Les thèses de Moheyan comme épouvantail

Dakpo Tashi Namgyal résume bien ce en quoi les thèses attribuées au maître chinois Moheyan sont jugées condamnables. Le problème est que cette présentation des thèses de Moheyan ne correspond pas à celle que l’on trouve dans les écrits qui lui sont attribués. Moheyan et ses thèses servent d’épouvantail. La subtilité de ses thèses semble échapper aux maîtres tibétains (ainsi qu'à Kamalaśīla qui est cité) qui les condamnèrent. Mais même la pratique de la mahāmudrā est présentée plutôt sous son aspect śamatha, avec le maintien de la vigilance, de l’investigation et l’application des antidotes, peut-être pour montrer patte blanche par rapport aux Étapes de la méditation. Le Zen tibétain n’est pas un exercice en léthargie. Pour rappel :

« Ne rien remémorer et ainsi
Rester ouvert, le corps détendu, les sens en éveil
La pensée vigilante (sct. apramāda)
Tout en diminuant la respiration
Sans discriminer entre les états passagers
L'on fait les quatre types d'activités dans l'égalité
C'est ainsi que la Sagesse devient expert en l’Engagement. »[1](Extrait d’un texte attribué au maître Byang chub klu dbang).

Quand Sakya Paṇḍita compare la mahāmudrā des kagyupas à « la Grande Perfection de tradition chinoise », c’est pour la dénigrer. Dakpo Tashi Namgyal tentera de montrer en quoi la mahāmudrā diffère des thèses de Moheyan, ou plutôt de la caricature tibétaine de celles-ci. Extrait de Rayon de Lune :

« Le même critique dit aussi :

« L’actuel Mahamudra [des Kagyupas] ne diffère pas de la Grande Perfection de tradition chinoise25, où les expressions « réaliser sur la voie subite » et « réaliser sur la voie progressive » remplacent désormais « fondre d’en haut » et « grimper d’en bas ».

Cette position semble motivée par le seul désir de critiquer. La Grande Perfection, qui relève de l’Atiyoga, est l’enseignement ultime des Mantras Secrets, alors que le système de méditation de Hashang est dit s’inspirer de quatre-vingts sûtras. Ainsi, ces deux traditions différeraient non seulement par leur système de méditation, mais aussi par leurs sources. De plus, aucune autorité valide n’a jamais établi que la Grande Perfection était le système chinois. Assimiler la Grande Perfection à la méditation de Hashang, c’est rabaisser le Dharma au rang de non-dharma.

Cet érudit semble méconnaître le sens du Mahamudra, qui est fondamentalement en accord avec la Trilogie des dohâs, les Huit Trésors de dohas, le Cœur de l’accomplissement, l'Amanasi et d’autres cycles d’enseignements. Il a aussi écrit un compte rendu historique - commençant par : « Quant à l’avènement de tels systèmes religieux... » - qui n’est que pure spéculation et contredit le traité authentique des disciples de Kamalasila qui vient en préface aux Etapes de la méditation.

Il dit encore : « Bien que ce système s’inspire des écrits de l’abbé chinois [Hashang], on lui a donné le nom de Mahamudra. En fait, de nos jours, le Mahamudra ne diffère pas de cette tradition bouddhiste chinoise. » Ce jugement fallacieux reflète davantage le point de vue de son auteur que la vérité. Dire que ce système s’inspire des écrits de l’abbé chinois, que l’on a désormais baptisés Mahamudra, n’est aucunement un argument valide et prouvé. De nombreux érudits et accomplis bouddhistes connaissaient déjà ce terme, qui apparaît dans les tantras et leurs commentaires. Dissimulant sa méconnaissance des tantras qui mentionnent le Mahamudra, ce maître a associé arbitrairement deux systèmes. Lancer de telles affirmations sans s’appuyer sur de solides connaissances n’est pas la manière dépassionnée dont les érudits procèdent.

D’autres disent que le Chinois Hashang n’acceptait pas le principe causal appliqué au comportement humain et, tout en s’appuyant sur quatre-vingts sûtras, recommandait l’arrêt des pensées, bonnes ou mauvaises, dans le contexte de la vue et de la méditation. Quant à l’accomplissement, il n’acceptait aucun autre Éveil que la réalisation de l’esprit. On a prétendu que, de nos jours, ceux qui méditent sur le Mahamudra adoptent ce système, et certains érudits actuels, non sans arrogance, répètent ces propos sans les vérifier. Ces déclarations calomnieuses et dénuées de fondement trahissent un manque de perspicacité chez ceux qui ignorent les points essentiels de la méditation sur la vue et des doctrines qui définissent le Mahamudra. Les Etapes de la méditation (III) disent :

Certains pensent que, sous l’influence des actes vertueux et non vertueux engendrés par les pensées discursives, les êtres éprouvant leurs effets - diverses formes de naissance -, errent dans le samsara. Ceux qui s’abstiennent de toute pensée et de tout acte se libèrent entièrement du samsara. Aussi ne doit-on entretenir aucune pensée, ni pratiquer la générosité et les autres vertus, car l’enseignement de ces pratiques ne vaut que pour les sots.
Ces propos trahissent un rejet du Grand Véhicule dans son entier. Puisque celui-ci est le fondement de tous les véhicules, le rejeter, c’est rejeter tous les véhicules. Recommander de ne penser à rien, c’est renoncer au discernement caractérisé par l’analyse correcte. Étant donné que l’analyse correcte est la racine de la sagesse, la rejeter revient à en détruire la racine et donc à renoncer à la Connaissance supramondaine. Enseigner de ne pas s’appliquer à la générosité et aux autres vertus, c’est aussi écarter, en les rejetant, les moyens habiles que représentent la générosité et les autres [vertus]. [Voir aussi la traduction de Georges Driessens de cette partie, Les étapes de la méditation, pp. 139-140, et celle de Lamotte dans Le concile de Lhasa, pp. 348-349]

On trouve dans cette citation la réfutation de la thèse de Hashang. Bien que le système chinois semble rejeter non seulement l’analyse discriminante dans le contexte de la méditation sur la vue, mais aussi la pratique de la générosité et des autres vertus, affirmer que le Mahamudra récuse la causalité karmique dénote un manque de compréhension. Le fait que les Etapes de la méditation commencent par énoncer la position du système chinois concernant la causalité positive et négative montre que, puisque les quatre-vingts sûtras sont la base de ce système, l’abbé chinois connaissait certainement la loi du karma. En outre, le traité de ce critique rendant compte du débat entre Hashang et Kamalasila est si peu crédible qu’il en devient calomnieux, contradictoire et hors de propos. Il ne rapporte pas non plus la réfutation de la thèse de Hashang avec exactitude.
Prétendre que la méditation sur le Mahamudra de la nature fondamentale est identique à celle du système chinois est pure spéculation, mais nous n’en dirons pas plus sur cette réfutation, de crainte de trop nous étendre.

Cependant, pour dissiper cette idée fausse, nous expliquerons brièvement ce qui distingue le Mahamudra du système de Hashang. À propos de la conduite, Hashang soutient que les enseignements sur les accumulations de mérites et la purification des fautes s’adressent aux « sots » qui, n’en comprenant pas le vrai sens, pourraient dénaturer le réel. Le Mahamudra enseigne que même si, lorsqu’on a réalisé la vacuité, la causalité se révèle vide, il faut absolument s’efforcer de respecter la production interdépendante. Il y a également de nombreuses divergences subtiles [entre les deux systèmes], notamment sur la question de savoir si l’on perçoit les nombreuses choses produites en interdépendance comme ayant la même saveur, si l’on maîtrise [la réalité] superficielle, ou encore si l’on sait implanter en soi les semences du corps formel [d’un bouddha].

S’agissant de la méditation, le système de Hashang plaide pour un arrêt total des pensées et des activités mentales, tandis que dans le Mahamudra, le méditant doit, dès les premiers stades de la stabilisation méditative, rester constamment attentif à l’objet de concentration et, à l’aide de la vigilance, détecter l’émergence des obstacles que sont l’agitation et la somnolence. Pour Hashang, la méditation consiste à maintenir un état de tranquillité non conceptuelle, ni positive ni négative, tandis que dans notre système, cet état est un défaut de type « léthargique ». La méditation de Hashang ne sollicite ni examen ni analyse, alors que dans le Mahamudra, une investigation appropriée s’impose pour déterminer le sens de la méditation à l’aide de l’analyse correcte. Hashang préconise de rester dans un état indéterminé sans avoir recours à l’attention, tandis que le Mahamudra recommande de ne pas se laisser distraire un seul instant du sens de la méditation. Dans le système de Hashang, il suffit de s’abstenir de toute pensée, tandis que le Mahamudra considère cela comme une déviation et un égarement - des défauts que l’on doit éliminer.

En ce qui concerne la vue, Hashang n’accepte pas la connaissance issue de la réflexion et celle qui émane de la méditation, tandis que dans notre système, il faut rechercher la vue de la nature fondamentale à l’aide de ces deux connaissances, acquises respectivement par l’analyse intellectuelle et la méditation, puis en atteindre la réalisation. Le système de Hashang s’écarte de la vue qui réalise l’ainsité, tandis que le Mahamudra coupe court à toutes les conceptions duelles et garde la perception de la nature fondamentale.

Pour ce qui est du fruit, Hashang soutient que la libération s’obtient simplement en s’accoutumant à la continuité de l’état sans pensée, alors que pour nous, il est essentiel, même après la réalisation de la vraie réalité, de continuer sans distraction à éliminer les perceptions duelles les plus subtiles en développant cette réalisation. Il n’est donc pas admissible de dénigrer la vraie nature de la réalité en se fondant sur des spéculations simplement dictées par la jalousie[2]. Cela pourrait encourager certains adeptes confiants à rejeter le Dharma. »

Rayon de lune, Christian Charrier.

***

[1] dran ba myi brjed de yang ni//
yangs shing lus khlod dbang po phye//
bag dang ldan pa’i sems kyis ni//
dbugs kyang shin du bskyung bar bya//
rkyen gi go skabs myi dbye bar//
spyod lam rnam bzhir snyoms par spyad//
de ni shes rab thabs mkhas pa’o//

[2] Les propos de Sakya Paṇḍita, qui justifient peut-être cette remarque : « Moi aussi, je pourrais rassembler davantage de disciples, si j’enseignais la panacée auto-suffisante à ceux qui n’avaient reçu que l’initiation-bénédiction de Vajravārāhī, si je leur enseignais (ngo sprod) par la suite le sens 'qui ne s’atteint pas à travers l’effort', après avoir identifié une vague expérience contemplative comme le chemin de la vision. Je recevrais aussi davantage d’offrandes. Et puis les sots me considéreraient comme un Bouddha. » David Jackson, Enlightenment by a single means, p. 168 ‘di las bzlog pa byung gyur na// bstan la gnod par shes par gyis// bdag kyang rdo rje phag mo yi// byin rlabs tsam re byas pa la// dkar po chig thub bstan nas kyang*// myong ba cung zad skyes pa la// mthong lam du ni no sprad nad nas// rtsol bsgrub med pa’i don bstan na// tshogs pa’ang ‘di mang ba ‘dul// longs spyod ‘bul ba’ang mang bar ‘gyur// blun po rnams kyi bsam pa la’ang*// sangs rgyas lta bur mos pa skye//

Texte tibétain Wylie

kha cig//

da lta'i phyag rgya chen po dang //
rgya nag lugs kyi rdzogs chen la//
yas 'bab dang ni mas 'dzeg gnyis//
rim gyis pa dang cig car bar//
ming 'dogs bsgyur ba ma gtogs pa//
don la khyad par dbye ba med//

ces smra ba ni smra 'dod tsam du zad de/ rdzogs chen ni a ti yo ga zhes pa gsang sngags kyi mthar thug tu bzhed pa dang / hwa shang gi [187]sgom ni mdo sde brgyad bcu khungs su byas par 'dod pas/ de gnyis sgom rim gyi khyad par mi 'dra bar ma zad/ bstan khungs tsam yang mi 'dra ba'i phyir dang / rgya nag lugs kyi rdzogs chen yod pa tshad ldan sus kyang ma bshad pa'i phyir dang / rdzogs chen hwa shang gi sgom du smra na chos la chos min du skur ba btab par 'gyur ba'i phyir dang / phyag rgya chen po'i don/ do ha skor gsum do chung mdzod brgyad grub snying dang a ma na si'i chos skor sogs kyi dgongs par gnas pa'ang gtan ma go bar snang ba'i phyir ro//

de bzhin du/ chos lugs 'di 'dra 'byung ba yang / zhes sogs kyi lo rgyus bsdebs pa la'ang yid brtan ci yang mi snang ste/ sgom rim gyi dbu na ka ma la shi la'i slob mas yi ger bkod snang ba sogs kyi lo rgyus khungs btsun thams cad dang mi mthun pa'i blo bzo mang du snang ba'i phyir ro// yang /

rgya nag mkhan po'i gzhung lugs kyi// yi ge tsam la brten nas kyang // de yi ming 'dogs gsangs nas ni// phyag [188]rgya chen por ming bsgyur nas// da lta'i phyag rgya chen po ni// phal cher rgya nag chos lugs yin//

zhes pa'ang rang gi zhe 'dod bden par sgrub pa'i rdzun rib kho nar snang te/ rgya nag mkhan po'i gzhung la brten nas phyis phyag rgya chen por ming bsgyur ba'i khungs dang shes byed ci yang med pa'i phyir dang / phyag rgya chen po'i mtshan rgyud 'grel rnams dang paṇ grub thams cad la sngon nas grags zin pa'i phyir dang / de ston pa'i rgyud gzhung phal cher la rtog pa mtshungs pa'i rang skyon sbas nas chos chos min du kha tshon gcod pa nongs par 'gyur ba'i phyir dang / ma nges bzhin du bsnyon nas smra ba gzur gnas rnams kyi spyod yul ma yin pa'i phyir ro//

yang kha cig na re/ rgya nag hwa shang des spyod pa'i skabs su rgyu 'bras khas mi len/ lta sgom gyi skabs su mdo sde brgyad bcu khungs su drangs te rtog pa bzang ngan gang yang yid la mi byed/ 'bras bu'i skabs su sems rtogs pa las gzhan pa'i sangs rgyas khas {189}mi len pa yin pas/ deng sang gi phyag rgya chen po sgom po rnams kyang de'i lugs su snang zhes kha zer ba dang / phyis kyi mkhas rlom dag gis kyang rnam dpyod kyis ma brtags par slar bshad tshul de nyid cal sgrogs su smra ba rnams ni/ phyogs snga ma'i grub mtha' dang lta sgom gyi gand ma go bzhin du bsnyon tshig gi sgro mang po btags nas cal col du smra ba kho nar snang ste/ sgom rim tha ma las/

gang zhig sems kyi rnam par rtog pa bskyed pa'i dge ba dang mi dge ba'i las kyi dbang gi sems can rnams mtho ris la sogs pa'i 'bras bu myong zhing 'khor ba na 'khor ro//
gang dag ci yang mi sems ci yang mi byed pa de dag ni 'khor ba las yongs su thar bar 'gyur ro//
de lta bas na ci yang mi bsam mo//
sbyin pa la sogs pa dge ba spyad par mi bya'o//
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lta ba'i skabs su/ hā shang ni bsam byung dang sgom byung gi shes rab mi 'dod la/ 'dir ni shes rab de gnyis kyis gnas lugs kyi lta ba 'tshol ba dang de rtogs par byed dgos pa'i phyir dang / hā shang ni de kho na nyid rtogs pa'i lta ba dang bral la/ 'dir ni gzung 'dzin thams cad kyi gzhi rtsa bcad nas de dag gi gnas lugs rig pa'i lta ba skyong dgos pa'i phyir ro//

'bras bu'i skabs su/ hā shang ni ci yang mi sems pa tsam gyi rgyun goms pa kho nas thar pa thob par 'dod la/ 'dir ni de kho na nyid rtogs nas kyang de las ma yengs pa'i tshul gyis goms par byas nas gnyis snang phra zhing phra ba'ang ma lus pa dag dgos par bzhed pa'i phyir ro//

des na yang dag pa'i don la phrag dog gi sgo nas sgro btags kyi skur 'debs smra bar mi rung ste/ rang la yid rton pa dag chos spong gi las la bkod [194]par 'gyur ba'i phyir ro//