Feudalism, samaya and living in a tube

Vajra Bros. Sogyal Lakar and Namkhai Norbu

“There appears no exception to the rule that, when the Mantrayāna becomes culturally important outside India, it is principally through the agency of official patronage, either aristocratic or imperial. Given these circumstances, it would be extraordinary if the military and political culture of early medieval India had not shaped esoteric institutions, doctrines, literature, rituals, and iconography, at least to some degree.

In fact, the degree is compelling, and central aspects of esoteric Buddhism came to embody directly and unequivocally the structure, aesthetics, and ideology of medieval Indian feudalism. In short, esoteric Buddhism is the form of medieval Buddhism that internalized, appropriated, reaffirmed, and rearranged the structures most closely associated with the systems of power relations, ritual authentication, aesthetics, gift-giving, clan associations, and sense of dominion that defined post-Gupta Indian politics."

“Fortunately we only need read the texts and examine the rituals to determine that Mantrayāna has built into it a sustaining metaphor, one that has been somewhat neglected by both traditional and modern scholars outside India. Yet it appears that the central and defining metaphor for mature esoteric Buddhism is that of an individual assuming kingship and exercising dominion. Thus the understanding of such terms as tantra in Buddhist India would invoke, first and foremost, the idea of hierarchical power acquired and exercised through a combination of ritual and metaphysical means. Based on this power, the varieties of understanding and of personal relationships become subsumed to the purposes of the person metaphorically becoming the overlord (rājādhirāja) or the universal ruler (cakravartin). It is the Buddhist version of the early medieval feudalization of divinity seen in the Purāņas and elsewhere, applied to the Buddhist path by its ritual enactment in which either monks or laity may participate.” (Ron Davidson, Indian Esoteric Buddhism, A Social History of the Tantric Movement, p.115, p. 121) 

 

In Leh, Ladakh, India on 1st August 2017, the Dalai-lama declared:

“I feel some of these lama institutions have some sort of influence of the feudal system. That is outdated and must end - that feudal influence. Then eventually a lama institution creates lama politics [DL laughs heartily]. That’s very bad. An individual lama’s disgrace doesn’t matter, but it gives a very bad impression about a monastery or a monk. Very bad. So we must pay more attention. You should not say, “This is my guru. What guru says I must follow.” That’s totally wrong! Buddha himself mentioned, “You must examine my teaching”. Similarly if one particular lama says something, you examine whether this goes well according to Buddhaʻs teaching or according to the circumstances in society. Then you must follow. If the lama says something; if you investigate and it’s not proper, then you should not follow the lama’s teaching. Even Dalai Lama’s teaching; if you find some contradiction you should not follow my teaching.”

The outdated “feudal influence” must be ended, because it’s very bad. What has happened in 

regard after the Dalai-Lama’s declaration in 2017, in the aftermath of the Sogyal/Rigpa Affair? Has this “feudal influence” indeed ended, or is it still going on creating “very bad” vibes?

It is clear through the Dalai Lama’s explanation above that the feudal influence is linked with a certain attitude towards the guru: “What guru says I must follow”. This attitude comes forth from sets of tantric vows called “samaya”. Samaya is a sanskrit word that means “meeting” or “conjunction”. It is also found in a feudalistic context where it means "conventions" or "rules", e.g. conventions with vassals (sāmanta). 

Sam van Schaik[1] defines samaya as the embodiment of the wisdom being (jñānasattva) in a samaya being (samayasattva), serving as the support or the holder of the wisdom being, i.e. the deity that is inseparable from the Guru. The “conjunction” is realised through an empowerment (abhiṣeka), given by the teacher. And this “conjunction”, or sacramental bond, is maintained through the tantric vows of samaya. As long as the vows are kept, the samaya is “unbroken” and the “conjunction” maintained. In the opposite case, a Dunhuang manuscript specifies as follows:

“If the samaya deteriorates, then while you live your complexion will deteriorate, your mind will become unclear, you will be subject to many illnesses and your wishes will go unfulfilled. Innumerable spirits and demons will wound you like an animal. When you die, your senses will become clouded, your tongue will stick [to your palate], you will smell unpleasant, and you will die vomiting blood. You will be escorted [from this life] by innumerable malicious demons.[2]”

 

A lucky snake coming out through the upper end

Sam van Schaik adds:

“This presentation of the samaya has continued through to the present day. Contemporary Tibetan lamas often like to compare someone who holds the samaya vows with a snake inside a tube of bamboo. For the snake, there are only two ways out of the tube; similarly for the samaya holder, there are only two results: enlightenment or the deepest hell.” (Limits of Transgression)

The highest glory or the deepest hell, respectively for those maintaining the samaya and those not maintaining or breaking it (dam sri). This is as close as Tibetan Buddhism gets to apostasy. Those who are considered “samaya breakers” need to be avoided (ostracism) by the other members of the social group, so as to not expose themselves to their bad influence.

The main vows that need to be maintained, and that are still currently taught as essential, apart from the the injunction to secrecy:

“(i) to regard and respect the vajra master as if he were a buddha,
(ii) not to generate negative thoughts about, and to remain harmonious with, one’s vajra brothers and sisters[3],”

Whatever happens in the Gurukula stays in the Gurukula. The Guru, who is inseparable from the deity, is like a Buddha for the students that received the empowerment. Since co-students received the same empowerment, they too were invested with the “wisdom being” by the same Guru. In order to maintain sacred outlook (dag snang) and sacrament, the sacramental vows (samaya) need to be upheld. If the Guru does seemingly reprehensible things, the students are not to consider them as such, because Lama knows (bla ma mkhyen no), and should not be criticized, since he is a Buddha and his activity is always awakened and skillful.

"So, how does pure perception [dag snang] work? As a Vajrayana student, if you look at Sogyal Rinpoche and think he’s overweight, that is an impure perception. To try to correct your impure perception you might then try visualizing him with the body of Tom Cruise, but that is still not pure perception. One of the Vajrayana’s infinite number of skilful methods that are used to deconstruct and dismantle impure perception, is to visualize Sogyal Rinpoche with a horse’s head, a thousand arms and four legs. But even this technique must ultimately be transcended in order fully to realize pure perception." Dzongsar Jamyang Khyentse, Guru and Student in the Vajrayana

Similarly, if co-students and co-initiates do seemingly reprehensible things, to entertain negative thoughts on their behalf would not be inductive to sacred outlook. These rules are added to the overall injunction to secrecy and sacred outlook. They constitute the tube in which a snake is stuck, until coming out at either end, the upper or the lower. In this case “stuck” specifically refers to the impossibility to speak out (or even think) freely about seemingly reprehensible things, done by the Guru or co-students. To speak out would imply disrespect towards the vajra master and negative thoughts projected onto co-students.

Practitioners of Atiyoga, the highest form of Dzogchen, have one single vow: to remain “in the sphere of the infinite supreme bliss” without discrimination, i.e. “to be beyond the concepts of maintaining or not maintaining a vow”. One’s Guru, who “naturally remains in the sphere of the infinite supreme bliss” can’t be evaluated and judged through lower sets of samaya vows and their injunctions and prohibitions “restraining certain kinds of behaviour”.

These are the rules for the empowered ones of a social group. The rules are different for those who would like to follow a teacher in his quality of a Guru. These searchers are invited to examine their future Guru most critically and for a long period, before they decide to go any further on the path to liberation, and to become their student, as well as a co-student of the other students of the Guru. A thorough investigation is quite impossible, though, because a Guru tends not to be equally accessible to non-students, and doesn’t act as a Guru during public gatherings, but rather as an ordinary spiritual teacher trying to reach out to the largest audience possible. Only when admitted into the inner circle, a future student could see and witness the Guru in everyday life behaving as a Guru “in the sphere of the infinite supreme bliss”. One can’t really inquire about a candidate Guru by asking future co-students about their opinion, because they are unable to criticize their Guru, because they are already stuck inside the tube. The same is true for asking other Gurus about their enlightened opinion, because they themselves are likely to be co-students of the candidate Guru. So, frankly, the whole preliminary Guru assessment is a lame argument that simply tries to put all the responsibility on a student.

The authors of Sex and Violence in Tibetan Buddhism[4] talk about “red robes mafia” and write the following about the publication of the Open letter by eight former students of Sogyal Lakar:

“The corruption that had been festering under the carpet for decades was publicly exposed. The Buddhist version of omerta was blown wide open.”

The “festering under the carpet” is the direct result of the injunction of secrecy and sacred outlook regardless of the reality. Instead of producing an enlightened community, it produced corruption and abuse. Not only in Sogyal’s Rigpa but also in Trungpa’s Vajradhatu and Shambala. 

In his recent book Splendeurs et misères du bouddhisme tibétain, Olivier Raurich, a former French translator of Sogyal, quotes from a mail that Namkhai Norbu sent in the past as an answer to one of his students that asked him about Sogyal’s behaviour.

“I received your letter about Sogyal Rinpoche. As you know, I am a Vajrayana practitioner, and in Vajrayana the most important thing is the samaya. Sogyal Rinpoche is my Vajra brother. Of course, I must also respect my Vajra brother for my own realisation. So I try to do everything to the best of my ability[5].” (translated from the French with DeepL, not the original English wording)

Olivier Raurich comments rightly so:

“The most astounding passage is: "for my own realisation [spiritual fulfillment]"! He's afraid for his samaya, for his personal salvation, so he hides the truth... and admits it. A surprising attitude for a spiritual master! Matthieu Ricard and the Dalai Lama, for their part, leave the denunciation [“make public!”] to the disciple; they themselves refrain from making any criticism that might damage their samaya. This shows the profound alienation to which the entire community is subjected by the almost medieval belief system of Tibetan Buddhism.[6]”

Medieval or feudal. Tibetan and Western Gurus can’t speak out about corruption and abuse by their colleagues, because this would go against their vows of samaya, “the most important thing” in Vajrayāna according to Namkhai Norbu, since one’s own spiritual fulfillment depends on it. Remember the snake in the tube and the choice between the greatest glory and the deepest hell. Even heroic bodhisattvas always go for the glory. When will we see a tantric messiah ready to take on all the broken samaya of the world and free sentient initiates from all their sins?  

This email from Namkhai Norbu to a student is not about a Guru humble bragging, but rather a Guru gaslighting his student. Namkhai Norbu is not talking about his own obligations as a Vajrayana practitioner, but wants to indirectly remind his students of their obligations. As a Vajrayana practitioner a student ought to scrupulously respect the same samaya vows as Namkhai Norbu, and even more so. Namkhai Norbu is showing himself to scrupulously respect samaya towards a Vajra brother, Sogyal Lakar, not to mention Namkhai Norbu’s respect for his own guru. For the sake of the students’ own realisation, or in order to avoid the deepest hell, they ought to mind their samaya regarding secrecy and towards their Guru and Vajra brothers ... and sisters.

The Dalai-lama may be doing the same by asking students, who claim they were abused, to denounce their Gurus themselves. Why? Because he too may be bound by samaya. And so are the members of the inner circle of a Guru (Vajra brothers and sisters), who often are senior teachers and hold positions of responsibility in Buddhist centers and/or in national or transnational Buddhist Unions. They are all bound by samaya, “the most important thing” in Vajrayāna. 

Showing oneself openly to not follow samaya is to disqualify oneself as a Vajrayana practitioner. I think if we wanted to find some sort of “feudal influence”, looking into samayait would be a good place to start. How would “we” end that “feudal influence”? That’s for Vajrayāna practitioners and Gurus to decide. Nothing has happened since 2017. Or rather, it, the secrecy, the omerta, the silence has never ceased to happen.

This article has also been published on Open Buddhism.

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[1] “If these three samaya do not deteriorate, then your body, speech and mind will be transformed into the vajra nature. While you live your hopes will be fulfilled, while at the time of death you will have a clear mind, untroubled by the sickness of the defilements. [Your body] will have a pleasant odour, you will not forget the instructions, and the deities will come as escorts.”

Van Schaik, Sam. (2010). ‘The Limits of Transgression: The Samaya Vows of Mahāyoga‘. In Matthew Kapstein & Sam Van Schaik (Eds.), Esoteric Buddhism at Dunhuang: Rites and Teachings for This Life and Beyond (pp. 61-83). Leiden: Brill. Quoted from a Tibetan manuscript from the library cave at Dunhuang IOL Tib J 718 r. 11.

[2] Ibid. Quoted from a Tibetan manuscript from the library cave at Dunhuang IOL Tib J 718 r.12.

[3] Dunhuang manuscripts. Van Schaik, p. 68

[4] Finnigan, Mary & Rob Hogendoorn. (2021). Sex and Violence in Tibetan Buddhism: The Rise and Fall of Sogyal Rinpoche (Revised and Updated).. Portland: Jorvik Press, p. 93.

[5] “J’ai reçu votre lettre au sujet de Sogyal Rinpoché. Comme vous le savez, je suis un pratiquant du Vajrayana, et dans le Vajrayana le plus important est la samaya. Sogyal Rinpoché est mon frère du Vajra. Bien sûr, je dois aussi respecter mon frère du Vajra pour ma propre réalisation. Ainsi, j’essaye de tout faire au mieux.”

[6] “Le passage le plus renversant est : « pour ma propre réalisation [accomplissement spirituel] »! Il a peur pour sa samaya, pour son salut personnel, donc il tait la vérité... et il l’avoue. Étonnante attitude pour un maître spirituel ! Matthieu Ricard et le Dalaï Lama laissent quant à eux le soin de la dénonciation au disciple, ils s’abstiennent de porter eux-mêmes une critique qui risquerait d’endommager leur samaya. On voit là l’aliénation profonde que fait subir à toute la communauté le système de croyances quasi moyenâgeux du bouddhisme tibétain.” Splendeurs et misères du bouddhisme tibétain

Secrets de famille dévoilés par publications interposées

Georges Ivanovitch Gurdjieff (photo : Yahne le Toumelin)

L’article “ What It Means to be a ‘Scientific Monk’ ” de Marion Dapsance[1], montre comment Matthieu Ricard aime jouer sur deux tableaux : docteur en génétique et moine bouddhiste, et de rapprocher la religion de la science, et la science de la religion, ce qui aboutit à des disciplines de “science contemplative”. Notamment dans le cadre de l’institut Mind and Life, de la Pleine conscience et de la recherche neurologique sur les effets de la Pleine conscience. Il participe également au projet éducatif[2] “Abiding Heart” de Mingyur Rinpoché, en tant que docteur.

Matthieu Ricard présente la complémentarité de ses talents comme un héritage de ses parents. De son père Jean-François Revel (1924-2006), il a hérité de l’esprit scientifique, et de sa mère Yahne Le Toumelin (née en 1923) le côté artistique et spirituel.

Yahne le Toumelin, Gurdjieff et d'autres disciples (photo : Yahne le Toumelin) 

Sa mère s’intéressait à la spiritualité dès son adolescence, et avait fréquenté les cercles parisiens de Georges Gurdjieff (1866/1872-1949). Le premier roman de son père “Histoire de Flore” (1953) serait inspirée de l’histoire de sa mère. Dans ce livre, Revel raconte “ l'évolution spirituelle d'une jeune catholique exaltée, qui sera une adolescente toumentée et fragile, puis devient, à vingt ans, l'élève obéissante de Gurdjieff - si obéissante qu'elle obéit à son maître lorsque celui-ci lui demande d'avoir des relations sexuelles avec lui, en lui disant que c'est "un test"[3]”. L'oncle maternel de Matthieu, Jacques-Yves Le Toumelin, l’avait introduit aux écrits de René Guénon. Sa mère avait pris les voeux de nonne auprès de Rangjung Rigpe Dorje, le 16e karmapa, à Rumtek en 1967, et serait devenu en 1968, disciple de Kangyour Rinpoché, avant que Matthieu Ricard ne la suive dans cette voie quelques années plus tard.

“Sans recourir à une théorie psychanalytique de bas étage, il est assez facile de voir comment Matthieu Ricard a essayé de donner un sens à son héritage familial conflictuel. Comme son père, il affirme que la science et l'empirisme doivent être à la base de la compréhension de la vie. Comme sa mère, il pense que la vie doit aussi avoir un sens - un sens personnel, individuel, existentiel - et que, pour trouver ce sens, il faut essayer de devenir une meilleure personne sous la direction de "grands maîtres", considérés comme des modèles de perfection "spirituelle" (plutôt que simplement intellectuelle).[4]” (trad. auto, What It Means to be a ‘Scientific Monk)

MR et JF Revel (photo : Luc Fournol/Photo12)

Seulement, Matthieu Ricard explique lui-même en 2016 dans Ultreia n° 07 que son père n’aurait pas toujours été si scientifique et empirique qu’il ne le voulait le laisser entendre. Sur le site de Yahne le Toumelin, celle-ci écrit avoir fréquenté Gurdjieff à partir de 1942. Dans l’interview précité de Matthieu Ricard, on apprend[5] que Revel, fréquentait lui-même les cercles de Gurdjieff entre 1945-1950. Revel et Le Toumelin s’étaient mariés en 1945. Matthieu Ricard est né en 1946. Selon Daniel Goleman (Destructive Emotions, 2014), Gurdjieff était même son parrain. Gurdjieff est mort en octobre 1949. S’il n’était pas mort, les parents de MR l’auraient-ils suivi plus longtemps ? En 1952, Revel et Le Toumelin se séparent. En 1953, Revel publie son roman.

“Si j’en crois ma mère, Yahne Le Toumelin, ses Mémoires n’étaient pas d’une totale objectivité. Il a indéniablement été pendant un temps sympathisant de Gurdjieff, un personnage sur lequel je ne me suis pas beaucoup penché et dont je n’ai pas lu les écrits. Mon père parle de ses “années noires" en y incluant sa vie avec ma mère. C'est pour le moins exagéré car au début, ils s'aimaient bien quand meme…”

“Ultreia : Il affirme que l'influence qu'a pu avoir sur lui votre mère, fascinée par l’Orient a été “éphémère”...
- Il a certes écrit que cette orientation avait été une erreur mais ma mère m’a confirmé qu’il participait bien aux danses de Gurdjieff. J’ai même une photo où on le voit, assis en méditation, avec moi dans son giron.” 

"Mouvements", danses de Temple (photo : John G. Bennett)

Matthieu, petit, dans un salon de Gurdjieff ? Revel aurait donc, à son insu, fait des danses vajra ?

Dans son dernier livre (07/10/2022), Carnets d’un moine errant, dans le chapitre 9 - Qu’est-ce qu’un maître authentique ? MR rappelle une fois de plus l’importance de bien examiner et choisir son maître spirituel.

“Au disciple, il est donc fortement recommandé de ne pas se fier au premier venu et d’examiner tout d’abord minutieusement les qualités du maître potentiel, en commençant par s’informer auprès de tierces personnes, puis en s’assurant que l’opinion qu’il s’est faite est conforme à la réalité. Il est conseillé de laisser s’écouler plusieurs années avant d’accorder à un maître son entière confiance, car s’en remettre à un individu non qualifié revient à absorber du poison.

Le Dalaï-lama conseille avec insistance à tous, Orientaux comme Occidentaux, de mûrement réfléchir avant d’étudier auprès d’un maître pour s’épargner de possibles et amères déconvenues. Il ne s’agit pas pour autant de s’adonner à un papillonnage spirituel auprès de toutes les traditions de la planète et de tous ceux qui enseignent à tout vent. Comme le disait ma mère, Yahne:
« Lorsque vous trouvez un puits avec de l’eau vraiment pure, si vous avez soif, buvez[6]. Ne vous lancez pas dans le tourisme des puits ! »

Jean-François Revel est l’auteur du roman Histoire de Flore (1953), qui raconte la vie de "Flore", en trois parties : la famille, l’amitié et l’amour et l’ésotérisme. C’est dans le milieu ésotérique que JF Revel dit avoir fréquenté personnellement, qu’il avait rencontré la jeune femme en question, “Flore”. “On peut dire que, dans mon livre, il y a une part de document.” (Interview au début du livre). Le milieu ésotérique dans son roman, est celui des cercles parisiens des années d'après-guerre, et notamment ceux de “M. F…” (Gurdjieff), “un septuagénaire chauve et ventripotent, en pantoufles, avec une veste d’intérieur sale, le visage rond, un peu mongol, le regard fort” (p. 179). “Flore” a de la chance, car le maître lui dit de passer directement au groupe de jeudi.

“Le grand avantage était évidemment de pouvoir approcher deux ou trois jeunes filles assez jolies, quoique pauvres, comme Flore, mais aussi une ou deux femmes du plus grand monde, admirablement habillées, dont Flore se souvenait d'avoir vu parfois le nom dans « Paris Match » ou dans « France-Dimanche » [ ] Aussi M. F... avait-il laissé entrevoir à Flore que le groupe n'était pas seulement la base du travail intérieur, mais aussi le moyen de s'organiser une vie extérieure donnant toute la liberté qui était nécessaire à l'édification du vrai moi.” (pp. 184-185)

Comme “Flore” s’intéresse à l’art, le maître (Gurdjieff) lui parle d’art lors de leurs entretiens privés. Et Revel décrit parfaitement le modus operandi qui aurait pu être celui de Sogyal Lakar, et la réaction de Flore, en pleine dissonance cognitive, grâce au “travail” préparatoire (“grooming”). Réduire la victime à zéro, lui faire sentir qu’elle doit se détacher d’elle-même et qu’elle doit passer par une grande “épreuve”, faire quelque chose qui lui coûtait vraiment.

“A toutes ces questions, M. F... se borna à répondre, un soir, que l'art et la littérature actuels n'étaient que du fumier, des manifestations nuisibles de psychopathes vaniteux. D'ailleurs, tous les arts étaient en décadence depuis et y compris les Grecs, comme la philosophie, la littérature, la science et la religion.”
[ ]
- Et... les cathédrales du Moyen Age? demanda Flore - Cathédrales: merde, répondit M. F... Art vrai : Tibet, ajouta-t-il.
- Et la musique? Mozart?
- Mossart : merde.”

Seul Max Linder trouva grâce aux yeux du maître. “L'art doit être objectif, il doit venir de vrais hommes, qui possèdent le vrai être. Vous voulez voir un exemple d'art objectif?” Et le maître lui montre une photographie pornographique, en observant de près la réaction de Flore, puis lui faisant comprendre que jusque-là elle n’avait pas encore réellement travaillé sur elle.

“Ce qui la frappa, d'abord, ce fut la laideur monstrueuse des participants et la bizarrerie de leur position. Elle leva la tête et surprit le regard de M. F... qui observait les réactions de son visage. Elle se redressa, fut prise d'un tremblement terrible et se sentit pâlir. Elle sentit, en même temps, tout le ridicule du calme prétentieux qu'elle se figurait avoir atteint depuis quelques mois, sa précarité, son existence. Elle se laissa retomber sur son tabouret, l'épaule contre le mur, regardant devant elle. Elle apercevait à l'horizon le visage de M. F... qui la contemplait avec placidité, et, sur la table, entre eux, la photo.

Votre travail jusqu'à présent n'est rien, dit M. F..., vous: nullité. Vous voyez : une seule chose, et vous êtes perdue. Vous êtes complètement identifiée à votre sexe, hystérique, psychopathe. Savez-vous ce qu'il vous faut pour vous aider à lutter contre vous-même ? Et aussi pour vous redonner une sexualité normale? Coucher avec moi. [188]”

Il est évident que Revel sait ce dont il parle, il reproduit parfaitement le discours du maître : sur “le travail”, le travail sur l’ego dirait-on maintenant. Flore avait sursauté à la question du maître, mais dans les cercles on parlait d’une grande “épreuve”. Quand elle répond que le maître pouvait être son grand-père, celui-ci répond :

“- Moi, pour vous, répliqua M. F... en colère, grand-père, père, mari, frère, amant, tout[7]. Si vous voulez que je vous aide, il faut avoir avec moi une relation intégrale, complète. Si vous ne voulez pas coucher avec moi, c'est que vous accordez justement encore trop d'importance à cela. Il faut arriver à en faire une chose extérieure à vous, dont vous ne soyez pas esclave. - Un jour ou l'autre, il faudra que cela arrive, ajouta-t-il. Nécessaire, à un certain moment du travail. Sans ça, pas travail : titillation, philosophie. Réfléchissez et venez me voir demain. Puis il se calma, et, d'une voix rassurante, se mit à exposer son point de vue, comme sur une affaire tout à fait impersonnelle, avec mesure et réalisme. Flore se leva, enfila péniblement son manteau, sans faire attention au col qui resta à [189] moitié replié à l'intérieur, et se trouva dans la rue, étourdie, accablée.”

Gurdjieff était un modèle pour Chögyam Trungpa, qui admirait le “trickster” (filou), la maîtrise de la manipulation à dû lui inspirer. La fréquentation des cercles, l’invitation au groupe privilégié, avec d’autres jolies filles, des femmes de notables, dont certaines étaient déjà passées par “l’épreuve”, les entretiens privés avec le maître, travaillant son ego, faisaient sentir à Flore qu’elle était nulle ; tout cela la travaillait.

“Le sens de l'épreuve, certes, était clair. Mais triompher de cette épreuve, qu'était-ce? Avait-il fait cela simplement pour l'observer au moment où elle avait totalement perdu le contrôle de son visage, de sa voix, de ses gestes? Que convenait-il de faire maintenant? Abandonner, “ tomber “ ? Y retourner, sans accepter? Mais quelle vie d'enfer! Accepter, mais peut-être était-ce là justement ce qu'il ne fallait pas faire. Ne serait-ce pas se trahir, tomber dans le piège, révéler qu'elle croyait à l'illusion que le progrès spirituel peut s'acheter par des dons matériels, d'argent ou de son propre corps. Mais quelle est la chose la plus difficile? songea-t-elle. La plus coûteuse? Celle qui me force le plus à me détacher de moi-même ? C'est l'acceptation, sans aucun doute. Elle restait immobile, debout dans la rue, prise par cette évidence de plus en plus claire qui triomphait en elle avec une rapidité effrayante, et elle, Flore, se voyait de plus en plus en arrière, de moins en moins sensible à elle-même, engluée dans une sorte de grand ralentissement de tout l'être, d'affaissement et d'oubli.”

Et Flore retourne chez le maître à quatre heures du matin, pour ressortir de chez lui à six heures du matin.

Dans son livre cinq de ses Mémoires, Le voleur dans la maison vide, où JF Revel parle des “influences néfastes”, il décrit les cercles de Georges Ivanovitch Gurdjieff, cette fois-ci nommément, tels qu’il les avait connus pendant cinq ans. Le jargon parlé dans ces cercles pouvait être celui dans les cercles BT… être ou entrer dans le Dharma, les trois corps, le travail sur l’ego…

“Mme de Salzmann, rassurante confidente, explique à tous que ces exigences sont dénuées de tout égoïsme et dictées par le seul souci de nous faire " avancer dans le travail ". De même, c'est encore Mme de Salzmann qui est là pour traduire, quand Gurdjieff se lance dans une réponse trop subtile pour son piètre français et passe donc au russe. Avoir suscité une réponse " en russe " signifie, pour le disciple, un degré de sollicitude supérieur de la part du maître et donc d'avancement marqué chez lui-même.”

Revel décrit aussi ce qui ressemble au néo-bouddhisme à la française quelques décennies en avance :

“La substance proprement dite de l'enseignement de Georges Ivanovitch Gurdjieff - Ghiorghivantch pour les familiers - rassemblait en un pot-pourri trivial des traits empruntés au vieux fonds universel des doctrines de conquête de la sagesse et de l'illumination spirituelle. Ses principales sources se situaient en Orient, parce que c'est l'Orient qui plaît en Occident, comme le montre par ailleurs, avant et juste après la guerre, le succès des Oeuvres de René Guénon, qui ne séduisirent pas seulement de vieilles rombières crédules, puisque le persifleur Jean Paulhan et même un intransigeant rationaliste comme Etiemble m'en parlèrent, plus tard, avec un évident intérêt.”

Toute ressemblance avec les cercles de Trungpa et de Sogyal, etc. n’est pas fortuite. J’irai plus loin que Matthieu Ricard dans son conseil : ne fréquentez pas les cercles, n’examinez même pas leurs maîtres, n’y allez pas, ne demandez pas de l’aide pour “travailler sur vous”. Ne perdez pas votre temps et votre intégrité.

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MàJ 19062024 Série d'articles dans Libération : Les hommes de la rue du Bac : Jean-François Revel accusé de pédocriminalité, un pamphlétaire emblématique devenu académicien

"A l’instar du fondateur du «Point», Claude Imbert, dont il fut un des intimes, le philosophe et essayiste fait partie des hommes accusés par Inès Chatin de lui avoir fait subir des violences sexuelles pendant son enfance."

Voir aussi : Controversial Reputation on the website http://gurdjiefffourthway.org

"By the early 1930s Gurdjieff’s reputation among many of his students was in tatters.

They were disillusioned by his seedy appearance, unprincipled behaviour, and his alleged use of hypnosis and unorthodox medical treatments as a source of income. By the summer of 1933 scandalous rumours about Gurdjieff had reached a crescendo: he was slovenly and debauched; he was afraid of the dark and of being alone; he was out of control and destroying everything; he was alienating even his closest students."

[1] What It Means to be a ‘Scientific Monk’, Matthieu Ricard and the Influence of Western Esotericism on the Mind and Life Institute
Talk delivered at the Conference on Buddhism and Neuroscience at Columbia University on Nov. 11, 2016, “Beyond the Hype. Buddhism and Science in a New Key”.

[2] Le nom du cours est « Le développement de l’enfant, de la naissance à la réincarnation » (‘Child Development from Birth to Rebirth’). Il durera 10 semaines et comprendra sept modules. Le « campus » Abiding Heart Education forme également les enseignants, les éducateurs, les moniteurs, les parents etc. au « développement holistique de l’enfant ». C’est une nouvelle approche éducative, combinant la vision bouddhiste du monde, la méditation, la méthodologie Steiner/ Waldorf, ainsi que la « science du développement », le meilleur de ce que l’Orient et l’Occident ont à offrir dans le domaine du développement de l’enfant. Voir mon blog Le réincarnationisme à l’école.

“The curriculum fuses the live Buddhist experiential tradition which emphasizes applying the knowledge acquired to everyday experience, with Steiner/Waldorf methodology and developmental science, giving rise to a unique and transformative children’s pedagogy.” Site : Courses

[3] “In this book, the reader can follow the spiritual evolution of a young exalted Catholic child, who grows up to be a tormented and fragile teenager, and then becomes, in her twenties, Gurdjieff’s obedient student – so obedient that she obeyed her master when the latter asked her to have sex with him, telling her it was ‘a test’.” Marion Dapsance

[4] “Without resorting to cheap psychoanalytic theory, it is rather easy to see how Matthieu Ricard tried to make sense of his conflicted family heritage. Like his father, he claims that science and empiricism should be the basis for one’s own understanding of life. Like his mother, he thinks that one’s life should also have a meaning – a personal, individual, existential meaning – and, in order to find such meaning, that one should try to become a better person under the direction of ‘great masters’, considered to be models of ‘spiritual’ (rather than merely intellectual) perfection.” Marion Dapsance

[5] “Il y avait sans doute dans votre famille un terreau propice à l’éclosion d'une vocation comme la vôtre, entre modernité et tradition. Dans ses Mémoires [Le voleur dans la maison vide, Plon, 1999], votre père - le philosophe et journaliste Jean-François Revel — reconnaît avoir été le disciple de Georges Ivanovitch Gurdjieff pendant cinq ans, de 1945-1950. Mais il se montre très critique à son égard en partant d’une ‘influence néfaste’’ qui l’a partiellement ‘deconstruit"...” Ultreia n° 07

[6] JF Revel, Mémoires : « Le monarque [Gurdjieff], environné de sa cour, portait les toasts à la santé de diverses catégories d'idiots - tous les humains qui ne suivaient pas son enseignement. Toasts nombreux, et Gurdjieff veillait à ce que nous finissions la soirée ivres. Avec un oeil infaillible de vieil alcoolique, il repérait les petits verres que certains emplissaient subrepticement d'eau, dont la couleur blanche, croyaient ces naïfs, se confondait avec celle de la vodka. La différence, c'est que l'eau offre à sa surface un ménisque, et pas la vodka. Décelant cette imperceptible convexité, un Gurdjieff courroucé exigeait que le coupable ingurgitât sans délai deux vodkas coup sur coup " à la santé de tous les idiots buveurs d'eau ". »

René Daumal, auteur de « La Grande beuverie » était également un disciple de Gurdjieff, avant l’époque des Ricards.
« — Buvons d’abord, prononça lentement l’homme de derrière les fagots. Ensuite je vous endormirai d’un discours plus ou moins consistant sur les emplois coupants, piquants, contondants, écrasants, désintégrants et quelques autres, du langage humain et peut-être de celui des oiseaux, mais buvons d’abord. »

[7] « Vajrayana texts state that for one who seeks enlightenment a guru is more important than all the buddhas of the three times put together. His job is not only to teach students but to lead them. He is our most important companion, our family, husband, wife and beloved child, because only he can bring us to enlightenment. » Dzongsar KR, Not for Happiness: A Guide to the So-Called Preliminary Practices.

Lama Care, le service rend libre ?

Photo : Paramahamsa Sri Swami Vishwananda

Nous connaissons le "Lama Care" surtout à cause de ses abus, mais même si une institution comme le "Lama Care" ou autre "service au lama" (guru-sevā) se passait bien, on peut se demander à quoi il pourrait bien servir dans le bouddhisme. Le Bouddha avait-il un "Buddha Care" ? Milarepa et Gampopa avaient-ils un "Lama Care" ? N'est-ce pas plutôt un relief de ce monde féodal, auquel le Dalaï-Lama a dit vouloir mettre fin ? Est-ce que la dévotion envers le lama, et le service qui en serait le reflet pratique conduisent réellement à la liberté, à la fin de l'asservissement ? Est-ce que la "société éveillée" passe par la forme féodale d'un "maître-roi", d'un "Sakyong" ou autre illuminocrate ?         

Dans le passé, plusieurs maîtres bouddhistes tibétains en Occident avaient affirmé à leur disciples qu’ils étaient au fond des “rois”[1], des “maîtres-roi”, des “sakyong”, etc., et avaient constitué une cour autour d’eux. Dans sa thèse “Ceci n’est pas une religion” : l’apprentissage du dharma selon Rigpa (France), Marion Dapsance explique dans le chapitre sept, La société de cour, le fonctionnement d’une microsociété appelée “Lama Care”, qui fait partie de la cour du “roi”. Je ne vais pas ici rentrer dans trop de détails, cliquez sur les liens pour avoir plus d’infos sur des cas particuliers.

Dans la dévotion au lama (guru-bhakti), qui constitue le coeur de la pratique du bouddhisme tibétain, le service au lama est un aspect essentiel. Un des textes fondamentaux expliquant le service au lama est “Les Cinquante stances du service au Maître (skt. Gurupañcaśika tib. bla ma lnga bcu pa), un texte médiéval bouddhiste ésotérique. Voici quelques extraits de la version en ligne sur le site de l’Institut Vajrayogini (FMPT de lama Zöpa).

“13. Ne perturbez jamais l’esprit de votre Maître. Si vous êtes assez fou pour le faire, il est certain que vous irez bouillir en enfer.”

“21. Faire des dons [au Maître] est comme faire des dons ininterrompus à tous les bouddhas. Sur la base de ces dons, de nombreux mérites sont accumulés. De cette accumulation provient l’obtention suprême [de l’état de Bouddha].”

“33. Quand vous lavez les pieds ou le corps [de votre Maître], le séchez, le massez, etc., avant de commencer, puis après avoir terminé, faire trois prosternations. C’est seulement après avoir pris soin de lui que vous pouvez vous occuper de vous-même.”

La tradition tibétaine recommande par ailleurs de lire des hagiographies de maîtres qui avaient été des disciples exemplaires lors de leur apprentissage, pour s'en inspirer. Pour les hommes, l’exemple donné est celui du service de Nāropa à son maître Tailopa, et pour les femmes le service de la ḍākinī Yéshé Tsogyal à son maître Padmasambhava[2].

Chogyam Trungpa (1939-1987), se considérait comme un avatar des futurs rois (rigden)[3] du royaume légendaire de Shambala. Il s’était donné comme mission de préparer ses disciples à développer une société éveillée, dont il était lui-même le “maître-roi”, le Sakyong. Il avait rédigé un texte expliquant l’origine et le rôle du Sakyong, ainsi que l’étiquette à suivre à la “Cour de Kalapa” (The Court Vision and Practice). Trungpa était marié avec Diana J. Mukpo, mais avait également sept maîtresses officielles (sangyum), par le biais d’une cérémonie de mariage maison[4]. Après la mort de Trungpa en 1987, son “régent vajra”, Thomas Rich, alias Osel Tendzin, prit la relève[5], en attendant le règne du fils de Trungpa, Sakyong Mipham. Dans “Encountering the Shadow in Buddhist America” (1990) de Katy Butler, on lit que le même traitement “Lama Care” fut également réservé au régent vajra[6], y compris l’ordre de lui tendre la serviette, son slip et sa robe de chambre quand il sortait de la douche. Il fallait ne pas perdre les habitudes et la transmission.

Sogyal Lakar, grand admirateur de Chogyam Trungpa, avait son “maṇḍala secret”, son “Lama Care” à lui, dont le mode d’emploi très confidentiel fut distribué aux membres du “Lama Care”. Marion Dapsance avait eu accès à ces instructions par le biais de l’ex-membre “Mimi”.

“Un manuel d’instructions à l’usage des « intendants » m’a notamment été transmis, qui s’intitule « Rigpa Tour Manual ». Il s’adresse aux personnes de l’entourage de Sogyal Rinpoché, leur expliquant en détails le « Lama Care ». Ce document est extrêmement confidentiel et aurait dû être détruit par cette jeune femme [“Mimi”] si elle avait été obéissante.” (extrait de la Thèse de Marion Dapsance).

Le “service au lama” était différent pour les hommes et les femmes. Les hommes s’occupent généralement du fonctionnement du centre, les femmes plutôt de la sphère intime du lama. Les femmes faisant partie du “maṇḍala secret” du lama sont appelées “ḍākinī”. Les candidates “ḍākinī” sont souvent recrutées par des ḍākinī du maṇḍala secret du maître, et présentées à lui. Si le maître l’approuve, la candidate “ḍākinī” entre progressivement au service du lama et dans la sphère intime du maître. Ce processus est décrit en détail dans la thèse de Marion Dapsance.

Initialement ou théoriquement, le “service au maître” régit l’attitude qu’un disciple vivant près de son maître doit avoir envers lui et ses proches. Quand le maître est l’abbé d’un grand monastère, ou un yogi important, les “serviteurs” du maître deviennent plus nombreux, et constituent sa “suite”, sa “cour”. Le style de vie du maître est alors celui d’un V.I.P. ordinaire, d’une “Sainteté”, d’une “Éminence”, d’un “Maître-roi”, d’un “Sakyong”. A partir du XIIIème siècle, quand les détenteurs tibétains deviennent les “prêtres” des cours mongoles ou chinoises, ils sont reçus avec les meilleurs égards, et traités en V.I.P. par leurs hôtes. En plus de leur fonction sacerdotale, ils étaient souvent les administrateurs de leurs districts, et recevaient des fiefs, et des titres, comme p.e. « da si-tu » (taï sitou), qui signifie « ministre impérial ». Un ministre impérial, représentant la cour, se devait de vivre comme un V.I.P. Le “service au lama” devint alors une véritable étiquette de cour. Le chef spirituel et séculier du fief se devait de maintenir un certain niveau de vie, qui s’inspirait de celui de son suzerain, mais à un degré moindre évidemment. Il en alla de même, en descendant progressivement la pyramide du pouvoir séculier et spirituel au Tibet. Les plus petits voulant avoir l’air d’un grand, le style de vie courtisan devint un modèle de standing à tous les niveaux, selon les moyens de chacun, et en respectant bien les hiérarchies. Le “service au lama” fut dans ce cas synonyme d’ “étiquette de cour”.

Chogyam Trungpa and Karl Usow (1970)

Quand le bouddhisme arrive en Occident, il y a d’abord une période “lune de miel” d’ouverture, où l’on apprend à se connaître. Chogyam Trungpa vit en hippy parmi les hippies, et les “grands lamas” sont relativement faciles d’accès. Mais le bouddhisme tibétain a son programme à lui, et la fin de la récrée est sifflée avec un rappel aux liens hiérarchiques, qui met fin à une période de fraternisation relative. Le modèle bouddhiste tibétain ne se limitait cependant pas à son aspect spirituel, l’autorité de ses hiérarques était double : spirituel et séculier.

Staff of Kalapa Court, Mapleton Avenue, 1976

Quand Chogyam Trungpa arrive à imposer le “service au lama”/”étiquette de cour” aux anciens hippies, les hiérarques tibétains sont impressionnés et s’en félicitent. Chogyam Trungpa se fit couronner “Sakyong” par Dilgo Khyentsé R. (1910-1991), avec le même cérémonial que le roi du Bhoutan. 

Campement Kasung avec Sakyong Mipham à Magyal Pomra, 2008

L’étiquette de la cour du Sakyong est définie dans le livre “The Court Vision and Practice” ("Vision et pratique courtisane"). La même étiquette s'applique par la suite au service au Régent vajra Thomas Rich, et au Sakyong Mipham, le fils de Trungpa.

Cérémonie de longue vie (photo thèse M Dapsance)

Le “Lama Care” de Sogyal Lakar a sans doute été inspiré par l’étiquette Shambalienne, et/ou par “l’étiquette de cour”/”service au lama” tibétain traditionnel. On imagine très bien que toutes les “dérives” sont possibles dans un service, où il convient de tendre d’abord une serviette, ensuite un slip, et finalement une robe de chambre au lama/maître-roi/régent qui sort de la douche… Considérons que le “Lama Care” est “l’étiquette de cour” qui prévaut dans l’entourage d’un “grand lama”, que celui-ci soit un “grand lama” officiel, officiellement ou implicitement reconnu par ses pairs ou non. Si celui-ci en a les moyens, il peut “vivre comme un dieu en France”, comme disent les Allemands et les Néerlandais.

Même parmi ceux qui n’ont pas les mêmes moyens, un maître peut faire des jaloux et des émules. D’autres “grands “et moins grands lamas peuvent avoir leur “Lama Care” à eux. Tout lama mérite son “service au lama”, et tout lama ambitieux aimerait que le “service au lama” de ses disciples soit comme une “étiquette de cour” ou comme le “Lama Care” des grands. Il n’a pas forcément sa propre "Vision et pratique courtisane" publiée sous forme de livre, sa pratique courtisane est peut-être davantage improvisée, transmise oralement ou par des non-dits. Les femmes à son service ne sont peut-être pas traitées comme des ḍākinī[7]. D’ailleurs, certains se sentent peut-être obligés de frapper leurs femmes, comme Chogyam Trungpa l’avait tenté au début de son mariage avec Diana Mukpo, puisque ce serait selon lui une coutume tibétaine[8]. Peut-être même sont-ils des piètres amants, des pervers ou des sadiques. Peut-être leur bon plaisir consiste plutôt à humilier les “ḍākinī”, qu’à se soulager, qu’à leur faire l’amour, voire à “pratiquer la karmamudrā” (pour les plus hypocrites parmi nous). Peut-être le “service” à de tels lamas est une telle corvée que les femmes cherchent à l’éviter, à en diminuer la fréquence en multipliant leur nombre, même en recrutant d’autres “ḍākinī”, et en devenant ainsi involontairement complices du système “Lama Care”... Étant “complice”, on peut se sentir encore davantage violé·e et on hésite à en parler à d’autres, voire à porter plainte. C’est précisément cette complicité progressive, qui conduit à accepter l’inacceptable, qui constitue le véritable viol, la violence fondatrice du système, et qui assure sa reproduction dans le silence général. Comme le montre mon blog De la violence fondatrice comme "initiation" (21/10/2019), cela ne se limitait pas au “Lama care”, ou aux cercles intimes de Sogyal Lakar, mais pouvait même avoir lieu sous des formes relativement “plus bénignes” pendant des retraites, des enseignements publics ou des festivités[9].

***

[1] “Guru in Disgrace” (1h26), de Jaap Verhoeven. [1:00:17 - 1:01:03] :“One day he just started saying "I am really a king". It was during the 3-year retreat. I think that was the seed of me losing faith in him. He just showed up one day and that was his teaching: "You know, really I’m a king". The hypocrisy of his lifestyle was getting caught out constantly from all quarters. So he was educating his cult to treat him like a king, because he is a king. And after I left, he upgraded himself again to mahāsiddha. “I am a living mahāsiddha”. Anyone who says that is going against everything they teach, because you never say that.”
Sangye Nawang, un des huit lanceurs d’alerte.

[2] “Les « dakinis » se voient recommander l’autobiographie de Yéshé Tsogyal, figure de dakini la plus célèbre du Tibet, dont elles doivent s’inspirer pour servir leur maître et comprendre leur propre statut. Ces femmes sont les seules personnes, chez Rigpa, auxquelles soit conseillée cette lecture. Cette princesse du VIIIe siècle aurait été l’épouse du roi Trisong Detsen. Elle tire cependant son prestige personnel d’avoir été la partenaire tantrique, la disciple et l’héritière de Padmasambhava, l’introducteur du bouddhisme au Tibet.” Thèse de Marion Dapsance.

[3] Je viens de découvrir que le terme "rigden" désigne désormais dans la communauté Shambala "Programme pour étudiants engagés dans la Voie Shambhala. Le Rigden est une représentation de notre nature éveillée et incarne le principe de la confiance inconditionnelle". Source : Rigden, la confiance inconditionnelle

[4] Ici, je reprends tel quel le terme "Sangyum" utilisé dans l'univers Shamballien de Trungpa, sans tenir compte du sens que ce terme pourrait avoir eu au Tibet.  

"During the last few years, after the Mill Village retreat, Rinpoche had officially appointed a group of seven women as his heart companions, or sangyum, which is usually a term reserved for the guru's wife. He had asked the sangyum both to be his personal attendants and companions during the last years of his life and to help provide leadership in the community. He had envisioned them overseeing the board of directors, and he considered them to be part of his family. So they were to be seated with us as well. All of them came to Karme Choling and helped with the practice and other preparations." Dragon Thunder: my Life with Chogyam Trungpa, de Diana J. Mukpo.

Voici un article selon la ligne officielle de l'institution des sangyum : Sangyum Anniversary Recollection  
Pour d'autres sons de cloche, notamment de la part de quelques sangyums :
Shambhala, the Boulder-born Buddhist organization, suppressed allegations of abuse, ex-members say
Survivors of an International Buddhist Cult Share Their Stories 

The first time I met His Majesty Chögyam Trungpa Rinpoche by Leslie Hays

[5] Voir le témoignage de Leslie Hays sur sa page Facebook sur la culture du viol au sein de Shambala. Leslie Hays avait été « mariée » en tant que “sangyum” à Trungpa le 12 juin 1985, au Rocky Mountain Dharma Center (RMDC), actuellement le Sham Mountain Center (SMC).

[6] “The same deference was shown to his dharma heir. Osel Tendzin. “His meals were occasions for frenzies of linen-pressing, silver-polishing, hair­breadth calibrations in table settings, and exact choreographies of servers,” said television producer Deborah Mendelsohn, who helped host Tendzin when he gave two meditation retreats in Los Angeles, but has since left the community. “When he traveled, a handbook went with him to guide his hosts through the particulars of caring for him, including instructions on how and in what order to offer his towel, underpants and robe after he stepped from the shower.” “Encountering the Shadow in Buddhist America” (1990) de Katy Butler.

[7] "One day I arrived at the court for a shift and I was told I was to receive another transmission from Marty Janowitz. I assumed this was to be like the others, perhaps he was giving me TGS transmission early. Marty told me this transmission was extremely sacred and was only known to a few close students. He then pulled out a vial filled with a white powdery substance. Marty told me it was ground up vitamin D or something. (I really can’t remember exactly what he said it was). He put a bit of it on the spoon and told me to rub it on my gums, which I did. It was not cocaine. It was part of our job description to always carry a vial of “Tabi” which was the code name for cocaine. Due to his paralysis, CTR only had the use of one hand, so when he called for tabi it was our job to go into the bathroom with him, keep him steady, help him get his penis out before he wet his pants and put the coke on a spoon for him to inhale. It was also our job to keep his nose clean, and as you can tell from the picture, we were not always successful. Later, when I went to the bathroom alone, I put some on my gums. It was definitely cocaine." The first time I met His Majesty Chögyam Trungpa Rinpoche, 2017, Leslie Hays, ex-Sangyum.

[8]  "As much as I appreciated my husband, I wasn't always accepting of his behavior. When we were first married, Rinpoche told me that it was normal for Tibetan men to beat their wives. I told him this was barbaric, but he said that it was just common practice. In the first few months of our marriage, he tried -not very convincingly- to slap me a couple of times when we were arguing. I said to him, "What do you think you're doing?" And he said to me, "This is just what Tibetans do." I felt that this was definitely not okay. I waited until he was asleep one day, and I took his walking stick and began hitting him as hard as I could. He woke up, and he was quite shocked, and he said, "What are you doing?" I said, "This is just what Western women do." He got the message, and it was never an issue again." Dragon Thunder: my Life with Chogyam Trungpa, de Diana J. Mukpo.

[9] “Dans le bouddhisme tibétain, le respect aveugle des ordres d'un maître est une manière pour tester son progrès sur le chemin spirituel. Souvent l'ordre « déshabille-toi ! » fut utilisé pour cela, et de préférence devant une salle remplie d'une centaine d'autres étudiants. Un étudiant avancé se déshabille alors sans sourciller, et suit l'ordre sans protester ou juger, tandis qu'un débutant peut être reconnu à son embarras, et à son manque de confiance. Le plus souvent, Rinpoché vis au bout des premiers habits enlevés, comment réagissait l'étudiant, et celui-ci pouvait alors rester habillé. Une fois j'ai assisté quand c'était le tour d'anciens étudiants. « Mets-toi à poil » dit le maître. L'étudiant se mit alors debout devant la salle, et commença, le visage totalement détendu et entièrement à l'aise, à défaire le bracelet de sa montre. Il le fit très lentement de façon provocatrice, et en lançant des regards coquins au public, tout en ouvrant sa chemise, bouton après bouton. La salle était pliée de rire, et Rinpoché aussi en voyait l'humour, ce qui mit aussitôt fin à la représentation.” Extrait traduit du livre 'Vrij van gedachten' (Libre de pensées, 2015) de Jan Geurtz.