Feudalism, samaya and living in a tube

Vajra Bros. Sogyal Lakar and Namkhai Norbu

“There appears no exception to the rule that, when the Mantrayāna becomes culturally important outside India, it is principally through the agency of official patronage, either aristocratic or imperial. Given these circumstances, it would be extraordinary if the military and political culture of early medieval India had not shaped esoteric institutions, doctrines, literature, rituals, and iconography, at least to some degree.

In fact, the degree is compelling, and central aspects of esoteric Buddhism came to embody directly and unequivocally the structure, aesthetics, and ideology of medieval Indian feudalism. In short, esoteric Buddhism is the form of medieval Buddhism that internalized, appropriated, reaffirmed, and rearranged the structures most closely associated with the systems of power relations, ritual authentication, aesthetics, gift-giving, clan associations, and sense of dominion that defined post-Gupta Indian politics."

“Fortunately we only need read the texts and examine the rituals to determine that Mantrayāna has built into it a sustaining metaphor, one that has been somewhat neglected by both traditional and modern scholars outside India. Yet it appears that the central and defining metaphor for mature esoteric Buddhism is that of an individual assuming kingship and exercising dominion. Thus the understanding of such terms as tantra in Buddhist India would invoke, first and foremost, the idea of hierarchical power acquired and exercised through a combination of ritual and metaphysical means. Based on this power, the varieties of understanding and of personal relationships become subsumed to the purposes of the person metaphorically becoming the overlord (rājādhirāja) or the universal ruler (cakravartin). It is the Buddhist version of the early medieval feudalization of divinity seen in the Purāņas and elsewhere, applied to the Buddhist path by its ritual enactment in which either monks or laity may participate.” (Ron Davidson, Indian Esoteric Buddhism, A Social History of the Tantric Movement, p.115, p. 121) 

 

In Leh, Ladakh, India on 1st August 2017, the Dalai-lama declared:

“I feel some of these lama institutions have some sort of influence of the feudal system. That is outdated and must end - that feudal influence. Then eventually a lama institution creates lama politics [DL laughs heartily]. That’s very bad. An individual lama’s disgrace doesn’t matter, but it gives a very bad impression about a monastery or a monk. Very bad. So we must pay more attention. You should not say, “This is my guru. What guru says I must follow.” That’s totally wrong! Buddha himself mentioned, “You must examine my teaching”. Similarly if one particular lama says something, you examine whether this goes well according to Buddhaʻs teaching or according to the circumstances in society. Then you must follow. If the lama says something; if you investigate and it’s not proper, then you should not follow the lama’s teaching. Even Dalai Lama’s teaching; if you find some contradiction you should not follow my teaching.”

The outdated “feudal influence” must be ended, because it’s very bad. What has happened in 

regard after the Dalai-Lama’s declaration in 2017, in the aftermath of the Sogyal/Rigpa Affair? Has this “feudal influence” indeed ended, or is it still going on creating “very bad” vibes?

It is clear through the Dalai Lama’s explanation above that the feudal influence is linked with a certain attitude towards the guru: “What guru says I must follow”. This attitude comes forth from sets of tantric vows called “samaya”. Samaya is a sanskrit word that means “meeting” or “conjunction”. It is also found in a feudalistic context where it means "conventions" or "rules", e.g. conventions with vassals (sāmanta). 

Sam van Schaik[1] defines samaya as the embodiment of the wisdom being (jñānasattva) in a samaya being (samayasattva), serving as the support or the holder of the wisdom being, i.e. the deity that is inseparable from the Guru. The “conjunction” is realised through an empowerment (abhiṣeka), given by the teacher. And this “conjunction”, or sacramental bond, is maintained through the tantric vows of samaya. As long as the vows are kept, the samaya is “unbroken” and the “conjunction” maintained. In the opposite case, a Dunhuang manuscript specifies as follows:

“If the samaya deteriorates, then while you live your complexion will deteriorate, your mind will become unclear, you will be subject to many illnesses and your wishes will go unfulfilled. Innumerable spirits and demons will wound you like an animal. When you die, your senses will become clouded, your tongue will stick [to your palate], you will smell unpleasant, and you will die vomiting blood. You will be escorted [from this life] by innumerable malicious demons.[2]”

 

A lucky snake coming out through the upper end

Sam van Schaik adds:

“This presentation of the samaya has continued through to the present day. Contemporary Tibetan lamas often like to compare someone who holds the samaya vows with a snake inside a tube of bamboo. For the snake, there are only two ways out of the tube; similarly for the samaya holder, there are only two results: enlightenment or the deepest hell.” (Limits of Transgression)

The highest glory or the deepest hell, respectively for those maintaining the samaya and those not maintaining or breaking it (dam sri). This is as close as Tibetan Buddhism gets to apostasy. Those who are considered “samaya breakers” need to be avoided (ostracism) by the other members of the social group, so as to not expose themselves to their bad influence.

The main vows that need to be maintained, and that are still currently taught as essential, apart from the the injunction to secrecy:

“(i) to regard and respect the vajra master as if he were a buddha,
(ii) not to generate negative thoughts about, and to remain harmonious with, one’s vajra brothers and sisters[3],”

Whatever happens in the Gurukula stays in the Gurukula. The Guru, who is inseparable from the deity, is like a Buddha for the students that received the empowerment. Since co-students received the same empowerment, they too were invested with the “wisdom being” by the same Guru. In order to maintain sacred outlook (dag snang) and sacrament, the sacramental vows (samaya) need to be upheld. If the Guru does seemingly reprehensible things, the students are not to consider them as such, because Lama knows (bla ma mkhyen no), and should not be criticized, since he is a Buddha and his activity is always awakened and skillful.

"So, how does pure perception [dag snang] work? As a Vajrayana student, if you look at Sogyal Rinpoche and think he’s overweight, that is an impure perception. To try to correct your impure perception you might then try visualizing him with the body of Tom Cruise, but that is still not pure perception. One of the Vajrayana’s infinite number of skilful methods that are used to deconstruct and dismantle impure perception, is to visualize Sogyal Rinpoche with a horse’s head, a thousand arms and four legs. But even this technique must ultimately be transcended in order fully to realize pure perception." Dzongsar Jamyang Khyentse, Guru and Student in the Vajrayana

Similarly, if co-students and co-initiates do seemingly reprehensible things, to entertain negative thoughts on their behalf would not be inductive to sacred outlook. These rules are added to the overall injunction to secrecy and sacred outlook. They constitute the tube in which a snake is stuck, until coming out at either end, the upper or the lower. In this case “stuck” specifically refers to the impossibility to speak out (or even think) freely about seemingly reprehensible things, done by the Guru or co-students. To speak out would imply disrespect towards the vajra master and negative thoughts projected onto co-students.

Practitioners of Atiyoga, the highest form of Dzogchen, have one single vow: to remain “in the sphere of the infinite supreme bliss” without discrimination, i.e. “to be beyond the concepts of maintaining or not maintaining a vow”. One’s Guru, who “naturally remains in the sphere of the infinite supreme bliss” can’t be evaluated and judged through lower sets of samaya vows and their injunctions and prohibitions “restraining certain kinds of behaviour”.

These are the rules for the empowered ones of a social group. The rules are different for those who would like to follow a teacher in his quality of a Guru. These searchers are invited to examine their future Guru most critically and for a long period, before they decide to go any further on the path to liberation, and to become their student, as well as a co-student of the other students of the Guru. A thorough investigation is quite impossible, though, because a Guru tends not to be equally accessible to non-students, and doesn’t act as a Guru during public gatherings, but rather as an ordinary spiritual teacher trying to reach out to the largest audience possible. Only when admitted into the inner circle, a future student could see and witness the Guru in everyday life behaving as a Guru “in the sphere of the infinite supreme bliss”. One can’t really inquire about a candidate Guru by asking future co-students about their opinion, because they are unable to criticize their Guru, because they are already stuck inside the tube. The same is true for asking other Gurus about their enlightened opinion, because they themselves are likely to be co-students of the candidate Guru. So, frankly, the whole preliminary Guru assessment is a lame argument that simply tries to put all the responsibility on a student.

The authors of Sex and Violence in Tibetan Buddhism[4] talk about “red robes mafia” and write the following about the publication of the Open letter by eight former students of Sogyal Lakar:

“The corruption that had been festering under the carpet for decades was publicly exposed. The Buddhist version of omerta was blown wide open.”

The “festering under the carpet” is the direct result of the injunction of secrecy and sacred outlook regardless of the reality. Instead of producing an enlightened community, it produced corruption and abuse. Not only in Sogyal’s Rigpa but also in Trungpa’s Vajradhatu and Shambala. 

In his recent book Splendeurs et misères du bouddhisme tibétain, Olivier Raurich, a former French translator of Sogyal, quotes from a mail that Namkhai Norbu sent in the past as an answer to one of his students that asked him about Sogyal’s behaviour.

“I received your letter about Sogyal Rinpoche. As you know, I am a Vajrayana practitioner, and in Vajrayana the most important thing is the samaya. Sogyal Rinpoche is my Vajra brother. Of course, I must also respect my Vajra brother for my own realisation. So I try to do everything to the best of my ability[5].” (translated from the French with DeepL, not the original English wording)

Olivier Raurich comments rightly so:

“The most astounding passage is: "for my own realisation [spiritual fulfillment]"! He's afraid for his samaya, for his personal salvation, so he hides the truth... and admits it. A surprising attitude for a spiritual master! Matthieu Ricard and the Dalai Lama, for their part, leave the denunciation [“make public!”] to the disciple; they themselves refrain from making any criticism that might damage their samaya. This shows the profound alienation to which the entire community is subjected by the almost medieval belief system of Tibetan Buddhism.[6]”

Medieval or feudal. Tibetan and Western Gurus can’t speak out about corruption and abuse by their colleagues, because this would go against their vows of samaya, “the most important thing” in Vajrayāna according to Namkhai Norbu, since one’s own spiritual fulfillment depends on it. Remember the snake in the tube and the choice between the greatest glory and the deepest hell. Even heroic bodhisattvas always go for the glory. When will we see a tantric messiah ready to take on all the broken samaya of the world and free sentient initiates from all their sins?  

This email from Namkhai Norbu to a student is not about a Guru humble bragging, but rather a Guru gaslighting his student. Namkhai Norbu is not talking about his own obligations as a Vajrayana practitioner, but wants to indirectly remind his students of their obligations. As a Vajrayana practitioner a student ought to scrupulously respect the same samaya vows as Namkhai Norbu, and even more so. Namkhai Norbu is showing himself to scrupulously respect samaya towards a Vajra brother, Sogyal Lakar, not to mention Namkhai Norbu’s respect for his own guru. For the sake of the students’ own realisation, or in order to avoid the deepest hell, they ought to mind their samaya regarding secrecy and towards their Guru and Vajra brothers ... and sisters.

The Dalai-lama may be doing the same by asking students, who claim they were abused, to denounce their Gurus themselves. Why? Because he too may be bound by samaya. And so are the members of the inner circle of a Guru (Vajra brothers and sisters), who often are senior teachers and hold positions of responsibility in Buddhist centers and/or in national or transnational Buddhist Unions. They are all bound by samaya, “the most important thing” in Vajrayāna. 

Showing oneself openly to not follow samaya is to disqualify oneself as a Vajrayana practitioner. I think if we wanted to find some sort of “feudal influence”, looking into samayait would be a good place to start. How would “we” end that “feudal influence”? That’s for Vajrayāna practitioners and Gurus to decide. Nothing has happened since 2017. Or rather, it, the secrecy, the omerta, the silence has never ceased to happen.

This article has also been published on Open Buddhism.

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[1] “If these three samaya do not deteriorate, then your body, speech and mind will be transformed into the vajra nature. While you live your hopes will be fulfilled, while at the time of death you will have a clear mind, untroubled by the sickness of the defilements. [Your body] will have a pleasant odour, you will not forget the instructions, and the deities will come as escorts.”

Van Schaik, Sam. (2010). ‘The Limits of Transgression: The Samaya Vows of Mahāyoga‘. In Matthew Kapstein & Sam Van Schaik (Eds.), Esoteric Buddhism at Dunhuang: Rites and Teachings for This Life and Beyond (pp. 61-83). Leiden: Brill. Quoted from a Tibetan manuscript from the library cave at Dunhuang IOL Tib J 718 r. 11.

[2] Ibid. Quoted from a Tibetan manuscript from the library cave at Dunhuang IOL Tib J 718 r.12.

[3] Dunhuang manuscripts. Van Schaik, p. 68

[4] Finnigan, Mary & Rob Hogendoorn. (2021). Sex and Violence in Tibetan Buddhism: The Rise and Fall of Sogyal Rinpoche (Revised and Updated).. Portland: Jorvik Press, p. 93.

[5] “J’ai reçu votre lettre au sujet de Sogyal Rinpoché. Comme vous le savez, je suis un pratiquant du Vajrayana, et dans le Vajrayana le plus important est la samaya. Sogyal Rinpoché est mon frère du Vajra. Bien sûr, je dois aussi respecter mon frère du Vajra pour ma propre réalisation. Ainsi, j’essaye de tout faire au mieux.”

[6] “Le passage le plus renversant est : « pour ma propre réalisation [accomplissement spirituel] »! Il a peur pour sa samaya, pour son salut personnel, donc il tait la vérité... et il l’avoue. Étonnante attitude pour un maître spirituel ! Matthieu Ricard et le Dalaï Lama laissent quant à eux le soin de la dénonciation au disciple, ils s’abstiennent de porter eux-mêmes une critique qui risquerait d’endommager leur samaya. On voit là l’aliénation profonde que fait subir à toute la communauté le système de croyances quasi moyenâgeux du bouddhisme tibétain.” Splendeurs et misères du bouddhisme tibétain

Une carte n’est pas le territoire*

Arrêt sur image d'un extrait coupé de My Reincarnation sur la vie de Namkhai Norbu

“C'est un maṇḍala de Vajrasattva. Maṇḍala signifie "dimension", la dimension pure, non ? La dimension pure de l'individu. Comme cinq éléments [bhūta]. Cinq passions [kleśa]. Cinq agrégations [skandha]. Ils se manifestent tous, dimension pure. Voilà le maṇḍala. Le contraire du maṇḍala c’est le saṃsāra. La dimension impure. Cela signifie alors... qu'on n'a pas la connaissance, ni la compréhension de sa propre nature. Quand vous avez la connaissance, la compréhension, alors... vous avez aussi la possibilité de manifester votre dimension pure. C'est ça, le maṇḍala. Ce que cela signifie vraiment. Nous avons donc beaucoup de maṇḍalas de ce genre.”[1]

 L’être fulgurant, Vajrasattva, c’est ce que chacun est au plus profond de soi. Les tantras avec leurs consécrations et pratiques (sadhāna) ont pour but d’en faire prendre conscience de façon continue. La prise de conscience passe par une représentation visuelle élaborée où le monde ordinaire (saṃsāra ) est transformé en un cercle divin (maṇḍala). (Blog La fonction des sceaux)

Le maṇḍala n’est pas la “dimension pure” (śuddha), mais une représentation de celle-ci. La “dimension pure” est en fait une dimension symbolique.

“Il ne s’agit pas de s’imaginer être effectivement [Vajrasattva], avec les attributs pris au premier degré, et de mettre ses pas dans les pas d’un être mythologique et symbolique. La voie spirituelle n'est pas une imitation. Il s’agit donc de prendre les symboles pour des symboles et pas pour une réalité.” (blog Symbolisme et création pure)

 Le maṇḍala est la carte de ce que nous (Vajrasattva) sommes “réellement”, représenté de façon symbolique. Les cinq éléments, les cinq passions et les cinq éléments psychosensoriels y sont représentés par des “bouddhas” ou des “divinités” etc., et ce cercle de divinités (maṇḍala), microcosmogramme) est ce que nous (Vajrasattva) sommes en réalité. Notre selfie spirituel en quelque sorte. C’est le point de vue des tantras, qui ont pour but de développer (sadhāna) Vajrasattva (ou un autre aspect de bouddha/divinité tantrique), et ceux qui ont réussi (siddh) sont des siddha. Ce niveau symbolique (dimension “pure”) leur permet tels les “avatars” dans le film “Avatar” d’intervenir dans la dimension “impure” (saṃsāra), sans être souillée par elle.

Cette dimension tantrique ou symbolique, dite “pure”, est opposée par Namkhai Norbu à la “dimension impure”, le saṃsāra. Chez Nāgārjuna et dans le Madhyamaka, il y a deux dimensions ou vérités : la vérité apparente et la vérité profonde. Les cinq éléments, les cinq passions et les cinq éléments psychosensoriels (skandha) sont vides de nature propre, et cette absence de nature propre, la vacuité, est leur vérité profonde. La méditation analytique (vipassana) permet parfaitement d‘accéder à cette compréhension. En maintenant l’attention, on peut intervenir dans “la dimension impure” sans en être “souillé”.

Le passage par une dimension symbolique peut aider à prendre conscience de l’union des deux vérités, mais elle n’est ni nécessaire, ni obligatoire, ni supérieure… Ceux qui veulent intervenir “dans la dimension impure” à partir de “la dimension pure/symbolique”, doivent aussi maintenir leur attention, sans quoi ils ne seront pas en Vajrasattva.

Certains disent que se passer des tantras et de la pratique des divinités serait passer à côté des pouvoirs (siddhi) que celles-ci pourraient procurer. Pour aller dans ce sens, et sans doute comme une sorte de compromis occidento-compatible, Ringu Tulku enseigne la Mahāmudrā de Gampopa (en suivant Tashi Namgyal) tout en conseillant de réciter quelques mantras de divinités, afin de recevoir leurs bénédictions.

D’autres prétendent que l’union de la sagesse (prajñā) et de la méthode (upāya), telle qu’elle est pratiquée dans les tantras est la voie à suivre pour atteindre le parfait éveil. Il y a cependant une union de la sagesse et de la méthode, plus ancienne que l’union symbolique des tantras et dont l’efficacité est attestée dans les écritures du mahāyāna (voir le blog L'Engagement Sage selon le Zen tibétain).

Quoi qu’il en soit, dans le bouddhisme tibétain contemporain, en Occident ou ailleurs, la vérité profonde et la vérité symbolique (“dimension pure”) ont convergé, ce qui a transformé le bouddhisme tibétain en une religion (voir blog Les trois vérités du bouddhisme religieux). Le passage par la dimension symbolique (maṇḍala) est alors obligatoire. L’opposition saṃsāra-nirvāṇa est désormais l’équivalent de l’opposition “dimension impure” et “dimension pure”. 

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*Une carte n’est pas le territoire (“The map is not the territory”)

Blog sur My Reincarnation

[1] “This is a mandala of Vajrasattva. Mandala means “dimension”, Pure dimension, no? The pure dimension of the individual. Like five elements. Five passions. Five aggregations. They all manifest, pure dimension. That is a mandala. Contrary of a mandala is samsara. Impure dimension. It means then... one has no knowledge, understanding of their own nature. When you have knowledge, understanding, then… You have also the possibility to manifest your pure dimension. Just that is mandala. What it really means. So we have many of these kinds of mandalas.”

Génèse de la danse Vajra ?

" Et mes droits d'auteur ?..."

Contrairement au projet théosophique intéressé principalement par le corps subtil, Georges Gurdjieff s'intéressait plus à l'intégration du corps "grossier".[0] Pendant sa longue quête racontée dans Rencontres avec des hommes remarquables, Georges Gurdjieff, aurait réussi à mettre la main sur un parchemin écrit par le Père Telvant, qui raconte de l’existence de la fraternité de Sarmoung[1]. On disait que cette école possédait une science formidable, donnant accès à de nombreux mystères secrets.[2] Le voyage vers Sarmoung commenca à Bokhara, au nord d’Afghanistan sur la route de la soie. C’est à dos de cheval que Gurjieff et Soloviev y furent menés, les yeux bandés pour garder secret l’endroit. Tout semble symbolique dans ce yoyage, la traversée d’un pont périlleux, le monastère avec ses trois cours, exotérique, mésotérique et ésotérique, selon Moore[3]. Et c’est là que Gurdjieff aurait appris le secret des danses sacrées (“mouvements”) et de l’ennéagramme (yantra).

En 1922, il s'installa au Prieuré d'Avon, au cœur de la forêt de Fontainebleau, près de Paris, pour guider ses disciples vers la conscience de soi à travers les mouvements et l’ennéagramme. Rene Daumal, également disciple de Gurdjieff, deviendra un grand expert et un professeur des danses sacrées[4].

En janvier 1924, Gurdjieff va pour la première fois aux Etats-Unis et présente les « mouvements » au Leslie Hall de New York, ce qui lui vaut un grand succès. Il aura de nombreux disciples américains, A.R. Orage, John Bennet, Paul Anderson (1897–1983), ultérieurement promu « American secretary » dans une boutade de Gurdjieff. Ce dernier devait continuer l’œuvre de Gurdjieff indépendamment de la fondation Gurdjieff de New York avec un groupe d’élèves. 

Paul Anderson

Vers la fin de sa vie, Anderson s’intéressait au bouddhisme, rencontra des lama tibétains (Dodrupchen Rinpoche né en 1927 et Namkhai Norbu né en 1938), noua des amitiés avec eux (notamment Namkhai Norbu) et entretenait des relations proches avec le Maha Siddha Nyingmapa Center à Hawley, Massachusetts. Anderson était l’auteur de quatre conférences sur le temps (mai et juin 1975), et Namkhai Norbu lui avait par ailleurs dédicacé The Cycle of Day and Night[5] (1984).[6]

Dédicace en tibétain de la main de Namkhai Norbu

Anderson avait réorganisé son groupe dans le but d’un rapprochement de Maîtres bouddhistes, plus particulièrement de la tradition vajrayāna tibétain. En 1982, il invita Namkhai Norbu pour venir enseigner le Dzogchen à Conway. Dans le cadre d’une reconnaissance mutuelle, le groupe de Conway s’est mis sous la direction de Namkhai Norbu et a attiré des étudiants de divers bords. Paul Anderson mourrut en février 1983, après avoir laissé ses étudiants sous la direction de Namkhai Norbu. Une des activités principales du groupe de Conway jusqu’à la fin des années 70 étaient justement les “mouvements” de Gurdjieff.[7]

Danse Vajra dans le Mandala Hall de Tsegyalgar

Le groupe était établi dans une ancienne ferme à Conway, Massachusetts, mais en grandissant, on décida en 1988 d’acheter un terrain de 60 acres à Buckland, Massachusetts, qui deviendra le centre dzogchen “Tsegyalgar” (རྩེ་རྒྱལ་གར) de Namkhai Norbu. En automne de l’année 1990, en faisant une retraite dans un cabanon fraîchement construit sur ce terrain, Namkhai Norbu eut une série de rêves dans laquelle des dakini lui montrèrent comment faire des danses sacrées sur un maṇḍala, la fameuse danse Vajra.[8] Le nom Tsegyalgar (tib. rtse rgyal gar) signifie d'ailleurs Sommet (rtse) de la Danse (gar) des Vainqueurs (rgyal).

John Bennett, autre ancien élève de Gurdjieff, s’était installé à Sherbourne en Angleterre, où il donne des cours. Il avait reféré des jeunes américains à la recherche des danses, à Paul Anderson, et c’est ainsi que le groupe de Conway avait débuté. Une des élèves de John Bennet, Margit Martinu, était devenue l’étudiante d’Anderson par la suite et finalement un disciple de Namkhai Norbu. Elle a conçu le projet de montrer les “mouvements” de Gurdjieff au centre de Tsegyalgar, dans le hall du maṇḍala.

Pour en savoir davantage sur Gurdjieff et le Tibet, lire le blog de Dan Martin Good Grief! Gurdjieff in Tibet? Dan y mentionne la connexion entre Gurdjieff et Namkhai Norbu dans un commentaire.
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Représentation de la danse vajra selon Namkhai Norbu

Mouvements sur Youtube

[0] Gurdjieff a biography, The Anatomy of a myth, James Moore, p. 74

[1] “Their organisation actually did exist near the town of Siranoush, and fifty years ago, soon after the migration of peoples, they also migrated and settled in the valley of Izrumin, three days journey from Nivssi....”

[2] This school was said to have possessed great knowledge, containing the key to many secret mysteries

[3] Gurdjieff a biography, James Moore, p. 32

[4] René Daumal l’archange, Jean-Philippe de Tonnac, p. 232

[5] The Cycle of Day and Night, by Namkhai Norbu. Translated, edited and annotated by John M. Reynolds, Oakland, CA: Zhang Zhung Editions, 1984. 80 pages, 2 glossaries, Tibetan text, biography of the author

[6] Source

[7] Source

[8] Source

Devenir un héritier et gérer un patrimoine

Khyentsé Yéshé reçoit l'offrande du mandala dans le village de sa précédente réincarnation

Arte avait diffusé il n’y a pas longtemps le film-documentaire (Ma réincarnation, mon père est un maître spirituel réalisé en 2011 par Jennifer Fox ) sur la relation entre Namkhai Norbu et son fils Khyentsé Yéshé.

« Comment grandir dans l'ombre d'un père à la fois charismatique et absent ? Comment construire sa vie en composant avec le poids écrasant de la tradition, de l'héritage et du devoir ? C'est la question qui traverse ce documentaire au long cours, tourné pendant vingt ans au coeur d'une famille italienne pas tout fait ordinaire. Namkhaï Norbu Rinpoché est un maître bouddhiste tibétain exilé en Europe. Une quasi-star pour les fidèles qui viennent suivre ses enseignements et recueillir ses conseils. Pour son fils Yeshi, c'est presque un inconnu, et pas du tout un saint : « Je vois mon père environ une fois par an, et nous ne parlons jamais de choses personnelles », confesse l'étudiant, entre incompréhension et reproche, à l'entame du film. En rupture avec le modèle paternel, Yeshi, qui a été reconnu comme la réincarnation d'un de ses oncles, n'imagine pas devenir maître bouddhiste à son tour. Il rêve d'une vie « normale » d'« Italien moyen ».

Mais la vie a ses surprises, et les héros leurs faiblesses. Devenu « père de famille ordinaire » et businessman, Yeshi doit faire face à la maladie soudaine de son père. Héritier malgré lui, le fils prend peu à peu la relève, se coule avec une conviction grandissante dans la responsabilité spirituelle qui lui était promise depuis l'enfance.

Un revirement auquel ce film sans commentaire laisse sa part de mystère. Prendre le temps de regarder les hommes changer, c'est le pari et la force du travail de Jennifer Fox : en juxtaposant les propos de Yeshi et de Rinpoché, en les saisissant dans leur quotidien le plus ordinaire pendant deux décennies, elle trace, autour de cette relation filiale hors norme, un lent et touchant récit initiatique. » [Virginie Félix de Télérama)

Le film couvre une période de 20 ans, au cours desquels on voit évoluer la relation entre père et fils et où l’on voit petit à petit Yéshé succomber à la volonté de son père. Dès son plus jeune âge, Yéshé se dit traité par son père comme le fils d’un maître tibétain, pas comme son fils. Tout comme Namkhai Norbu fut lui-même reconnu par son oncle Khyentsé rinpoché comme la réincarnation d’un yogi du nom « Dharmaraja », son fils Yéshé fut reconnu (par H.H. Sakya Trizin) comme la réincarnation de l'oncle Khyentsé rinpoché, d’où son nom actuel Khyentsé Yéshé. C’est courant dans le bouddhisme tibétain, et notamment dans l’école nyingma où les lama sont souvent mariés. Namkhai Norbu dit au début du documentaire qu’il s’est opposé au système tibétain (4 :07). On le voit, très nature, vivre une vie normale, il joue au bowling, il s’habille normalement, des fois même en survête et enseigne surtout qu'il faut ouvrir les yeux, ouvrir ses sens et s’ouvrir à sa condition. Etre présent...

Son fils Yéshé n’a pas beaucoup de temps pour le Dzogchen et tous ces gens qui envahissent sa vie et qui lui dérobent de son père. Mais quand il devient lui-même père, et que son père tombe très malade, il change  d’optique. Il veut aider son père, mais pense que seul un autre maître pourrait l’aider. Initialement, Namkhai Norbu se prépare à mourir, puis se dit qu’il devrait sortir de cette négativité. Il commence à « pratiquer » et à réciter des mantras. Il guérit, mais reste généralement plus affaibli.

La communauté Dzogchen grandit, des problèmes apparaissent, la situation se détériore. Namkhai Norbu dit qu’après sa mort, tout disparaîtra et sera annihilée par les divisions qui se multiplieront (0 :58). Namkhai Norbu s’arrêterait bien, mais tellement de gens lui font confiance, s’il y avait moyen, il s’arrêterait de suite. Yeshi a fait carrière et passe beaucoup de temps sur les routes. Il connaît bien l’organisation des entreprises. La communauté Dzogchen ne pourrait-elle pas s’organiser comme une entreprise ? Pendant ses longs trajets en voiture, il a commencé à réciter des mantras et découvert que cela calmait son stress. Il prend alors la décision d’aider son père en apportant son propre savoir-faire entrepreneurial et il devient le disciple de son père. On le voit raconter les rêves qu’il avait eu, enfant, de sa vie antérieure, du village où il était lama Khyentsé rinpoché. Les habitants de ce village attendent le retour de leur lama depuis longtemps. Yéshe décide d’y aller. Il finit par devenir Khyentsé Yéshé (1:26:49).

Voir ce documentaire en ligne.

Hexagon, entreprise de coaching de Yeshi Silvano Namkhai. Cette entreprise avait organisé le "Seminar for management" de Int. Dzogchen Community en Russie.

Les soutras arrivent-ils aux chevilles du dzogchen ?

«Dans le dzogchen le principal est la connaissance de l’état naturel. Si on a cette compréhension, tout peut être intégré dans cet état. C’est pourquoi on parle toujours d’intégration lorsqu’on pratique le dzogchen. « Intégration » ne signifie pas mettre deux choses ensemble ou changer les aspects de quelque chose. Tout simplement présents dans l’état lui-même, nous ne faisons absolument rien. C’est la méthode caractéristique de l’enseignement dzogchen et le sens véritable de la clarté. Dans la pratique du dzogchen, il n’est pas nécessaire de s’asseoir les yeux fermés tout en fixant un point unique comme on le pratique dans les soutras. Ce n’est pas le principe. Nous ne considérons pas que la contemplation ou méditation consiste à rester silencieux. Cette attitude appartient à la tradition des soutras, qui s’est beaucoup développée partout. Certains pensent que si quelqu’un s’assoit sans bouger, même avec les yeux fermés, de cette façon il médite. Mieux encore, la personne qui agit ainsi croit également qu’il, ou elle médite.

De nombreux Occidentaux ressentent un grand intérêt pour l’enseignement tantrique, mais n’aiment pas le pratiquer. De leur point de vue ce n’est pas véritablement la méditation, mais plutôt seulement des psalmodies et des rituels. Ces personnes ne savent pas réellement ce qu’est la contemplation, et considèrent que la méditation c’est seulement être assis en silence, sans bouger. Le véritable sens de méditation ou contemplation, telle que l’a enseigné Bouddha Shakyamouni, est de demeurer dans notre nature véritable. Comment pouvons-nous nous trouver dans cette nature véritable ? Puisque notre nature véritable n’est pas seulement la vacuité, mais qu’elle comprend aussi la clarté et l’énergie, nous devons nous trouver à la fois dans notre énergie et dans notre clarté. Si la nature de notre énergie est le mouvement et non pas le silence, alors comment pouvons-nous être dans cette nature sans bouger ? Pratiquer le dzogchen ne consiste pas seulement à rester silencieux, mais implique aussi bouger, s’intégrer à la clarté et au mouvement de l’énergie. Ainsi il vous est facile de comprendre pourquoi, dans la pratique tantrique, il y a tant de récitations, de chants, de déplacements et autres, parce qu’elle implique l’intégration à l’énergie en mouvement. Parfois trouverez-vous des explications à ce sujet dans les enseignements tantriques, mais généralement, il est seulement appliqué sans être expliqué, bien qu’il soit possible d’en découvrir et d’en comprendre le principe en y réfléchissant. Dans les enseignements dzogchen, ces choses doivent être apprises directement. »
[Extrait de Enseignements dzogchen par Namkhai Norbu qui vient de paraître chez Almora]

Ce qui s’appelle dzogchen, est un ensemble d’instructions et de pratiques d’origines diverses qui s’est développé au cours des siècles, depuis la chute de l’empire tibétain. La partie qui concerne l’état naturel et la simple présence à celui-ci est le thème principal d’une série d’instructions classées ultérieurement dans la classe de la conscience (T. sems sde). La simple présence à la clarté de l’esprit, « caractéristique de l’enseignement dzogchen » est également l’approche qui fait suite à la doctrine du Traité mahāyāna de la continuité insurpassable (Ratnagotravibhāga / Mahāyānôttaratantraśāstra). Ce texte était de la plus grande importance pour Longchenpa, grand systématisateur des trois classes du Dzogchen du 14ème siècle, qui l’utilisa pour y ancrer canoniquement sa propre doctrine.

La pratique que préconisent le RGV et les soutras de manière générale n’est pas « de s’asseoir les yeux fermés tout en fixant un point unique ». Ce n’est pas l’attitude de « la tradition des soutras. » Un bodhisattva n’est pas quelqu’un qui s’engage sur le chemin de la quiétude (śāntimārga), mais sur le chemin ultime (T. theg pa mchog) qui est l’union de la lucidité et de l’engagement (prajñopāyaparigrahāt).[1] La lucidité est primordiale, car la générosité (dāna) ne procure que la jouissance du monde, la discipline (chīla) conduit à des mondes heureux et la méditation (bhāvana) conduit à l’élimination de l’obnubilation par les passions. Seule, la lucidité (prajñā) conduit à l’élimination de l’obnubilation par les passions et par les connaissables (kleśajñeya).[2]

Il y a ceux qui ont un penchant pour le devenir (bhavābhilāṣiṇo) et ceux qui ont un penchant pour le non-devenir (vibhavābhilāṣiṇo). Les derniers se divisent en ceux qui suivent une méthode (upāyapatitā) et ceux qui ne suivent pas de méthode (anupāyapatitā). Ceux qui suivent une bonne méthode sont les Śrāvakas et les Pratyekabuddhas. Ceux qui ne suivent pas de méthode sont des non-bouddhistes comme les Carvaka, les Parivrājakas (ascètes errants), les Jain, les Icchantika etc. Ou bien des bouddhistes, mais si ceux-ci suivent une mauvaise doctrine (durgṛhītagrāhiṇaḥ), c’est comme s’ils sont des non-bouddhistes. Cette mauvaise doctrine est la croyance en un soi (pudgaladṛṣṭa), et non pas l’adhérance au bien ultime (paramārthānadhimukta), qui est l’adhésion à la vacuité (śūnyatānadhimukto).

Il y a aussi ceux qui adhèrent à la vacuité comme à une doctrine (śūnyatādṛṣṭa) et en sont fiers. Ils voient l’accès à la libération également comme vide et se paralysent ainsi par une mauvaise compréhension de la vacuité. C’est à leur sujet que l’Éveillé avait dit : « Ô Kaśyapa, il est encore mieux d’adhérer à une doctrine avec un soi aussi grand que le Mont Sumeru, que d’adhérer à cette orgueilleuse conception de la vacuité. »[3]

Finalement il y a ceux qui n’ont ni de penchant pour le devenir, ni pour le non-devenir et qui se sont fermement établis dans le véhicule universel.[4] Ils ne suivent pas la méthode (upāya) correcte [de la quiétude] (comme les Śrāvakas et les Pratyekabuddhas), ni n’ont-ils aucune méthode comme les non-bouddhistes ou les adeptes d’une vacuité paralysante. Ils se sont engagés pour accéder à [l’intuition] de l’égalité du saṁsāra et du nirvāṇa (saṃsāranirvāṇasamatā). Ils ne cherchent pas à s’établir (apratiṣṭhita) dans le nirvāṇa. Leur action (prayogā) se situe dans le saṁsāra, mais de façon dépassionnée (nirupakliṣṭa). Leur racine parfaitement pure (mūlapariśuddhā) est fermement (dṛḍha) plongée (pratiṣṭhita) dans la motivation altruiste (karuṇādhyāśaya).

Les bodhisattvas suivent une méthode (upāya) qui est une non-méthode, car elle n’est pas suivie jusqu’à son aboutissement, qui serait l’établissement dans la quiétude. Ceux qui ne suivent pas de méthode pour se libérer et ceux qui suivent une méthode correcte - à savoir les Icchantika, les non-bouddhistes, les Śrāvakas et les Pratyekabuddha – sont chacun obnubilés (āvaraṇāni) par une chose particulière qui les empêche d’accéder à l’élément d’éveil (tathāgatadhātu). Il s’agit évidemment de catégories (gotra) symboliques plutôt que de groupes de personnes identifiables.

Le bodhisattva est celui qui développe les quatre qualités. Il a confiance en l’état de tathāgata (tathāgatapada), l’objet inconcevable (viṣayo ’cintyaḥ), et devient ainsi le réceptacle de vertus telles l’aspiration, l’énergie, l’attention, la concentration et la lucidité (chandavīryasmṛtidhyānaprajñā[5]). La continuité de son intention de l’éveil (bodhicitta) fait qu’il progresse de manière irréversible vers la perfection du mérite (puṇyapāramitā) parfaitement pure car libre de la triple représentation[6].

« La générosité est la vertu (puṇya) qui provient de la générosité (dāna). La discipline (śīla) provient de la discipline. La patience (kṣānti) et la concentration sont le résultat de la pratique (bhāvana) et le courage (vīrya) est une vertu qui est commune à toutes. »[7]

Ce qui empêche ces vertus d’être « pures », ce sont leur représentation, qui fait appel à un agent, une action et un objet[8] (l’obnubilation par le connaissable - jñeyāvaraṇaṃ) et les passions (kleśāvaraṇaṃ ) qui peuvent s’y associer. C’est la fonction de la lucidité (prajñā) de déchirer cette double obnubilation. C’est la seule vertu capable de le faire. C’est pourquoi on la dit quelquefois supérieure aux autres, voire suffisante (la position prêtée aux quiétistes dans le concile de Lhasa).

l’Éveillé ou la conscience ainsi éveillée (bodhicitta) connaît les choses (vastu) et les fait connaître à autrui. Il s’abstient de ce dont il fait s’abstenir (kleśā) et fait s’en abstenir autrui. Il suit la méthode non-méthode et la fait suivre par autrui. Et il atteint et fait atteindre à autrui l’absence de souillure indépassable (niruttare ’tivimale). Il révèle la vérité (satya) dans son propre intérêt dans celui d’autrui (svaparārtha).[9] L’upāya c’est sa méthode non-méthode des perfections. Ainsi, pratiquer la bodhicitta « ne consiste pas seulement à rester silencieux, mais implique aussi bouger, s’intégrer à la clarté et au mouvement de l’énergie ». Il n’est pas besoin pour autant de faire « des récitations, des chants, des déplacements et autres » que les occidentaux « n’aiment pas pratiquer ». La vie et la pratique quotidienne d’un bodhisattva offre tout ce qui est nécessaire à « l’intégration à l’énergie en mouvement ».

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[1] Site norvégien (BP)

[2] gang zhig sbyin pas longs spyod dag ni sgrub byed cing // khrims gyis mtho ris bsgoms pas nyon mongs spong byed la // shes rab nyon mongs shes bya kun spong de yi phyir // ’di mchog nyid de de yi rgyu ni ’di thos yin // BP

[3] mngon pa’i nga rgyal can stong ba nyid du lta ba ste / ’di la stong pa nyid du lta ba gang dag de’i rnam par thar pa’i sgo la yang stong pa nyid du lta par ’gyur ba gang gi dbang du mdzad nas / ’od srungs gang zag tu lta ba ri rab tsam ni bla’i / mngon pa’i nga rgyal can ston pa nyid du lta ba ni de lta ma yin no zhes gsungs pa yin no // BP

[4] de gnyi ga mngon par mi ’dod pa ni / theg pa chen po la yang dag par gnas pa mchog tu dbang po rnon po’i sems can te / gang dag ’dod chen pa bzhin du ’khor ba yang mi ’dod cing / mu stegs pa la sogs pa ltar thabs ma yin pa la zhugs pa yang ma yin la / nyan thos dang rang sangs rgyas ltar thabs dang ldan par rtogs pa yang ma yin te / https://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=record&vid=61&mid=144370

[5] pāramitāḥ pañca

[6] S. tredhā tadavikalpanāt T. rnam gsum rtog med pas. Aussi appelé les trois cercles (T. ‘khor gsum S. trimaṇḍala) : action, agent et objet

[7] sbyin byung bsod nams sbyin pa de || tshul khrims las byung tshul khrims yin || bzod dang bsam gtan gnyis dag ni || sgom byung brtson ’grus kun tu ’gro || BP

[8] S. trimaṇḍalavikalpo T. ’khor gsum rnam par rtog pa

[9] bdag gzhan shes bya’i dngos po rnam kun shes dang shes mdzad phyir || spangs dngos spangs dang spong mdzad phyir dang bsten bya bsten pa’i phyir || thob bya bla med shin tu dri med thob dang thob mdzad phyir || rang gzhan don bden gsungs phyir drang srong gang du ’ang thogs pa med || BP