : 1. C'est la méthode qui fait le travail, ce qui est une croyance plutôt magique. La méthode aurait été réprouvée et actualisée de génération en génération, et est ainsi porteuse de bénédiction. 2. La théorie de la corrélation (T. rten ‘brel S. pratītya-samutpāda). En établissant une connexion avec une personne, une école, une méthode, la maturation de cette connexion fera que dans une autre existence à venir, on entrera de nouveau en contact avec cette personne, méthode etc. Si on aura davantage de mérite à ce moment-là, on pourrait avoir une meilleure opportunité d'être suivi par un gourou authentique... et d’être libéré par lui. En attendant, par notre générosité, on soutiendra ceux qui sont capables d’aider les autres dans ce sens.

Cette approche s’accompagne donc d’une certaine résignation. Nous nous pensons incapables de faire ce qu’il faut faire (ce qu’un gourou aurait fait avec nous), mais nous n’abandonnons pas l’espoir d’en être capable un jour/une vie. En attendant, nous entretenons cet espoir et gardons le lien par de petits actes symboliques, en guise de « connexion » et de « bénédiction ». Cela a pour effet d’apaiser quelque peu notre inquiétude face au temps qui passe.

Et pourtant, le travail d’un gourou, « nous révéler ce que nous sommes réellement », « briser les concepts », « mettre notre vie sens dessus dessous »[11], la vie et les autres s’en chargent à merveille. Les bénéfices de la pleine conscience sont très bien possibles sans gourou. L’étude, la réflexion et la méditation aussi. L’amour et la compassion sont un projet sans fin pour celui qui sait retrousser les manches. 

***

[1] Cutting through spiritual materialism, en français : « Pratique de la voie tibétaine »

[2] Cutting through spiritual materialism, p.81

[3] Cutting through spiritual materialism, p.83

[4] « Sadly, in recent years, the word guru has all but lost its original meaning. The deluded beings of this time are greedy for everything pure and stainless, so they grab at the principle of the guru, spoil it, reject it and then move on to another perfect treasure to lay waste. It has happened far too often and as a result gurus are now mistrusted in the modern world and often ridiculed in popular culture. »

[5] « Later on though, when the time comes to start smashing concepts apart, if a guru is stuck with the appearance and character of “moral” renunciant, he will be unable to be challenging enough to break down the barriers inhibiting a student’s progress. »

[6] « Vajrayana texts state that for one who seeks enlightenment a guru is more important than all the buddhas of the three times put together. His job is not only to teach students but to lead them. He is our most important companion, our family, husband, wife and beloved child, because only he can bring us to enlightenment. »
Comparez avec les évangiles.
"Si quelqu'un vient à moi, et s'il ne hait pas son père, sa mère, sa femme, ses enfants, ses frères, et ses sœurs, et même sa propre vie, il ne peut être mon disciple. Et quiconque ne porte pas sa croix, et ne me suit pas, ne peut être mon disciple." (Luc 14.26-27)
"Celui qui aime son père ou sa mère plus que moi n'est pas digne de moi, et celui qui aime son fils ou sa fille plus que moi n'est pas digne de moi ; celui qui ne prend pas sa croix, et ne me suit pas, n'est pas digne de moi. Celui qui conservera sa vie la perdra, et celui qui perdra sa vie à cause de moi la retrouvera." (Matt 10.37-39)
"Et quiconque aura quitté, à cause de mon nom, ses frères, ou ses sœurs, ou son père, ou sa mère, ou sa femme, ou ses enfants, ou ses terres, ou ses maisons, recevra le centuple, et héritera la vie éternelle." (Matt 19.29)

[7] « Faulty motivation leads to false expectations, which no guru can ever meet. And even though we think of ourselves as being students of a spiritual path, that faulty motivation means we will continue to experience all the mundane disappointments we have always felt when our samsaric plans are shattered. »

[8] « Gradually, as the relationship matures, we begin to perceive our guru not just as our master, but as the key to our spiritual path. He will no longer merely be the one who provides us with book lists and answers our interminable questions, but nothing less than the manifest embodiment of our buddha nature. As buddha nature is so abstract as to be virtually impossible to tap into on our own, we ask our guru, who is the reflection of our buddha nature, to do it for us. »

[9] « It is said in the vajrayana that the guru is the Buddha, the guru is the dharma and the guru is the sangha. Guru, here, does not only refer to the outer guru,but to the inner and secret guru as well. So, on the most profound level, the guru is not just our teacher but our entire spiritual path. »

[10] « He is our most important companion, our family, husband, wife and beloved child. »

[11] « It is such a mistake to assume that practising dharma will help us calm down and lead an untroubled life; nothing could be further from the truth. Dharma is not a therapy. Quite the opposite, in fact, dharma is tailored specifically to turn your life upside down – it’s what you sign up for. So when you life goes pear-shaped, why do you complain? » [Not for Happiness: A Guide to the So-Called Preliminary Practices, p. 9]