samedi 31 octobre 2015

Entre l'esprit et la vacuité



La forme du bouddhisme appelé « zen » (ch’an, dhyāna) semble être une forme qu’adopta le bouddhisme mahāyāna sur le sol chinois en réaction contre certains aspects religieux du bouddhisme. Ce mouvement, car ce n’était pas encore une école bien définie, semble avoir commencé comme une transmission dans le cadre du Sūtra de l’Entrée à Laṅka (Laṅkāvatāra Sūtra), qui fut traduit pour la première fois en chinois (Taishō Tripiṭaka 670) par l’indien Guṇabhadra en 443. Dans le Registre des maîtres et disciples du Laṅka (tib. ling ka’i mkhan po dang slob ma’i mdo, IOL Tib J710), Guṇabhadra (394–468) est mentionné comme le premier maître de la transmission, suivie par Bodhidharma. Comme le Sūtra de l’Entrée à Laṅka enseigne la primauté de la conscience (vijñāna) et que tous les phénomènes sont les manifestations de la conscience, il est classé comme un texte Yogācāra-Vijñānavāda.
« Tout est esprit : le monde et le moi se ramènent à des contenus de conscience, des perceptions et des activités psychiques. »[1]
Le Yogācāra-Vijñānavāda est « une école bouddhiste idéaliste utilisant le yoga; elle se développa à Nālandā, en réaction à la doctrine nihiliste de Nāgārjuna »[2] Le « yoga », ce sont ici des exercices spirituels de toutes sortes susceptibles d’ouvrir l’esprit et de contribuer à l’éveil. La vacuité de Nāgārjuna n’est pas « nihiliste » et la doctrine du Yogācāra-Vijñānavāda, bien lue et comprise, ne pose pas de conscience absolue et n’est pas « idéaliste ». La vérité, plus subtile, se trouve entre les deux. Tantôt on peut basculer dans l’un et dans l’autre extrême, et c'est ce que l'on constate le long de l'histoire du bouddhisme.

Si le Yogācāra-Vijñānavāda s’est développé en réaction au nihilisme de la vacuité de Nāgārjuna, le Yogācāra-Vijñānavāda sur le sol chinois avait provoqué à son tour une réaction inverse. C’est ce qui transparaît de l’épisode du sixième patriarche, de son successeur Chen-Houei (Shenhui) et des polémiques qui s’en sont suivis. La transmission de l’Entrée à Laṅka devient alors plutôt une transmission du Sūtra du diamant (Vajracchedikā prajñāpāramitā sūtra), traduit en chinois en 401 par le traducteur kouchan Kumārajīva, qui penche plutôt vers la vacuité. Guṇabhadra, le premier traducteur du Laṅka disparaîtra de la généalogie, et c’est Bodhidharma qui est présenté comme le fondateur de l’école de la contemplation (dhyāna).

Houei-neng et Chen-houei semblent être en réaction contre une dérive ritualiste/réaliste du bouddhisme mahāyāna en Chine. Ils sont en réaction contre la méditation « accroupie », assise, d’un Śāriputra et utilisent contre celle-ci les arguments de Vimalakīrti. Ils sont en réaction contre les pratiques de la Terre pure, dans la mesure où celles-ci conçoivent la Terre pure dans un autre lieu, dans un autre temps. Ils sont en réaction contre la conception du Bouddha comme un être quasi-divin qui viendra nous sauver. Ils sont en réaction contre la prise de refuge en un tel Bouddha, en un Dharma fait de lettres et de paroles et en une communauté qui consiste en des hommes au crâne rasé et en robe. Ils sont en réaction contre tout ce qu’ils qualifient d’une poursuite de « marques » / « caractéristiques » / « attributs (essentiels) » / « signes » / « caractères (spécifiques) », (lakṣana) et qui éloigne de la vacuité.

Ils sont en réaction contre ces éléments, mais pas en les condamnant purement et simplement. Ils les intègrent et les reprennent à leur compte en les réinterprétant, comme le Bouddha l’avait fait avant eux avec le brahmanisme et le véritable brahmane (Dhammapāda XXVI). Pour que ces éléments soient réellement efficaces, il faut viser leur fond et pas leur forme.

Dans le Soûtra de l'Estrade, le prefet Wei Kiu de Chao-tcheou s'adresse à Houei-neng :
« - On m’a pourtant appris que, lorsque maître Bodhidharma convertissait l’empereur Wou des Liang, ce dernier lui demanda : “De toute Notre existence, Nous avons érigé des temples et des monastères, pratiqué l’aumône et fait des offrandes : y a-t-il là quelque mérite ?
- Pas le moindre !” répondit Bodhidharma à la grande vexation du souverain qui, sur-le-champ, le fit chasser du territoire chinois…
Je n’ai pas bien saisi le sens de cette histoire, conclut le préfet. Je vous prie, Révérend, de me l’expliquer.
- Vraiment pas le moindre mérite, répéta le Sixième Patriarche. Seigneur préfet, ne doutez point des paroles de maître Bodhidharma. L’empereur Wou croyait fermement à ses fausses pratiques ; il ignorait la juste méthode.
- Pourquoi donc n’a-t-il produit aucun mérite ?
- Ériger des temples et des monastères, pratiquer l’aumône et faire des offrandes, ce n’est rien d’autre que de s’exercer au bonheur. On ne peut pas tenir le bonheur pour un “mérite”, car le mérite réside dans le corps absolu et non dans les champs de bonheur. C’est dans notre intime réel que se trouvent les mérites - accomplissements et puissance : voir l’essence est accomplissement, rester dans l’égalité est puissance. C’est, à l’intérieur de soi, voir la bouddhéité et, à l’extérieur, pratiquer le respect. Il n’y a aucun mérite à mépriser le monde entier dans un moi-moi-moi ininterrompu. Notre essence est une creuse illusion et il n’y a pas de mérites dans le corps absolu 
[dharmakāya]. »
(Le soûtra de l’Estrade du sixième patriarche Houei-Neng (638-713), traduit par Patrick Carré (pp. 68-69)
C'est un élève de Chen-houei/Shenhui (élève de Houei-neng) qui est l’auteur du « Traité fixant le vrai et le faux au sujet de l’Ecole du Sud de Bodhidharma », où il raconte le débat entre son maître et le maître de la loi Tch’ong-Yuan. Le passage ci-dessus du Soûtra de l’Estrade y est par ailleurs repris. Ce texte, polémique, a visiblement été écrit dans une époque difficile pour l’école Ch’an naissant.
« Les précepteurs de dhyāna que l’on voit par le monde sont très nombreux et la confusion de ceux qui étudient le dhyāna est extrême. J’ai peur que le Māra du Ciel, Pāpiyān, et tous les hérétiques ne s’introduisent parmi eux pour jeter le trouble dans leur esprit et leur faire perdre la la loi correcte. »[3]
D’où les nombreux débats. Pour Chen-houei/Shenhui « Accroupissement, cela veut dire non production des pensées. Dhyāna, cela veut dire vue de la nature foncière. »[4]
« Le maître Yuan [lui] demanda :
— Maître de dhyâna, quelle méthode cultivez-vous, quelle pratique suivez-vous ?
— Je cultive la méthode de la prajnâpâramitâ, je suis la pratique de la prajnâpâramitâ,
— Pourquoi ne pas cultiver les autres méthodes, ne pas suivre les autres pratiques et se borner à celles de la prajnâpâramitâ ?
— Qui cultive la méthode de la prajnâpâramitâ est capable d’embrasser toutes les méthodes. Qui suit la pratique de la prajnâ-pâramita [possède] la racine de toutes les pratiques :
La prajnâpâramitâ,
la plus vénérable, la plus élevée, la première de toutes !
Sans naissance, sans destruction, sans allée ni venue !
Tous les Buddha en proviennent.»
Le Maître dit à ses amis religieux et laïcs :
« Si vous voulez obtenir de pénétrer dans le très profond dharmadhātu et d’entrer directement dans le samādhi de pratique unique, il faut d’abord que vous récitiez et lisiez le Sūtra de la prajñāpāramitā de diamant. »[5]
Le samādhi de pratique unique, explique Gernet, se dit ekayānasamādhi en sanscrit, et qu'il rapproche des propos du troisième chapitre du Vimalakīrtinirdeśa (Lamotte, p. 142 etc.).
« Le samādhi de pratique unique, c’est la pratique, en tous temps et dans les quatre attitudes (īryāpatha), de l’esprit véritable. » Vimalakīrti à ce sujet : « L’esprit véritable, c’est l’aire de bodhi. L’esprit véritable, c’est la terre pure. » Que votre esprit ne pratique pas le faux pendant que votre bouche parle du vrai. Ne parlez pas du samādhi de pratique unique sans pratiquer l’esprit véritable. Pratiquer seulement l’esprit véritable et, au milieu de tous les dharma, ne s’attacher à rien, voilà, ce qui s’appelle samādhi de pratique unique. L’accroupissement, l’immobilité de l’esprit véritable, l’expulsion du faux, la non production de l’esprit, voilà le samādhi de pratique unique [sic] »[6]
Il est très probable que c’est à cette pratique que se réfère Sakya Paṇḍita en parlant de la panacée blanche (tib. dkarpo cig thub). Il s’agit de la méthode enseignée par Houei-neng, le « recueillement de l’unique » (C. hsing san-mei sct. ekavyūha ou ekākāra samādhi) ou encore « le recueillement de l’unicité unifiée de l’univers ». (cf La lumière est-elle la même en Inde qu'en Chine ?)

Comme le « Traité fixant le vrai et le faux au sujet de l’Ecole du Sud de Bodhidharma » est un texte polémique probablement écrit par un élève inconnu de Chen-Houei, appelé Tou-Kou P’ei, c’est Chen-Houei qui a le beau rôle, et maître Yuan sert de faire valoir. Tout comme dans le « débat » entre Kamalaśīla et Moheyan.

Le traité explique qui est ce Maître Yuan[7].
« Il y avait alors le maître de la loi Tch’ong-Yuan du dit monastère[8]. Sa renommée, déjà, s’était répandue dans les deux capitales (Lo-yang et Tch’ang-ngan). Il était connu par delà les bornes du monde. Lorsqu’il était dans une assemblée de la loi, ses paroles étaient comme une source jaillissante et, dans toutes les questions qu’on lui posait, il savait vraiment découvrir la raison première. Après T’i-p’o (Aryadeva)**, il était bien le premier. Les gens de l’époque- l’appelaient Yuan de l’Est des monts et ce n’était pas pour rien. »[9]
**  Le document PT 116 donne une lignée de transmission de Wolun qui n’est pas chronologique. 1. Nāgārjuna 2. Bodhidharma, 3. Wuzhu 4. Jiang Mozang 5. Ardasīr (T. A rdan hwar) (6) Wolun (‘gwa lun) 7. Mahāyāna et 8. Āryadeva. S'agirait-il de cet Āryadeva ?

Maître Yuan ne sert pas toujours d’homme de paille ou de bouffon. On le retrouve à la fin du Traité de Bodhidharma (traduit par Bernard Faure), dans la partie Mélanges II, où il a plutôt des choses très sensées à dire, notamment sur l’homme et le Dharma : faut-il s’appuyer sur l’homme ou sur le Dharma. Cela fait penser au Sūtra des quatre refuges (S. catuḥpratisaraṇasūtra), que l’on retrouve également chez Vimalakīrti (ch. XII §12, Lamotte p. 380). Il est très probable que c’est ce dont parle ici Yuan.

« A mon sens, on ne doit s’appuyer ni sur le Dharma ni sur les hommes. S’appuyer sur le Dharma et non sur les hommes est sans conteste une vue partiale ; de même que s’appuyer sur les hommes et non sur le Dharma. »[10]
« C’est parce que vous estimez la sagesse, que vous vous laissez abuser par les hommes et par le Dharma. Si vous considérez quelqu’un comme juste, vous n’éviterez pas d’être induit en erreur par lui ; et même si vous tenez le Buddha pour supérieur aux hommes, vous n’éviterez pas pour autant les abus. Pourquoi ? Parce que vous vous méprenez quant au plan objectif, et que, en vous appuyant sur cet homme, vous accordez trop d’importance à l’esprit de foi. » 
Il dit aussi : « Les sots croient que le Buddha est supérieur aux autres hommes, et que le nirvāṇa est supérieur aux autres dharmas ; aussi sont-ils induits en erreur par les hommes et le Dharma. Si vous pensez que l’essence du Dharma ou la Limite du Vrai (bhūtakoti) transcendent toute connaissance ou non-connaissance, et que la nature propre est sans naissance ni extinction, vous ne faites encore que vous abuser vous-même. »[11]
Maître Yuan semble se trouver dans le même dilemme que le Bouddha au début de sa carrière, quand il n’avait pas encore décidé d’enseigner le Dharma.
« Quelqu’un demanda à maître Yuan : « Pourquoi ne m’enseignez-vous pas le Dharma ? »
Réponse : « Si j’avais un Dharma à t’enseigner, je ne pourrais plus te guider. Si j’établissais un Dharma, ce serait t’abuser, te trahir. Même si je possédais un Dharma, comment pourrais-je le révéler aux hommes ? Comment pourrais-je t’en parler? En fin de compte, tant qu’il y a des noms et des lettres, tout cela ne peut que t’induire en erreur. Le sens du grand Dao, comment pourrais-je t’en révéler la mesure la plus infime? Si je pouvais en parler, à quoi cela te servirait- il?  
Lorsqu’on le questionna encore, il s’abstint de répondre[12]. Par la suite, on lui demanda de nouveau : « Qu’en est-il de l’apaisement de l’esprit ? » Il répondit : « On ne doit pas produire la pensée du grand Dao. A mon sens, l’esprit en tant que tel est inconnaissable, obscur et de surcroît inconscient. »[13]
Non, vraiment pas un homme de paille !

Je le soupçonne d’ailleurs d’être à l’origine de la fameuse histoire zen des deux moines voyageurs. Si vous ne la connaissez pas, la voici :
« En s'apprêtant à traverser la rivière, deux moines Zen rencontrèrent une très belle jeune femme qui désirait aussi traverser, mais qui avait très peur.
Aussi l'un des moines la prit sur ses épaules et la porta jusqu'à l'autre rive.
Son camarade était furieux. S'il ne dit rien, il bouillonnait à l'intérieur car ce qu'avait fait l'autre moine était interdit !
Un moine bouddhiste ne devait pas toucher une femme.
Et non seulement il l'avait touchée, mais il l'avait aussi portée sur ses épaules.
Après de nombreux kilomètres ils atteignirent le monastère. En franchissant la porte, le moine en colère se retourna vers son compagnon et lui dit:
- Eh bien, je vais devoir parler de cette affaire au Maître et lui raconter ce que tu as fait. Car ce que tu as fait est interdit !
Le premier moine avait l'air surprit et demanda :
- De quoi parles-tu, qu'est-ce qui est interdit ?
- As-tu tout oublié ? demanda le second. Tu as porté cette belle jeune femme sur tes épaules !
Le premier moine rit et répondit :
- Oui, je l'ai portée. Mais je l'ai laissée près de la rivière, à des kilomètres en arrière. Mais toi, es-tu encore en train de la porter ? » (source)
Or, voici une anecdote similaire avec maître Yuan :
« Le maître de Dharma Zhi, apercevant le maître de Dharma Yuan dans la rue des bouchers, lui demanda : « Avez-vous vu les bouchers tuer des moutons ? »
Le maître de Dharma Yuan dit : « Mes yeux ne sont pas aveugles, comment ne les aurai-je pas vus? »
Le maître de Dharma Zhi dit : « Vous admettez donc les avoir vus ! »
Maître Yuan dit : « Mais vous, vous les voyez encore !
»[14]

***

[1] Patrick Carré, Soûtra de l’Entrée à Laṅkā, p. 7
[2] Inria.

[3] Discours de Chen-Houei devant l’assemblée en présence de maître Yuan.

[4] Jacques Gernet, p. 94

[5] Jacques Gernet, p. 99

[6] Jacques Gernet, p. 99-100, note 39. Il cite ici du T’an-king (Soûtra de l’Estrade), T.2007, p. 338b15-20 (T.2008 p. 352c25-353a1).

[7] Dans le Traité, il perd la face et probablement le débat quand il dit d’une citation du Sūtra du Lotus, que ce sont là des paroles de Māra. L’assemblée est choquée… Gernet, p. 89

[8] Le Ta-yun ssen de Houa-t’ai

[9] Jacques Gernet, p. 87

[10] Bernard Faure,p. 125

[11] Bernard Faure,p. 126

[12] Imitant en cela peut-être Vimalakīrti, quand on lui demande d’exposer la doctrine de la non-dualité (advayadharmamukha). Lamotte, p. 317

[13] Faure, pp. 127-128

[14] Faure, pp. 126

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